motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

природы. Так, под частями человека я понимаю не его голову, плечи, руки и т. д., а его фигуру, рост, движения, чувства, разум и т. п., т. е. все те акциденции, совокуп­ ность которых констатирует природу человека, но не от­ дельную человеческую личность (курсив наш.— Я. М . )»

(8, 2, 105). Любопытнейшая деталь: .метафизический ме­ тод как метод научный требует, чтобы частью природы че­ ловека, т. е. его сущностным элементом, не провозглаша­ лись реально обособляемые части отдельного человеческо­ го существа. Но в то же время такими элементами оказы­ ваются на равных правах с разумом и чувствами фигура и рост человека! Этот момент в высшей степени характе­ рен и обусловлен реальными исследовательскими задача­ ми и неизбежными трудностями, с какими пришлось столкнуться тогдашней науке. Можно спросить: как же Гоббс, философ X V II в.(, совмещает в «природе» человека его рост и его разум? Но ведь он и не намеревается сов­ мещать их! Он их обособляет для ’исследования сразу после того, как перечисляет и провозглашает неотъемле­ мыми свойствами человеческой сущности.

В исследовании человека и человеческого познания ме­ тафизический метод заставляет построить целый ряд ди­ хотомий или более сложных расчленений. Прежде всего— и об этом уже шла речь в учении о человеке — в целях исследования разделялись природа и человек. То обстоя­ тельство, что человека, на время обособляемого от при­ родного единства, все-таки приходилось возвратить при­ роде, отнюдь не воспринималось как непоследовательность метода, поскольку в его сознательно сформулированные задачи входило, если мы припомним, не только разложе­ ние предмета на части, но и последующее их соединение. Применительно к проблеме души и тела особенность ма­ териалистической традиции, представленной, например, Гассенди, заключается в том, что «сокровенную сущ­ ность» человека, человеческую природу материалисты не мыслят раскрыть иначе, чем объяснив взаимодействие души и тела, по сути своей нерасторжимое (см. 6, 87— 88). Идея единства вообще была столь же близка эпохе, сколь и идея рассечения, анализ и синтез считались оди­ наково важными и полноправными операциями. Однако объединение, как правило, признавалось возможным после и в результате разъединения и изолированного рассмот­ рения частей, как бы превращенных в самостоятельные

132

целостности. «Соответственно... разнообразию подлежа­ щих исследованию вещей,— пишет Гоббс,— приходится применять то аналитический, то синтетический метод, а

те свойства, познание причин которых — сначала каждой в отдельности, а затем в их сложном (взаимодействии — приводит нас к истинному знанию отдельных вещей» (8,

1, 107).

Метафизический метод прямо повлиял и на решение вопроса о сущности человека. Если аналогии между функ­ циями человеческого тела и тела животного были возмож­ ны, если господство механики приводило к уравниванию человеческого тела со всеми телами природы, то обра­ щение к разуму казалось единственной гарантией вы­ явления подлинной «специфики человеческого существа. Человеческое тело и разум, предварительно отделенные друг от друга и сведенные к элементарным частям, также подлежали последующему объединению. Но действитель­ ное теоретическое объединение предварительно обособ­ ленных сфер оказалось делом чрезвычайно трудным.

Чем же оказалась Сущность человека? Хотя ее проти­ вопоставляют явлению, действительной, наблюдаемой кар­ тине человеческого индивидуального и общественного бы­ тия, сущность человека еще растворяется в эмпирических, конкретно-исторических 'свойствах человеческих индиви­ дов. Это происходит даже в том случае, когда в опреде­ ление сущности включаются исключительно духовные, а не материально-телесные характеристики. Сущность во­ обще еще не отделяется от обособленного человека: вы­ ступая в качестве '«абст]ракта», она оказывается абстрак­ том, неизменно присущим отдельному индивиду (это оп­ ределение принадлежит Марксу). Уровень изучения сущ­ ностных свойств человека, его общечеловеческих, социаль­ ных качеств таков, что о них еще (почти нет объективных научных сведений. Наиболее реальными из социальных характеристик оказались именно «идеальные» свойства человека. Вонпервых, это духовные характеристики, обоб­ щенные в понятии человеческого разума. Во-вторых, для философов X V II в. определителями человеческой сущно­ сти стали «высшие» идеальные ценности. Речь идет о разумности, связанной с понятиями равенства и свободы.

133

Нельзя забывать, что идеалы -разумности, равенства, сво­ боды были вполне реальными, конкретно-историческими стимулами, ценностями буржуазной духовной культуры того периода. Итак, вопреки метафизическому замыслу (открыть некую постоянную природу человека) учение о человеческой сущности было тесно связано с действитель­ ными социальными условиями развития индивида, с их исторической эволюцией. Именно эта объективная соци­ альная обусловленность теории человека позволяет гово­ рить о ней как о первом этапе на пути к пониманию об­ щественных свойств и общественной сущности индивида. Здесь суммируется, собирается в единый фокус то влия­ ние, которое на философа, на развитие философского на­ учного знания оказывали принципиально важные собы­ тия эпохи и существенные требования метода. Требо­ вания истории и требования науки звучат здесь вполне синхронно.

Итак, метод и его обоснование в науке и философии X V II в. представляет собой достаточно органичное един­ ство специально-научных концепций, способов исследова­ ния, особой философской интерпретации традиционных философских понятий и категорий. Объединены они осо­ быми историческими задачами и возможностями тогдаш­ ней науки. Несмотря на абстрактную форму выражения, комплекс идей и действий, характеризующих метод спе­ цифическим образом, является комплексом и единством, соци&льно-историческим no своей природе.

Социально-исторические факторы, влияющие на позна- /ние, в том числе на научное исследование, весьма много­ образны. И степени, формы, «уровни» социальной обус­ ловленности знания определяются многообразием, разнокачественностыо самих исходных и опосредующих соци­ альных обстоятельств, от которых в данный период, как и вообще в истории общества, познание зависит.

Мы рассмотрели по крайней мере три различных уров­ ня взаимовлияния общества и познания. Первы й уровень— более или менее непосредственное влияние (точнее гово­ рить о взаимовлиянии) на познание социально-экономиче­ ских изменений, изменений в способах деятельности и психологии людей. Второй уровень — влияние тех же фак­ торов, но уже опосредованное «духовной ситуацией» (на­ пример, господствующей идеологией). Третий уровень— влияние таких духовных факторов (в свою очередь кос-

m

веныб й сложным образом обусловлеийых соцйально-экб- номическими изменениями), которые наиболее строго, внутренне определяют научное познание, ибо становятся господствующими, всеобщими формами деятельности уче­ ного для данного исторического периода. Таким фактором ‘является научный метод.

Маркс творил о категориях буржуазной политической экономии (а ведь философы X V II и X V III столетий не только современники, но и практические участники ее на­ чального этана), что они есть «общественно значимые,

следовательно, объективные мыслительные формы (кур­ сив наш. — Н . М .) для производственных отношений дан­ ного исторически определенного общественного способа производства — товарного производства» (2, 23, 86). По­ добно этому понятия и правила, сопутствующие метафи­ зическому методу, его сознательному выражению в фи­ лософии, можно назвать «общественно значимыми, следо­ вательно, объективными мыслительными формами:» для тех исторически определенных и исторически ограничен­ ных, специфических условий развития науки, которые сложились на заре развитого капитализма, во всяком случае в интересующий нас период.

Так и получилось, что сознательный замысел филосо­ фов X V II в. — построить учение о человеке, выявить аб­ страктную всеобщую сущность человеческого существа, а

втеории познания анализировать исключительно отноше­ ние познающего субъекта к познаваемому объекту — этот замысел в чистом виде не реализовался. Ибо между поз­ нающим человеком, ученым, и познаваемыми им предме­ тами как бы вклинилась меяясубъективная, общезначи­ мая духовная «реальность» — формы и способы мышле­ ния, зафиксированные самими философами в виде требо­ ваний метода. Впрочем, к внутреннему включению метода

впроцесс познания его выразители сознательно стреми­ лись, не вполне понимая, правда, что благодаря этому познание начинает более строго регулироваться в-непр-и* родными, не вещными, предметными, а человеческими, историческими, социальными факторами. Не осознавая этого в полной мере, философы X V II в. тем не менее почувствовали, отметили некоторые трудности и парадок* сы, возникающие при анализе разума, вполне «очищен* ного», как они полагали, от посторонних помех. Некото­ рые из этих -парадоксов, возникшие в гносеологии, прямо

135

относятся к нашей теме: они показали, что «очищенный» разум индивида, лишенный социальной и исторической определенности, есть иллюзия.

Перейдем же (вместе с мыслителями X V II в. на почву философского и гносеологического исследований челове­ ческого разума, т. е. познавательных способностей и поз­ навательных действий человека.

§ 2. Под властью гносео­ логических дихотомий. Первые попытки их преодо­ ления и идея социальной определенности познания

Прежде всето рассмотрим последствия, к которым при­ водит метафизический метод при анализе сущности чело­ веческого познания. Говоря об исследовании человеческо­ го познания, Декарт специально подчеркивает, что осу­ ществленное им расчленение на самые простые способ­ ности (чувство, воображение, память, интеллект) удобно, поскольку «не нужно прилагать никаких усилий для поз­ нания этих простых вещей, ибо они достаточно понятны сами собой, но нужно лишь стараться отличать их друг от друга и пристально рассматривать каждое из них по отдельности (курсив наш.— Я. М .), пронизывая их остри­ ем ума» (9, 133). Руководствуясь этим принципом, Декарт в теории познания устанавливает следующие основные различения, каждый из различенных элементов он реко­ мендует изучать отдельно:

1)материальное и духовное;

2)чувства и интеллект;

3)человеческий и божественный разум и т. д.

Декартовы разделения в общем и целом совпадают с теми, которые проводит большинство из его современни­ ков. (Различия касаются главным образом оценки каж­ дого из элементов, зависят от того, какой из них приз­ нается более важным, более значимым для познания.) Мы не сказали еще об одной весьма важной дихотомии, которая предполагается самим представлением о возмож­ ности опираться в гносеологии на некий «очищенный» разум и лежит, стало быть, где-то в основе перечисленных выше различий: это дихотомия «познание— общество».

136

Рассматривая специфические различения теории поз­ нания X V II в., попытаемся установить, на наш взгляд,, несомненную их связь с методом, социально-историческая обусловленность которого была показана выше. Так будет обнаружена опосредованная и особая зависимость теории познания и ее по видимости абстрактных различений от исторических факторов. Затем покажем, как неустранимость анализируемой здесь проблемы социальной сущно­ сти познания сказалась в искусственности различений, гносеологических дихотомий, частично осознанной сами­ ми философами X V II ов., но в особенности явной для мыс­ лителей последующих столетий.

Материальное и духовное

Метафизический способ различений, его необходи­ мость и неизбежные трудности, из него вытекающие, дали себя знать в свойственных философии X V II в. различных пониманиях противоположности — или, наоборот, внут­ реннего единства — материального и духовного.

Известно, что в философии Декарта различение двух начал превратилось в дуалистическое противопоставление двух субстанций. Материальные явления рассматривались наукой данного периода таким образом, что их ^сущ­ ностью», «формой» признавалось протяжение. «Хотя лю­ бой атрибут достаточен для познания субстанции, однако у каждой субстанции есть преимущественное, составля­ ющее ее сущность и природу свойство, от которого зави­ сят все остальные. Именно протяжение в длину, ширину, глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть только некоторый модус протяженной вещи...» (9, 449).

А что было известно о духовных явлениях? Они, бес­ спорно, связаны с телом, признает Декарт, но мы никак не смогли бы объяснить природу мыслящей вещи, чело­ века, если бы признали ее обычной вещью и рассмотрели с точки зрения протяжения. К телу, т. е. к протяжению (что для той эпохи равнозначно), мышление не имеет су­ щественного отношения, атрибуты мыслящей вещи — принципиально иные, чем атрибуты тела и атрибуты ма­ териальной субстанции. «Итак,— заключает Декарт,— мы

137

легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну — о сотворенной мыслящей субстан­ ции, другую — о субстанции протяженной, если, конечно, тщательно различим овсе атрибуты мышления от атрибу­ тов протяжения» (9, 449).

Современники Декарта — материалисты Гоббс, Гас­ сенди, Спиноза — указали на противоречия в самом кар­ тезианском ходе мыслей, на огромные трудности, порож­ даемые дуализмом. Декарт, говорили они, неправ по су­ ществу дела: есть только одна субстанция, и эта субстан­ ция может быть только материальной. Особенно скрупу­ лезно доказывает это Спиноза, прибегая к понятию бога и уподобляя субстанцию всеобщей закономерности при­ роды, которая может быть только единой закономер­ ностью, неотделимой от природного развития и составля­ ющей сущность природы.

Но проблема, поставленная Декартом, великолепно ри­ сует исторические условия и исторические трудности ее разрешения. В материи выделялось нечто самое простое и элементарное — протяжение, ib области человеческой ду­ ховной деятельности специфической считалась наиболее «высокая», ослепительная ее способность — мышление, притом достигающее отчетливого и ясного знания. Что же удивительного в том, что Декарт признал материаль­ ное и духовное принципиально несовместимыми началами, противоположными субстанциями? И какой можно было предложить выход на том уровне развития науки и фи­ лософии? Требовалось не просто доказать зависимость духовного от материального, наиболее очевидной формой которой была зависимость человеческого «духа» от тела человека: «Нет никакого сомнения в том,— признавал Декарт,—что мышление невозможно без мыслящей ве­ щи...» (8, 1, 417). Проблема состояла, стало быть, не в том, чтобы постулировать единство материального и ду­ ховного, души и тела — это единство признавал и Декарт, ссылаясь на посредничество бога, к которому данное объ­ единение только и доступно, притом, что называется, «без разъяснений». Человек же обязан не просто провозгла­ сить духовное зависимым от материального, но вывести из сущности материального сущность духовного. Так ста­ вил вопрос Декарт. Так он был поставлен временем.

Материализм, ни на шаг не ушедший от картезианства в естественнонаучном объяснении материи (если не счи­

133

тать смутных предчувствий Гассенди, что: материю нель­ зя считать целиком «механической»), мог решить по­ ставленный вопрос только двумя способами. Он мог низ­ вести мышление с того пьедестала, та который оно было поставлено рационалистом Декартом, мог показать, кроме того, что мышление не есть главное в духовной деятель­ ности. По этому пути пошли Гоббс и Гассенди. Но су­ ществовала и другая возможность. Можно было, не принижая мышления, объединить его и материю черев нечто общее для них и высшее, благодаря чему и матери­ альное, и духовное возникает. Собственно, уже Декарт говорил в этой связи о боге. Но все зависело от того, ка­ кой смысл вкладывался в данное понятие. Если для Де­ карта слово «бог» в анализируемом здесь контексте было скорее понятием бессодержательным, понятием-отговоркой, то материалист Спиноза наделил его новым содержанием, сделал всеобщей закономерностью, тем, что в самом деле объединяет материальное и духовное, не отменяя специ­ фики каждого из начал. Что касается человека, единст­ ва, той «совокупности», которая объединяет и материаль­ ные процессы, происходящие в его теле, и материальные действия, и интуитивное интеллектуальное «видение», познание чисто мыслительных объектов, того единства, которое включает и «заинтересованные» материально-аф­ фективные акты и '«непредвзятое» научное мышление, то это сложное «единство» только еще подлежало изучению, описанию.

Достаточно сказать, что в X V II в. наука почти ниче­ го не знала о работе мозга и Декарт считал материаль­ ным центром, «седалищем» души шишковидную железу.

С другой стороны, научная истина, эта высшая форма идеального, только что сделалась объектом специального философского рассмотрения. И философия не так далеко ушла от наивного удивления, от признания научного поз­ нания высшей ценностью и целью человеческой жизни к выявлению специфики этой формы духовной деятельно­ сти, специфики духовных, «разумных» процессов. Вот почему и в исследовании человеческого познания, и в об­ ласти гносеологии решающим методом стало расчлене­ ние, обособление материального и духовного; возник це­ лый ряд дихотомий, как бы конкретизирующих это пер­ вичное разделение на материальное и духовное. Даже в тех философских системах и у тех философов, централь-

139

iibify сознательным устремлением которых являются ма­ териалистические поиски единст-ва, синтеза, монизма, ма­ териальные и духовные процессы чаще всего объединены таким образом, что специфическое объяснение духовного отступает перед стремлением «подчинить» его материаль­ ному. И все-таки в философии X V II в. весьма интересны­ ми и перспективными оказались как раз такие попытки преодоления неизбежных дихотомий, сколь бы незрелы­ ми ни казались они в свете последующего философско­ го развития, сколь бы ни противоречили они, как в слу­ чае Декарта, сознательно принятым методологическим посылкам.

Дихотомию материального и духовного, обусловлен­ ную, разумеется, действительными теоретическими труд­ ностями, возникшими в науке и философском мышлении, поставила под сомнение уже философия X V II в. Правда, материализм этого столетия принес на алтарь правиль­ ного решения основного! вопроса философии, на алтарь монизма серьезную жертву — ту самую специфику чело­ веческого мышления, «разумность» разума, за которую так упорно ратовал Декарт.

Посмотрим же, как в гносеологии X V II в. произошло это важное размежевание — оно определялось различным пониманием сущности духовного и было пронизано дру­ гой специфической дихотомией.

Чувства и интеллект

Мы уже отчасти обрисовали те социальные и общетео­ ретические причины, которые обусловили недоверие к чувственному опыту «самому по себе»: дискредитация официально узаконенного невежества, разоблачение са­ мой наукой иллюзий обыденного опыта и псевдонауки. Так и получилось, что в период расцвета и повсеместного распространения опытной науки, опиравшейся на чувст­ венное наблюдение и эксперимент, буквально единицы решаются вступиться за достоверность «чувств самих по себе».

Но как же возникло (или почему было принято на веру) само это понятие? Вмешательство метода — одна из причин. Настоятельной задачей философии (и требова­ нием метода) было перечисление различных познаватель­

140

ных способностей человека, их описание й объяснение, сначала отдельно друг от друга. Чувства должны быть от­ делены от других способностей и рассмотрены отдельно* требует Декарт. В дальнейшем предполагается, конечно, сравнительная оценка познавательных способностей, но не будем забывать, что сопоставляются прежде разъеди­ ненные чувство и интеллект, «чувства сами по себе» и «интеллект, как таковой». Такое разделение, обусловлен­ ное .метафизическим методом, принимается и теми, кто считает разум «высшей -способностью» (Декарт), и теми, кто приписывает фундаментальную роль в познании до­ стоверным свидетельствам чувств (Гассенди). Чрезвычай­ но интересен тот факт, что философы X V II в. начинают осознавать, что принятые ими в гносеологическом объяс­ нении резкие обособления и противопоставления должны быть поставлены под сомнение. В X V III в. некоторыми философами еще более решительно преодолевается: раз­ деление иа «бездуховное» чувство' и «внечувственный» разум.

Одна из проблем, затруднительных в особенности для материалиотов-сенсуалиотов, была связана со специфиче­ ской трактовкой чувственного опыта «самого по себе». При реальном и подробном гносеологическом исследова­ нии это понятие означало, что с предметом соотносятся не действия человека, но функции органов чувств. Предмет в этом взаимодействии трактуется как активное начало, от него исходят впечатления, чувства же (точнее, органы чувств) пассивны: ведь им ничего не остается, как вос­ принимать, (копировать предметы. Ни для кого не секрет, что зту схещг, сразу принятую на вооружение также и материалистами, предложил Декарт. «Во-первых, — гово­ рил он,— нужно уяснить себе то, что все внешние чув­ ства, поскольку они составляют части тела, хотя мы и применяем их к объектам посредством действия, то есть местного движения, ощущают собственно лишь пассивно, подобно тому как воск воспринимает фигуру печати» (9, 121—122). И это не внешняя аналогия, продолжал Де­ карт. Только так и следует описывать процесс восприя­ тия: ведь для нас наиболее наглядна именно фигура, и потому к ней следует свести не только восприятие са­ мих фигур, но и восприятие цвета, света и т. п. И далее логично следовала механическая картина рефлекса. Мно­ го было сказано о том, какой прогресс означало введение

141