Социология религии

Архаическая религия включает в себя, согласно Р. Белла, неолити- ческие религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Ново- го Света, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пластами в более развитых религиях — это огромная часть религиозной жизни человечества.

Продвижение от примитивной религии к архаической проходило из разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига — появление в обществе социального расслоения. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, бо- гослужений и жертвоприношений, часто — с обожествляемой или перво- священничсской царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разрабатывается и систематизируется.

Одно из проявлений социальной дифференциации заключалось в об- разовании жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и дру<97>гие са- краментальные действия потребовали людей, которые были бы специа- листами в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятельности. Одна- ко, еще нет религиозной организации как таковой.

Как символическая система, религия архаическая отличается от при- митивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспри- нимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической рели- гии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, уста- навливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, на- целенных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, пре- жде всего — в жертвоприношениях, "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядоченным пони- манием космоса, с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продол- жают существовать, но они уже не в полной мере со своим коллективи- стским характером, психологией солидарности отвечают новым усло- виям функционирования религии в обществе с социальным расслоением.

Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях социально уже неоднородного общества, когда для его функционирования необходимо

не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифи- цированной в царе, вожде, первосвященнике, т.е. появляется нужда в со-

101

циальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику — личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения. Это — в за- родыше — институциональные идеологии.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "транс- цендентном" — совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне бог противопоставлен миру и мир лишен ценности. Исторические религии — это религии мироотрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения", которые ищут пути спасения души. С точки зрения Р. Белла, это важнейшая ста- дия религиозной эволюции. Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, происходит коренное изменение организации религиозной жизни. Именно на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от дру- гих социальных форм их организации; возникает "церковь" уже не в дюркгеймовом понимании — как "община верующих", идентичная кла- ну, — но в собственном смысле слова, когда она <98> представляет со- бой нечто самостоятельное по отношению к государству. В развиваю- щейся городской цивилизации появляются два центра притяжения — храм и дворец. Историческая религия — это совокупность всех тех ре- лигий, которые М. Вебер называл "мировыми религиями", т.е. сюда от- носятся иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ис- лам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные — над каждой исторической религией довлеют историче- ские обстоятельства ее возникновения.

Р. Белла выделяет следующие важнейшие черты исторических ре- лигий, которые являются для них общими:

1)идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственни-

ков и который является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея самостоятельного бытия, "совсем другого");

2)все исторические религии универсалистичны, они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к

какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному богу он служит (человек — существо, способное спастись);

3)религиозное действие в исторических религиях, прежде всего —- действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если В

архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед богами и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об

102

испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом

религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости ми-

рянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;

4)дифференциация религиозной организации от других форм соци- альной организации, большая или меньшая независимость от прочих структур, прежде всего — политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная орга- низация отделяется от группы или сообщества, превращается в органи- зацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов- руководителей, которая образует составную часть общей иерархиче- ской структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических религий стояла драма спасения и поэтому социальные перемены не имели для них самостоя- тельного значения или даже были ненавистны как проявление челове- ческой гордыни, отказа от духа смирения и т.д. Тем не менее, все исто-

рические религии выдвинули концепции совершенного общества и таким образом стало возможным, чтобы социальные и политические <99> реформистские движения основывались на религиозных ценностях. Белла полагает, что в течение длительного времени исторические рели- гии тем самым оказывали на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенции исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служе- ния богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия — протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (Белла называет секту Джодо-шин в Япо- нии) — знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в каче- стве главной сферы религиозного действия: спасения надо искать не в бегстве от мира, но в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления бога, тогда как прежде требова- лось либо соблюдение закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Между человеком и богом не должно быть посредников, вера — прямая связь человека с богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной ие- рархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным

103

"добрым делам" и соблюдению обрядности — служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индиви- дуальным жизненным опытом: слово божье обращено к каждому в от- дельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия по словам Белла сумела переформулировать ее таким образом,

чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве — в культуре вообще и т.д.

Современная религия, начало которой можно отнести к просвети- тельскому деизму, кантонской "религии в пределах только разума" ха- рактеризуется еще более возрастающей субъективностью: не рели- гиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность — ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не дается и не решается больше принадлежностью к религи- озной организации. Современная религия — на более высоком уровне, чем примитивная — это вновь религия мироутверждающая, преодоле- вающая неприятие мира историческими религиями, и вместе с тем — ста- вящая под вопрос саму символическую структуру историчес-<100> ких и раннесовремснных религий, особенно — свойственный им дуализм посюс- тороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать те изменения, которые в современном мире претерпевают структура и роль религии, настолько эти изменения

кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными се формами, что иногда возникает сомнение — с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современ- ной в большинстве наиболее развитых стран и, возможно, в Японии сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принципов, от церковной приверженности — к личной ответственности. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает в связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенст- вования всей культуры общества и ценностей личностной системы. Но- вый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

Важным представляется напоминание о том, что даже в самых развитых обществах сохраняется и очень силен нижний слой примитив- ного и архаичного: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое

104

крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации"18 .

Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует, по утверждению Р. Белла,

— также в качестве единого измерения религиозной жизни "гражданская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "нацио- нальной вере", признанию неких общих "святынь" чаще всего чисто секу- лярного характера. Гражданская религия функциональна не только в ус- ловиях религиозного плюрализма, но и наличия значительных слоев тех, кому в поисках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из су- ществующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влия- тельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания. Гражданская религия вовсе не подразу-

мевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели и социального прогресса в качестве религиозного абсолюта.

Функции религии

Из того, что было сказано, должно быть ясно, что религия выполняет различные и существенные функции, удовлетворяя различного рода по- требности индивидов и социальных структур. Функциональный подход

оказался чрезвычайно плодотворным для изучения и объяснения религии как социального феномена. Но вместе с тем, оказалось, что <101>

функциональный подход должен быть четко разработан и предполагает ряд ограничений. Пожалуй, самое важное заключается в понимании того, что в разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции, т.е. неприемлем универсальный функционализм как попытка просто пере- числить функции религии, которые она выполняет в любом обществе, или предположительно должна выполнять.

Кроме того, следует учитывать, что в функционалистских теориях религия функционирует как универсальный фактор интеграции и ста- бильности общества в значительной мере потому, что заранее общество представляется как такое культурно-духовное целое, в котором интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно- культурных факторов, религиозных символов. Но тем самым исключается из поля зрения возможность интеграции и стабильности общества на ос- нове уважения присущих человеку и исторически раз- вившихся потреб-

18 Белла Р. Социология религии //Американская социология. С. 280.

105

ностей, удовлетворения его интересов и их согла- сования посредством нерелигиозных социокультурных механизмов, Социологи отмечают, что в современном развитом демократическом j обществе интеграция во все

большей мере обеспечивается законодательством и системой права в целом, что роль проводника всеобщих ценностей, прав человека, берут на себя во все большей мере правовые институты.

В реальной истории действовали и такие факторы, как принуждение и насилие, и действовали по крайней мере в той же степени и масштабах, что и духовно-культурные факторы интеграции и сохранения, поддержания социальных систем. Таким образом, проблема интеграции не сводится к функции, выполняемой религией. Эта функция входит в качестве одной из составляющих в сложную систему взаимодействий.

Наконец, как уже отмечалось, религия может служить фактором де- зинтеграции и быть в определенных отношениях дисфункциональной, на- пример — в экономике, если она препятствует введению современных ме- тодов организации труда, развитию техники. Одна и та же религия в раз- ных контекстах может выполнять функции по своим социальным послед- ствиям как позитивные, так и негативные. В разных социальных обстоя- тельствах один и тот же религиозный механизм может быть как функ- циональным, так и дисфункциональным. Она может действовать как фактор стабилизации в одних условиях и — как фактор, вызывающий конфликты и потрясения, в других.

С этими предварительными замечаниями, тем не менее, можно выде- лить четыре типа функций, наиболее характерных для религии и опреде- ляющих ее социальный облик: функция значения, или смыслопо-лагания; функция принадлежности, или идентификации; функция социальной инте- грации и стабильности; функция сакрализации культурных ценностей, главным образом этических. Две первые из названных функций обращены преимущественно к личности, индивиду, две последних — к социальным структурам, культурной системе.

Функцию значения, или смыслополагания, М. Вебер рассматривал <102> как основную во всех религиях. Религия даст такую картину мира, такое понимание мироустройства, в котором несправедливость, страдание и смерть выглядят как имеющие некое значение в "конечной перспективе". Это может быть уверенность в том, что выпавшие на чью-то долю неза- служенные страдания будут компенсированы посмертным воздаянием (и наоборот — зло будет наказано). Таков компенсаторный аспект этой функции. Но она может иметь и другие грани, служа напоминанием о том, например, что человек живет не одним только днем сегодняшним и не должен довольствоваться заботой о настоящем, помнить о цели человече- ской жизни в целом, — таким образом конкретизируется смысл жизни и применительно к данной конкретной личности, и — группе или обществу. Это аспект "трансцендирования" — выхода в помыслах за пределы дня

106

насущного и его забот и интересов — служит также напоминанием о том, что помимо собственного Я, "своей" группы или "своего" общества есть другие и о них следует помнить и учитывать их интересы, т.е. признавать "другого" равным себе партнером: возлюби ближнего своего как самого се- бя.

Религия с этой точки зрения — призыв к осмысленной жизни (или точнее — один из призывов). Проблема заключается в осуществлении этого призыва, в том, чтобы найти действенные пути, найти такие средства, ко- торые, делая осмысленной жизнь одних индивидов или групп, не создавали бы больших трудностей для развития других. Таким образом, для социоло- га важно установить не только функцию как призыв, но и функцию как более или менее действенный по отношению к обществу механизм. Исто- рия свидетельствует о призывах к гуманности и о том, что все вновь и вновь появляются негуманные, к сожалению, люди. Вопрос о функции религии как о "смыслополагании" — это еще и вопрос о том, содействует ли религия (и в какой мере) обретению смысла жизни конкретной лично- стью, группой, обществом.

В статье "Православная церковь в России: недавнее прошлое и воз- можное будущее" игумен Иннокентий (Павлов)19, ссылаясь на данные ВЦИОМ 1992 года, отмечает, что 47% населения назвали себя православ- ными. Из них около 10% более или менее регулярно посещают богослуже- ние в храме (автор, как практикующий священнослужитель, полагает, что эта цифра завышена). Но если говорить не только о практикующих право- славных, но и стремящихся в жизни соответствовать нормам христианской морали, то их число будет колебаться от 2-х до 3-х процентов населения. Таков вывод автора этой статьи. Он добавляет, что для тех 47% право- славных, о которых поведал ВЦИОМ по данным социологического оп- роса, то здесь речь должна идти не о религиозности, а о средстве нацио- нальной самоидентификации: для этих людей считать себя православными есть признак их "русскости". <103>

Религия действительно выполняет эту функцию идентификации, и не только национальной. В современном быстро меняющемся обществе, с большой социальной мобильностью и "географической" также, чувство принадлежности, укорененности насущно необходимо. Есть и еще одно по- прище, где религия выступает в этой роли — индивидуальное развитие и изменение роли индивида на протяжении его жизни от детства к старости. Возрастные обряды — часть религиозной традиции во многих культурах. Речь идет о чувстве сохранения своей идентичности и, следовательно, — самоутверждении, обретении индивидуальности, внутренней целостности и осмысленности существования данной личности. Правда, это не исключает того, что религия может оказывать и отрицательное воздействие на психо-

19 Г. "Сегодня", 7 мая, 1994, № 85.

107

логическое развитие личности. В той мере, в какой это влияние позитивно, религия способствует созреванию, социализации личности.

Как мы видели, Дюркгейм считал наиболее важными в религии функ- ции, способствующие поддержанию не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности. Религия решает эту функцию, объясняя ме- сто и значение данной группы среди других, населяющих мир. Эта — ин- тегрирующая людей — функция религии в традиционных, еще достаточно однородных обществах, весьма эффективна. В условиях дифференциации общества, в том числе и религиозной, возрастающего плюрализма, ни одна из традиционных религий уже неспособна выполнять эту функцию. То же относится и к функции религии, способствующей посредством сакрализации норм и ценностей общества его стабильности. Возможности религии и этом отношении с развитием общества меняются. В общем и целом, современная

социология религии связывает понимание функций и роли религии с ее влиянием на ценности, нормы и культурные стандарты поведения и обще- стве, т.е. необходимые в любых социальных системах механизмы приспособ- ления человека к условиям его существования.

ЛИТЕРАТУРА

Конт О. Курс позитивной философии // Религия и общество. Хрестоматия но социологии религии. М., 1994. Ч. I. С. 41-48.

Маркс К. Экономически-философские рукописи 1844 г.: К еврейскому вопросу: К крити- ке гегелевской философии права. Введение //Там же. С. 48-54.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Там же. С. 278—280. Малиновский Б. Магия, науки и религия//Там же. Ч. II. С. 23-40.

Пирсоне Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Там же. Ч. I. С. 102 — 116.

Белли Г. Социология религии //Там же. Ч. II. С. 127-134. Фрейд З. Будущее одной иллюзии //Там же. Ч. I. С. 208-212. Бергер П. Еретический императив //Там же. Ч. I. С. 212-229.

Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по со - циологии религии и идеологии. ИМ ИОН РАН. М., 1985. С. 76-334.

Йингер Дж. Религия, общество и индивид // См. в настоящем издании Приложение П.

С. 207-210. <104>

108

V.РЕЛИГИЯ И ФОРМЫ ЕЕ ОРГАНИЗАЦИИ

Для социолога религия существует как социальное образование, т.е. не просто как совокупность верований, идеи, учений, но - как группа людей, разделяющих эти верования. Религиозные идеи всегда имеют своего носителя и этим носителем является какая-то соци- альная общность.

Социальным носителем религии не обязательно является точно определенная группа людей, к этой религии принадлежащих и объе- диняющихся по одному этому критерию - принадлежности к данной религии. Такие организованные религии появляются сравнительно поздно в истории религиозного развития.

На протяжении длительного периода, охватывающего прими- тивную и архаическую религии, если использовать терминологию Р. Белла, социальным носителем религии была не специфическая рели- гиозная группа, но общество, в котором социальная дифференциа- ция еще только начинает развиваться и которому присущи опреде- ленные религиозные проявления, черты, наряду с другими. Сущест- вовали и существуют общества, не знающие никаких религиозных ор- ганизаций, которые можно было обозначить как "церковь". Истори- чески ранние религиозные общности - это общности "витального" типа, такие, как семья, род, племя, народ, государство. Сами эти общности обладают, наделяются сакральным характером. Принад-

лежность к ним переживается как единство всех со всеми и дает ощущение соприкосновения с основой жизни. А на более поздних стадиях, в обществах Древнего Востока, например, государственное и религиозное устройство совпадали. Религиозная принадлежность определяется здесь не принадлежностью к какой-то системе веры или специфической религиозной группе, но принадлежностью к данному социальному целому. Такие религии называют "народны- ми религиями", имея в виду, что их социальным носителем, "телом" является народ как естественно данная, "витальная" общность, или еще - "диффузная религия" (это понятие, в отличие от "организован- ной религии", ввел Дж.М. Йингер; он имел в виду, говоря о "диф- фузных религиях", религии родового общества.)

Можно сказать, что религия существует в таком диффузном еще виде и тогда, когда в высоко уже дифференцированном общест- ве, скажем, античной Греции и Риме, появляется религиозная про- фессионализация, специализированные роли жрецов и даже их орга- низация, - и тем не менее еще нет главного отличающего организо- ванную религию <105> признака - религия пока не выработала своего собственного специфического "социального тела", формы социальной ор-

109

ганизации, но существует еще лишь как часть культуры данной группы, общества. Религиозная принадлежность определяется как принадлежность этническая, государственная, как роль, приписываемая по рождению. Рели- гиозные ритуалы вписаны в жизненные циклы и сезонный календарь. Са- мые первые религиозные организации создаются в таких обществах с диф- фузной религией прежде всего у малых девиантных групп, которые стре- мятся к изоляции от "большого общества" посредством осуществления синтеза своей религии со своей общественной жизнью, т.е. создают особое религиозное общество, свою религиозную организацию.

Организация в общесоциологическом смысле есть социальная группа, сформированная для достижения определенных целей. Члены таких групп играют определенные роли и между ними складываются не личные, эмо- ционально окрашенные отношения, а чисто формальные, ра- ционалистические. Типичные признаки организации - разделение труда, раз- деление власти, делегирование ответственности. Эти признаки относятся и к религиозным организациям, по крайней мере уже достаточно зрелым.

Образование иерархии, догматизация и конфессионализация

Религиозное разделение функций между членами группы происходит довольно рано и прежде всего в области ритуала и культа. В семейных культах, например, отец семейства является одновременно и верховным жрецом, но здесь еще нет специфически религиозного разделения труда, поскольку обязанности жреца являются составной частью его главной ро- ли в семье. Такое разделение появляется тогда, когда отправление культа становится делом особых специалистов (для самих участников культов не возникает еще тем самым никакой организации).

Такая специализация может быть связана с тем, что эта деятельность приобретает профессиональные черты, если она связана с особыми зна- ниями и навыками, не являющимися общим достоянием. Шаман может служить примером такого специалиста, в руках которого сосредоточивает- ся уже обособившаяся магически-религиозная практика, хотя он выполняет не все религиозные функции.

Специализация и профессионализация исполнителей религиозных действий связана со степенью сложности, разработанности ритуалов и большой значимости этих действий для группы. Поскольку успех зависит от правильности заклинаний и соблюдения последовательности действий, они могут быть осуществлены не каждым.

Кроме того, по мере развития политических форм власти происходит усложнение ритуалов. Жрецы в Древней Индии первоначально были свя- заны с большими жертвоприношениями (лошадей), тогда как Ри-

110