Плотин. - Четвертая эннеада. - 2004

мысль не имеет частей и не выходит, так сказать, во вне, но остается скрытой внутри, логос же разворачи­ вает ее, выводя ее из умопостигаемого в воображаемое. Таким образом, логос показывает [безвидную в себе] мысль, словно в зеркале, и вот так она постигается, пребывает и вспоминается. Следовательно, если душа всегда движима к мышлению, то понимаем мы только тогда, когда душа вступает в сферу воображения. Иное есть мышление, и иное — схватывание мышления: мы мыслим всегда, но не всегда схватываем [понимаем] свое мышление; так происходит потому, что то, что по­ лучает мышление, получает не только его, но также и восприятие.

31. Но если память относится к воображению, и каждая из двух душ помнит, как было сказано, — тогда будут и две силы воображения. Когда души существу­ ют раздельно, мы можем каждую из них наделить не­ ким воображением; но когда они вместе, в нашей зем­ ной жизни, — как могут быть две силы, и в какой из них находится память? Если память есть и в той, и в дру­ гой, — образы всегда будут двойными; ибо невозмож­ но предполагать, что воображение одной души имеет предметом умопостигаемые вещи, а другой — только чувственные; ибо таким образом мы получим два жи­ вых существа, не имеющих ничего общего в отноше­ нии друг к другу. Если же и чувственные, и умопости­ гаемые образы есть и в той, и в другой душе, — то в чем различие? И почему мы не можем узнать этого? Когда

О трудностях, возникающих при рассмотрении души

одна душа находится в согласии с другой, то их силы воображения раздельны, но властвует сила лучшей из душ, и образ становится единым, подобно следующей за чем-то другим тени или свечению малого света в боль­ шем. Но когда между душами война и несогласие, дру­ гие [низшие] образы проявляют себя, однако мы не за­ мечаем, что они принадлежат другой силе, как остается сокрытой и сама двойственность душ. Поскольку ког­ да обе души в единстве, то лучшая покрывает другую. Эта другая душа тогда все видит и обладает даже тем, что принадлежит лучшей душе, когда она выходит из тела, но других [вещей низшая душа в этом состоянии] избегает. Это подобно тому, как пообщавшись с дур­ ными людьми, а затем изменив свое общество, мы мало кого помним из тех низких людей, но куда более — луч­ ших.

32. Как же обстоит дело с памятью наших друзей, детей, жен? С памятью нашего отечества и тех вещей, которые небесполезно помнить хорошему человеку? — Ныне воображение помнит каждую из этих вещей со страстью, но [совершенный] человек [уже здесь] имеет эти воспоминания бесстрастно. Ибо страсть была воз­ можна в самой этой силе воображения изначально, и прекрасные страсти свойственны доблестным душам, насколько они общаются с иным. Частной душе свойст­ венно добиваться, чтобы в ней открылась деятельность памяти высшей души, особенно когда она сама хоро­ ша: низшая душа может быть сравнительно неплохой

изначально, но может и стать таковой, будучи воспита­ на высшей душой. Эта высшая душа должна пребывать в радости, забывая все то, что ей приходится принять от души низшей. Ибо даже если высшая душа доблест­ на — [этого мало, и] низшая душа, по природе худшая, [ещё] должна быть насильственно обуздана высшей. Чем более она [низшая душа] устремляется к высше­ му, тем более она забывается, пока как-нибудь не забу­ дет свойственную ей жизнь: даже уже здесь она власт­ на помнить только высшие предметы; поскольку, даже будучи здесь, наилучшее — это уйти от человеческих дел; необходимо уйти и от человеческих воспоминаний. Так что если кто-то говорит, что благая душа забывчи­ ва, — то правильно говорить об этом именно в таком смысле. Также и высшей душе правильно спасаться от многого и уходить от собрания многих в единое, отло­ жившись от беспредельного. Таким образом, она [выс­ шая душа] не будет вместе со многими, но станет лег­ кой и будет сама по себе. Даже здесь, когда она хочет быть Там, она отвергает всё иное Тому, ибо мало есть вещей, которые здесь — такие же, как и Там; и когда душа попадает на небо, она отвергает еще больше; пусть Геракл говорит о своих героических деяниях, но чело­ век, думавший здесь о немногом [, но лишь о главном], будучи перенесен в более святое место, оказался бы сильнее Геракла в состязании мудрецов...36

84Плотин. Эннеады. Трактат IV. 3

4.См.: Тимейу 41d7.

5.См.: Филеб, ЗОа-b, где Платон, по мнению Плоти­ на, главным образом пытается доказать, что космос дол­ жен быть одушевлен точно так же, как и мы имеем душу.

6.Здесь Плотин снова отсылает к Тимею, 41d7.

7.См.: Федру 246Ь6. Далее Плотин продолжает рас­ сматривать Платоново разграничение между совершен­ ной, «окрыленной» душой, которая «парит в вышине», и душой, которая «теряет крылья» и вселяется в человечес­ кое тело; ее падение и последующая судьба описывается в оставшейся части этого великого мифа.

8.См.: Тимейу 90с8—dl. Более полно относительно оп­ ределения особенностей низшего в нас, составленного из тела и души, через физический космос, частями которого мы являемся, см.: Епп. II. 3. 9-12. Плотин всегда был го­ тов признать, что большая часть того, что люди обычно считают отличительными чертами характера и особенно­ стями личности, возникает благодаря физическим усло­ виям, наследственности и окружению.

9.Это место интересно как пример того, в каком смыс­ ле Плотин готов говорить о второй и третьей Ипостасях как άπειρος (бесконечное — в смысле беспредельности или безграничности), ό θεός здесь — возможно, Νους. Любое пространственное представление или числовая бесконечность исключаются Плотином из умопостигае­ мого мира (см. здесь же и Епп. VI. 6.17-18). «Беспредель­ ность» может обозначать только беспредельность силы (как здесь) или безграничность, поскольку нет ничего, что бы ограничивало или измеряло умопостигаемую реаль-

О трудностях, возникающих при рассмотрении души 85

ность — умопостигаемое число есть предельная мера, и само оно не измеряемо, не ограничиваемо и не определя­ емо (как в Епп. VI. 6). Доктрина «относительной απειρία» у Прокла (Элементы теологии, prop. 89-96. Р. 83-87. Ed. Ε. R. Dodds) может облегчить здесь понимание Пло­ тина. Единое для него бесконечно — в смысле бытия, аб­ солютно запредельного любого рода определениям или ог­ раничениям, поскольку оно по ту сторону существования

имышления, и Его трудно даже назвать άπειρος.

10.См. начало гл. 3.

11.Контекст столь пренебрежительного, вслед за Пла­ тоном, высказывания об искусстве, следует пояснить: это одно из частых для Плотина утверждений о том, что плани­ рующая, рациональная (в обычном человеческом смысле) деятельность ниже божественной беспричинной деятель­ ности, чуждой всякого планирования. См.: Епп. V. 8. 7, где наиболее полно представлена Плотинова критика «ре­ месленного» творения. Однако Плотин отзывался об ис­ кусстве и значительно более позитивно, и говорил даже, что иногда искусство может усовершенствовать природу, поскольку ум художника имеет прямой доступ к эйдосам

вумопостигаемом мире, а природные вещи, в свою оче­ редь, сами являются образами Тех вещей, и иногда, в силу различных причин, весьма несовершенными. См.: Епп. V. 8.1.34-40.

12.Это аллюзия к древнеегипетской практике ритуаль­ ного оживления статуй (см.: The Hermetic Asclepius, 37. И, p. 347 Nock—Festugiére), которая стала неотъемлемой частью теургической практики поздних неоплатоников,

86 Плотин. Эннеады. Трактат /У. 3

хотя и не без возражений со стороны наиболее рациональ­ ных последователей учения. См.: Eunapius 475 (фрагмен­ ты из Максима, Евсевия из Мунда и Юлиана Отступни­ ка).

13.Более полно и развернуто о логосах, сущих в материи, и о том, как ослабленная материей призрачная формообразующая деятельность природы (низшей части Души всего) связана посредством Души с божественны­ ми эйдосами в Уме (который здесь назван «тем богом»), см.: Епп. III. 8. 1-5.

14.Относительно связи видимого Солнца с умопости­ гаемым — см.: Юлиан Отступник. Четвертая речь (гимн) (КЦарю Солнцу), passim. Для Плотина отноше­ ние этих двух Солнц есть только пример того способа, которым всё в мире чувственном связано с умопостигае­ мым — сокровенным присутствием божественного во всем материальном мире, в то время как для Юлиана это теологическая доктрина центральной важности.

15.Об орфическом мифе, который Плотин здесь

имеет в виду, см.: Guthrie W. К. С. Orpheus and Greek Religion. 2nd ed. London, 1952. P. 122-123. Зеркало было одной из игрушек, при помощи которой Титаны увлекли младенца Диониса-Загрея, чтобы затем разорвать его на части и съесть; когда они это совершили, Зевс испепе­ лил их и из этого пепла создал людей: таким образом,

внас есть и «титанический», земляной, злой элемент, и божественный — дионисический, который должен быть выявлен путем очищения. Плотин здесь использует об­ раз зеркала, которым играл Дионис, разглядывая свое

О трудностях, возникающих при рассмотрении души 87

отражение, — как символ притягательности видимо­ го мира для душ, которые должны в него низойти (все материальные вещи для Плотина — лишь отражения Души). Поздние неоплатоники создали тщательно раз­ работанную аллегорическую интерпретацию всего мифа в целом, в которой растерзание Диониса Титанами сим­ волизирует «разделение» божественной энергии в мате­ риальном мире. См.: Kern О. Orphicorum Fragmenta.

Berlin, 1963. P. 209; Pépin J. in Revue Internationale de Philosophie, 24 (1970) 304-302.

16.См.: Платон. Государство, 617b. Более подробно Плотин обсуждает это место в Епп. III. 4. 5. Здесь же он интерпретирует «музыку сфер» в соответствии с соб­ ственными философскими целями. О более ранней, бук­ вальной интерпретации пифагорейской доктрины, см.: Цицерон. Сон Сципиона, 5. 10.

17.Изложенное в этой главе положение полезно было бы сравнить со сказанным ранее (согласно Порфириевой хронологии), в трактате О нисхождении душ в тела (Епп. IV. 8. (6) 3-6). В этом трактате акценты расставле­ ны иначе, и можно заметить колебания между оптимиз­ мом и пессимизмом, что вообще характерно для Плотина при обсуждении материального мира и нашей жизни в нем

ивызвано попыткой примирить расходящиеся между со­ бой мнения — пессимистическое и оптимистическое, — приводимые Платоном в различных диалогах. Однако вряд ли стоит говорить о существенных различиях между мыс­ лью, изложенной в трактате Епп. IV. 8, и мыслью данной главы. См. также Краткое введение к Епп. IV. 3-5.

88Плотин. Эннеады. Трактат IV. 3

18.См.: Епп. VI. 4. 14. 18-19 (трактат, написанный незадолго до этого), где описываются обитатели умопос­ тигаемого мира, в том числе и люди (в их чисто умопости­ гаемом состоянии) наравне с богами.

19.Миф о Прометее, Эпиметее и Пандоре здесь, с не­ значительными вариациями, следует Гесиоду; о создании Пандоры см.: Гесиод. Труды и дни, 60-89; о наказании и освобождении Прометея см.: Гесиод. Теогония, 521-528. Замечание Плотина о своем истолковании мифа демон­ стрирует, что для него, как и вообще для людей его эпохи, древние мифы служат лишь символическим выражением глубочайших истин, а для понимания истины не важно, как вы интерпретируете изложенные в мифе детали.

20.Здесь проявляется «космическая религиозность», которую Плотин разделял с другими философами поздней античности: вера в божественность небесных сфер и све­ тил, которые значительно ближе к высшим, умопостига­ емым божественным сущностям, чем к подлунному миру, следовательно, в этой высшей сфере первоначально и пре­ бывают души, которые затем нисходят и получают тела, соответственно глубине своего нисхождения, последние и самые низшие из которых — земляные тела. См,: гл. 9 и 17 данного трактата, а также: Приложение II. Звездные

тела в неоплатонизме/ /Прокл. Элементы теологии.

Ed. Ε. R. Dodds, 2nd ed. Oxford, 1963. P. 313-321. Плотин очень серьезно относился к философской космической ре­ лигии, защищая ее от астрологических суеверий в Епп. П.

3и от гностического презрения божественности видимых небес в Епп. II. 9. Однако в контексте Плотиновой мысли

О трудностях, возникающих при рассмотрении души 89

она занимает не самое важное место и с трудом увязыва­ ется с другими аспектами его системы; и идея «астраль­ ных» или «воздушных» тел, превосходящих наши земные тела, для Плотина значит гораздо меньше, чем вера в бо­ жественность небесных светил вообще.

21.См. выше прим. 20. Здесь определенно имеется в виду «почти неподвижное пространство». На самом деле, Плотин вовсе не считал, что какая-либо из частей космо­ са, пусть даже наивысшая небесная область, может ока­ заться ближе других к умопостигаемому, поскольку умо­ постигаемое вообще вне этого космоса. Однако Плотинов язык в этом месте трактата претерпел влияние, возмож­ но, не только «космической религиозности» того време­ ни, но и любимого Плотином мифа из Федра, 246d6247е6.

22.Ср.: Епп. VI. 4.9.25-26 и Никейский Символ веры. Интересно обнаружить именно эту фразу (φως έκ φωτός — свет от света), возникшую в Плотиновом, строго субор­ динационном контексте, — занимающей столь важное место в первом кафоличном Символе веры несубордина­ ционного тринитарного богословия, где свв. Отцы Никейского собора пытаются сделать максимально возможное ударение на том, что Сын не ниже Отца, в то время как у Плотина одна Ипостась ниже другой.

23.О «магии» этой физической Вселенной и живой энергии ее органического единства, на которой зиждется магическое искусство, см.: Епп. IV. 4. 40.

24.В этой главе Плотин пытается дать ясное и фи­ лософски удовлетворительное толкование изложенной