Честнов И.Л. - Актуальные проблемы ТГП

или естественное достоинство, все люди обладают неотчуждаемой внутренней ценностью, всякое человеческое существо священно. Однако такого рода постулаты, по мнению Игнатьева, не слишком ясны и весьма противоречивы. Их неясность связана с тем, что в них реальные люди, с которыми мы сталкиваемся в жизни, подменяются идеальными мужчинами и женщинами, действующими всегда правильно, должным образом. Из того, что многие люди ведут себя соответственно формулировкам прав человека, не следует, что всем человеческим существам присуще внутреннее достоинство и ответственность в повседневном поведении. Именно из-за того, что идеи достоинства, ценности и святости человека подменяют сущее должным, они оказываются противоречивыми. Более того, они противоречивы еще и потому, что каждая версия прав человека, рассматриваемая в подобной перспективе, содержит в себе некие метафизические утверждения, касающиеся человеческой природы, что делает ее изначально спорной, так как «природа человека» в разных культурах, добавлю от себя, значительно отличается на уровне конкретного содержания, хотя исходные постулаты абстрактных ценностей, провозглашаемых различными культурно-идеологическими системами, могут и совпадать. Поэтому, заключает М. Игнатьев, гораздо лучше вообще отказаться от поиска таких неоспоримых оснований прав человека и вместо этого осмыслять и практиковать права человека, исходя из реальной пользы, которую они приносят людям92.

Проблематичность универсального и одновременно содержательного определения прав человека состоит также в том, что между их формулировкой в международных актах, конституциях на уровне принципов права и конкретизацией в конституционном и ином отраслевом законодательстве нет логической выводимости. Выдающийся финский логик, основоположник деонтической логики Г. фон Вригт утверждал, что непротиворечивость кодекса состоит в его выполнимости, а выполнимость определяется не логикой как таковой, а критерием разумности93. Поэтому из одного

92Ignatieff M. Human Rights as Politics and Idolatry / ed. by Amy Gutmann ; Commentaries by K. Anthony Appiah [et al.]. Princeton, 2001. Р. 90—91.

93Вригт Г. фон. Нормы, истина и логика // Логико-философские исследования : избр. тр. : пер. с англ. / общ. ред. Г. И. Рузавина и В. А. Смирнова ; сост.

иавт. предисл. В. А. Смирнов. М., 1986.С. 305.

50

и того же права человека, например на образование, законодательно (и на подзаконном уровне) в разных государствах формулируются и реализуются на практике значительно отличающиеся модели системы образования. Это же касается политических прав, права на медицину, здоровую благоприятную окружающую среду и, по большому счету, относится к любому праву человека.

Главная проблема прав человека — определение их границы, меры. Те, кто считают, что во Всеобщей декларации прав человека 1948 года представлен исчерпывающий перечень всех желаемых целей человеческой жизни, настаивает М. Игнатьев, не понимают, что эти цели и идеалы, такие как свобода и равенство, свобода и безопасность, частная собственность и справедливость, распределение благ, — противоречат друг другу, а, следовательно, вытекающие из них права тоже находятся в конфликте. Язык правовых притязаний не способствует политическим компромиссам. Например, активно обсуждаемая в американском обществе проблема абортов не дает возможности найти общий консенсус, даже несмотря на то, что как противники, так и сторонники абортов согласны с тем, что бесчеловечное обращение с человеческой жизнью недопустимо и что человеческая жизнь заслуживает особой правовой защиты. Стороны этих дебатов не могут найти согласие по поводу того, с какого момента начинается жизнь человека и чьи права приоритетны – матери или ее нерожденного ребенка. Поэтому, — заключает М. Игнатьев, — дискуссии о правах человека способны примирять несогласных только при условии, что в них каждая сторона с уважением прислушивается к другой, способна принять иную точку зрения, а это бывает не слишком часто, особенно если делиберация о правах человека выходит на уровень ценностного конфликта94.

Даже если признать правоту изложенной точки зрения, для философии и теории права вопрос теоретического обоснования прав человека сохранит свою актуальность, особенно в постсовременном мире ценностного релятивизма. Очевидно, что права человека могут быть обоснованы только с позиций некоего метаоснования: религии, традиций, рациональности («Законодательствующего Разума» с большой буквы — в кантианской философии) или

94 Ignatieff M. Op. cit. P. 54—55.

51

хотя бы их практичности (прагматичности), как это делает М. Игнатьев. В любом случае в основе прав человека лежит система ценностей. Однако что это за ценности, могут ли они претендовать на статус универсальных, обладают ли они четким однозначно эксплицируемым содержанием — вот далеко не полный перечень вопросов, возникающих в связи с попытками ценностного обоснования прав человека.

Ценности, как считается в классической философии и теории права, играют принципиально важную роль в правовой системе общества. Если не ограничивать право исключительно внешними формами его проявления (не придерживаться, другими словами, позитивистского правопонимания), то можно утверждать, что именно ценности выступают основаниями права как такового и прав человека в частности. Их роль, как считается, состоит не просто в содержательном наполнении (или определении) принципов права, но также и в легитимации всей правовой системы, в ее внешнем оправдании95. Тем самым ценности мотивируют (чаще всего не прямо, а косвенно, опосредованно) людей на совершение юридически значимых действий, конечно, если законодательство им соответствует.

Признавая важность и значимость ценностей в праве, приходится констатировать, что сегодня весьма проблематично их четко содержательно эксплицировать, а тем более атрибутировать их связь с принципами права и законодательством. Во многом это связано с релятивизацией ценностей в правовой жизни вследствие роста онтической (бытийственной) неопределенности и фрагментации постсовременного социума.

Постсовременный мир, именуемый также постиндустриальным или информационным социумом, отличается «культурной логикой постмодернизма»96. Последняя выступает новой онтологией и характеризуется релятивностью. Релятивность можно по-

95 Именно либеральные ценности, положенные в основание «формулы Радбруха», стали критерием оценки фашистского (точнее, национал-социали- стического) законодательства Федеральным конституционным судом ФРГ после окончания Второй мировой войны.

96 Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма / пер. с англ. Д. Кралечкина ; под науч. ред. А. Олейникова. Изд. второе,

испр. М., 2019.

52

нимать в нескольких значениях. У. Куайн, например, постулировал онтологическую релятивность. Онтология, по его мнению, дважды релятивна: осмысленность теории возможна лишь относительно некоторой предпосылочной теории и относительно выбора способа перевода одной теории в другую97. Для Р. Рорти релятивность — это отказ от бинарной оппозиции «сделанность»/«найденность». Философов называют релятивистами, — утверждает американский мыслитель, — «если они не принимают идущего от древних греков различения между вещами как они есть сами по себе и их отношениями к другим вещам, особенно к человеческим потребностям и интересам... Философы, которые, подобно мне, избегают такого различения, должны отказаться

иот традиционного философского проекта — найти нечто столь прочное и неизменное, что могло бы служить критерием для суждений о преходящих плодах наших преходящих потребностей

иинтересов. Это означает, помимо всего прочего, что мы не можем использовать Кантово различение между “категорическим”

и“гипотетическим” императивами. Мы должны также отказаться от мысли, что существуют некие безусловные, транскультурные моральные ценности… моральные нормы, коренящиеся в неизменной, внеисторической человеческой природе»98.

«Мы, так называемые релятивисты, — продолжает Р. Рорти, — якобы утверждаем, что многое из того, что здравый смысл считает найденным или открытым, на самом деле является сделанным или придуманным. <…> Я полагаю, что мы, обвиняемые в релятивизме, должны перестать пользоваться такими различениями (оп-

позициями), как “найденное” и “сделанное”, “обнаружение” и “выдумка”, “объективное” и “субъективное”. <…> Мы надеемся заменить различение “реальное-кажущееся” различением “более полезное-менее полезное”»99.

В другой работе он отвергает обвинения в «самоопровергаемости» постмодернистского релятивизма со стороны Х. Патнэма тем, что отсутствие «позиции Божественного наблюдателя»,

97Quine W. V. Ontological Relativity // Journal of Phi1osoрhу. 1968. Vol. LXV,

№7. Р. 212.

98Pорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст / отв. ред. А. В. Рубцов. М., 1997. С. 12.

99Там же. С. 14, 15, 23.

53

на чем настаивает сам Х. Патнэм, и есть проявление релятивизма100. Таким образом, релятивизм — это отказ от признания внеисторических, надчеловеческих оснований наших желаний, верований, ценностей: все они контекстуальны, соотносимы с данным конкретным сообществом, в котором вырабатываются и воспроизводятся101. Об этом хорошо пишет Н. С. Розов: «Поскольку нет безличного, вневременного, внекультурного всеобщего Разума (даже

влюбимом идеале Канта — математике), априорные суждения не могут считаться универсальными: они сами основаны на куль- турно-исторических мыслительных предпосылках, которые могут быть поставлены под вопрос. Вместе с тем для каждого сообщества (индивида), определяющего моральные основания своих действий, априорный подход может быть весьма продуктивен»102. С моей точки зрения, априорная универсальность ценностей в социуме (в том числе, и в мире права) состоит в их функциональной значимости — служить самосохранению (как минимум) или процветанию (как максимум) человечества. Селективная эволюция общества «отбирает» именно те ценности, которые функциональны для выживания, в чем воплощается онтическая социальная значимость103. При этом такая функциональность не может быть содержательно универсальной: в разные исторические эпохи и в разных культурах вырабатывается несколько отличное содержание ценности жизни, здоровья, продолжения рода, как и перечень того, что

вданном социуме считается ценным104. В этом состоит противоре-

100 Rorty R. Objectivity, Relativism and Truth // Philosophical Papers. 1991. Vol. 1. Р. 222.

101Ibid. P. 220.

102Розов Н. С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Новосибирск, 1998. С. 70.

103«Общезначимо то, что принято взаимодействующими субъектами (индивидами или сообществами), способствует стабильности их отношений и образа жизни, взаимоприемлемому развитию» (Розов Н. С. Указ. соч. С. 119). В этом же — в выживании сообщества — состоит объективность ценностей: «Ценность объективна по отношению к некоторому сообществу, если сама жизнь (выживание) этого сообщества предполагает осознанное или неосознанное следование этой ценности. Выживание каждого сообщества требует в общем случае своего набора ценностей» (Розов Н. С. Указ. соч. С. 94).

104Справедливо утверждение Н. С. Розова, что «состав и содержание общезначимых ценностей исторически подвижны» (Розов Н. С. Указ. соч. С. 123).

54

чие, диалогическая антиномия универсального и контекстуального: первое невозможно содержательно определить, но без такой «голой абстракции» (по терминологии Гегеля) невозможно выживание, а второе — контекстуальность — никогда полностью не совпадает с универсальностью. Более того, четко эксплицировать связь фактически существующих в данном социуме ценностей с «идеальным эйдосом» можно только апостериори: если данный социум нормально функционирует (хотя критерии «нормальности» также содержательно контекстуальны), то априорные или «кардинальные» (по терминологии Н. С. Розова) ценности в нем воплощаются в то, что Н. С. Розов именует «субкардинальными» и «этосными» ценностями105. Это связано с эпистемологическим релятивизмом — признанием ограниченности наших знаний, в том числе, зависимостью эмпирических данных, в которых фиксируются показатели социокультурного развития какой-либо страны, от принятой теории (парадигмы): например, как трактовать «развитие». Вышеизложенное дает основание заявить, что такая версия релятивизма не имеет ничего общего с расхожим мнением о нем как о моральной распущенности. Как раз признание того, что наши действия обусловлены сконструированными релятивными ценностями, а не «природой человека» или «природой вещей», повышает нашу ответственность за их результат.

Релятивность ценностей в праве затрудняет их четкое теоретическое определение и тем более законодательную формализацию. Ценности — сложный, многоаспектный феномен, ускользающий от «единственно верного» определения. «“Ценность”, подобно “истине”, “разуму”, “человеку”, “культуре”, — пишет Н. С. Розов, — по-видимому, никогда не будет определена исчерпывающим образом, однако понимание этого обстоятельства не должно препятствовать созданию рабочих понятийных конструкций, отвечающих необходимости решения современных проблем. <…> Итак, чем же являются ценности: платоновскими идеями или локковскими представлениями? Можно насчитать даже больше альтернативных модусов: материальные вещи, психические представления, социокультурные образцы, идеальные объекты. Все зависит от того, сколько выделено онтологических слоев реальности

105 Там же. С. 122—124.

55

(Н. Гартман) или миров (К. Поппер). <…> Ценности проявляются (живут, существуют) во всех указанных модусах…»106.

По мнению известного логика А. А. Ивина, активно занимающегося в последние годы аксиологией, «ценностью объявляется предмет некоторого интереса, желания, стремления и т. п., или, короче говоря, объект значимый для человека или группы лиц.

Вболее общем случае ценностью считается любой предмет любого интереса. <…> Ценность, как и истина, является не свойством, а отношением между мыслью и действительностью. <…>

Вслучае оценочного отношения исходным является утверждение, функционирующее как стандарт, перспектива, план. Соответствие ему ситуации характеризуется в терминах понятий “хорошо”, “безразлично” и “плохо”»107.

Интересно, что известный советский философ-логик И. С. Нарский в свое время исходил из того, что «никаких объективных ценностей в смысле “надсубъективных” или материальных “сущностей” не существует». Они не являются материальными предметами, их существование не сводится к психическому их переживанию субъектом, «их роль исполняют социальные отношения, социальные и личностные состояния и свойства», они выступают как «установки», им присущ диспозиционный и функциональный характер. «Ценности по структуре своего обнаружения напоминают значения, которые актуализируются только в соответствующих им (знаковых) ситуациях взаимодействия субъекта и объекта. Как и значения, ценность есть категории взаимодействия субъекта и объекта и обладают диспозиционным характером»108. По мнению Л. А. Микешиной — одного из немногих сторонников постмодернизма в отечественной философии, — «в большинстве случаев ценность понимается как значимость для человека и общества. Предметные ценности — это положительная или отрицательная значимость вещи, ценности сознания — нормативная, предписывающая и оценивающая функции сознания (знания)»109. Ценность для Н. С. Розова — это «часть

106Розов Н. С. Указ. соч. С. 113.

107Ивин А. А. Аксиология. Научное издание. М., 2006. С. 8.

108Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969. С. 220. Цит. по: Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 82.

109Микешина Л. А. Указ. соч. С. 103.

56

логического отношения, другой частью которого являются люди, эту ценность принимающие»110.

Приведенные рассуждения известных философов дают основание заключить, что ценности в праве конструируются властью

вдиалоге с обществом (если это демократический политический режим). При этом власть (включая референтные группы — социально значимые другие, выступающие авторитетами для широких слоев социума) не может навязать какие угодно ценности по своему усмотрению. В этом смысле точка зрения, высказываемая многими «латентными постмодернистами» (например, Ф. Ницше, К. Шмиттом, П. Бурдье, Дж. Агамбеном и др.), о том, что любая претензия на универсальность — это маскировка локальной точки зрения конкретной социальной группы, справедлива лишь отчасти. Если сконструированные ценности (а в основе любой ценности всегда лежит акт десизии, или децизии, — Н. С. Розов и К. Шмитт тут солидарны111) будут противоречить онтической функциональности, что будет проявляться в их неприемлемости населением (как поведением, так и правосознанием), то они не могут претендовать на статус ценностей и в любом случае долго не просуществуют. В то же время власть не в состоянии обеспечить максимальную эффективность и аподиктичность конструируемых ценностей в силу онтологической неопределенности, а потому непредсказуемости отдаленных последствий любого более или менее сложного социального решения. Ко всему прочему, статус содержательной общезначимости ценности, в том числе

вправовой сфере, приобретают в ограниченном сообществе и потому не могут рассчитывать на универсальность. Отсюда неизбежность «столкновения цивилизаций», в основе которого лежит конкуренция содержательного наполнения ценностей в праве и правах человека: свободы и безопасности, права наций на государственное самоопределение и территориальной целостности государств и т. п. В современном мультикультурном мире «формула Радбруха» уже не работает.

110Розов Н. С. Указ. соч. С. 92.

111Н. С. Розов солидаризируется с Ф. фон Кучерой, Р. Хэром и П. Ноуэл- лом-Смитом в том, что «первые нормативные принципы вообще не могут быть обоснованы, они могут быть только результатом решения о том, что именно они будут определять форму жизни индивида или сообщества» (Розов Н. С. Указ. соч. С. 65—66).

57

Какой же возможен выход из этой сложной, если не тупиковой, ситуации? Только один — поиск путей диалога между ценностными различиями. В связи с этим представляется оправданной позиция Р. Рорти, провозгласившего главной ценностью эпохи постмодерна возможность перерешать существующее положение вещей (в словаре Р. Рорти это звучит как «редeскрипция» — переописание). Интересно, что эту же ценность как «право оспаривания» отстаивает сторонник несколько иной социальной философии — неореспубликанизма — Ф. Петтит, утверждающий необходимость «переосмысления демократических институтов, в результате которого понятие согласия заменяется понятием оспариваемости (contestability)»112. При этом философия (добавлю, и философия права) должна отказаться от поиска глобального обоснования ценностного консенсуса, в том числе, в области прав человека, а заняться практическими проблемами разрешения локальных ценностных конфликтов113.

Вышеизложенное дает основание признать прагматичность единственной универсальной ценностью, служащей надежным обоснованием прав человека. Их конкретное содержание всегда контекстуально и релятивно соответствующему сообществу, его культурным императивам и определяется правовой политикой.

Политика, в самом широком смысле этого слова, — это деятельность по управлению обществом, в основе которой лежит борьба, сегодня преимущественно дискурсивная114, различных социальных групп за власть. Права человека на уровне принципов права конституируют и одновременно ограничивают политику, и в то же время реализуются в политике. Более того, само конституирование именно такого перечня и содержания прав человека осуществляется и определяется политикой. Политика прав человека — это, с одной стороны, конструирование знаково-символи- ческих представлений о содержании прав человека и их конкретизация в соответствующих формах права, и, с другой стороны, воспроизводство этих представлений в дискурсивных практиках,

112Петтит Ф. Республиканизм. Теория свободы и государственного правления / пер. с англ. А. Яковлева ; предисл. А. Павлова. М., 2016. С. 48.

113Rorty R. Intellectuals in Politics // Dissent. 1991. Vol. 38. P. 483—490.

114Со времен структурализма провозглашается единство языка (речи) и действия. Поэтому борьба как таковая, несомненно, включает и поведенческий, материальный, и ментальный или психический, дискурсивный аспекты.

58

включающих как поведенческий, так и ментальный, психический аспекты. Борьба за право официальной номинации, классификации и категоризации (частным случаем которой выступает юридическая квалификация) социальных явлений и событий как правовых, т. е. наделение некоторых социальных явлений и событий юридической значимостью, — суть содержания политики в области прав человека. Официально назвать или признать приоритет, например, государственной безопасности над свободой слова (как в деле Д. Ассанжа) или права повстанцев (попутно обозначив определенную группу людей как повстанцев, а не государственных изменников и террористов и квалифицировав соответствующим образом их действия) над правом защиты государственного суверенитета в Сирии (а не в Курдистане) — вот примеры дискурсивного конструирования социальных правовых представлений о правах человека, убеждающих значительную часть населения западного мира.

Конструирование прав человека ограничено внешними факторами, интериоризируемыми в ценности и инкорпорируемые в социальные представления о правах человека. Так, И. Маркова с соавторами показала, как экономическая система во взаимодействии с политической системой стимулирует либо отвергает ценностный индивидуализм и, соответственно, конструирует социальное представление о личности. Интересно, что авторами исследования социальных представлений о личности в шести странах Центральной и Западной Европы на основе опроса 1 172 респондентов было выявлено инвариантное ядро таких представлений, связанное с ценностью личности как таковой. Однако были обнаружены интересные различия. Наибольший разрыв между респондентами из стран Центральной и Западной Европы наблюдается в отношении рыночной экономики: жители Центральной Европы, как это ни странно, оценивали ее более позитивно, чем жители Западной Европы. Это можно объяснить только одним — недавним советским прошлым этих стран, которые в рыночной экономике видят средство избавления от всех бед. Еще одно расхождение в социальных представлениях респондентов из двух частей Европы обнаруживается в оценке степени важности государства для благополучия личности. Это, по мнению авторов исследования, может свидетельствовать

59