novikul_26

вести что-либо из общего положения, надо, согласно принципу силлогизма, иметь особенное, которое подводится под субъект общего положения…Проще говоря… тот кто владеет лишь общим, не обнаруживает в нем материала для выявления особенного; тот, кто стоит только перед массой особенного, не найдет пути к общему»1.

В последнем выводе можно увидеть то новое, чего не замечали ранее в естественных науках при использовании метода дедукции и метода индукции. Науки о природе, отмечает В.Виндельбанд, противопоставляют эти две методологические процедуры, говоря, что первая строит свои доказательства, исходя только из аксиом, вторая – только из ощущений. Это не верно. Познание всегда заключается в подведении особенного под общее. Конечно же, из этого не следует, что они тождественны друг другу целиком и полностью. Нет, в них есть определенная разница. И эту разницу В.Виндельбанд усмотрел в следующем: «Дедукция подводит под общее положение особенное содержание представления, как бы оно ни было получено, чтобы вывести отсюда что-либо именно для данного особого случая; тогда как индукция, напротив, подводит группу фактов под общее положение, чтобы вывести отсюда положение, занимающее по степени своей общности промежуточное место между этими фактами и общим положением»2. Только в этом модифицированном и ограниченном смысле можно сказать, что дедуктивный метод переходит от общего к особенному, индуктивный же – от особенного к более общему. Первый предполагает данным особенное, второй – общее. «Особенное, которое необходимо каждой дедукции, чтобы вообще выйти за пределы общего, есть либо произвольно совершенное созерцание, как в математике, либо основанное на опыте допущение ряда возможностей, как в юриспруденции, либо комплекс фактов, которые надлежит связать в целое посредством их отнесения к ценности, как в истории, либо данные в опыте специальные случаи более общих законов, как в дедуктивных отделах теоретического естествознания. Напротив, общее, без которого невозможна индукция, состоит всегда в общих предпосылках соотнесенности и ценностном отношении содержаний представлений в основных законах, самоочевидных для каждого нормативного мышления»3.

Указав на то, что до сих пор оставалось скрытым от взоров естественных наук по поводу двух общенаучных методов В.Виндельбанд выходит и на основную проблему любой философии. Он говорит, что в познании истина достигается всегда через признание аксиом, каким бы методом в данном случае мы не пользовались. Лишь посредством этих «абсолютных» начал может быть доказано что-либо о фактах или из фактов, т.е. выведена истина. А значит, основной проблемой любой философии является значение аксиом4.

1Там же. С. 213.

2Там же. С. 214.

3Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 214.

4Там же. С. 215.

41

В чем же суть этой проблемы? – Дело в том, что исходя из того, что было сказано выше, в понятие аксиомы входит ее недоказуемость: «Дедуктивно, – замечает В.Виндельбанд, – аксиомы доказаны быть не могут, ибо они образуют основу всякой дедукции и доказательство их потребовало бы признания еще более всеобщего, более непосредственного, т.е. аксиом еще более высокого уровня. Индуктивно они тем более доказаны быть не могут, ибо всякая индукция предполагает признание аксиом в пределах той области, в которой она совершается. Из этого следует, что философия не может пользоваться ни индуктивным, ни дедуктивным методом так, как ими пользуются другие науки. Значение аксиом не может быть выведено из чего-либо или доказано множе-

ством отдельных случаев, в которых они показывали себя значимыми»1.

Отсюда главная проблема философии состоит в том, как показать непосредственную очевидность аксиом, если логической необходимости с которой может быть доказана значимость аксиом не существует. И здесь, по мнению философа, есть два пути: либо выявить их фактическое значение, показать, что в действительном процессе представления, воления и чувствования эти аксиомы, в самом деле, признаются значимыми, что в эмпирической реальности душевной жизни они составляют значимые, признанные принципы – и это первый путь; либо следует доказать, что аксиомам присуща необходимость иного рода – необходимость телеологическая, т.е. их значение должно быть, безусловно, признанно для достижения определенных целей2. Первый путь избирает генетический метод, второй – критический. И в этом пункте, по мнению В.Виндельбанда, генетическое и критическое понимание философии расходятся, «и немецкая, основанная Кантом философия должна отмежеваться от всего того, что считалось философией до Канта или считается таковой после него»3.

Для генетического метода аксиомы – «действительные способы постижения, сложившиеся в ходе развития представлений, чувств и волевых решений людей и достигшие в них значения; для критического метода эти аксиомы, совершенно независимо от того, как далеко простирается их действительное признание, – нормы, которые должны иметь силу при условии, что мышление стремится признаваемым всеми способами к тому, чтобы быть истинным, воление – к тому, чтобы быть добрым, чувствование – к тому, чтобы постигать красоту»4.

«Таким образом, в известном смысле к критической философии в целом относится то, что Шиллер сказал об одном учении Канта: там, где оно не может доказать, оно «взывает к совести». Теоретическая философия не может дать доказательство своих аксиом; ни так называемые

1Там же.

2Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 216.

3Там же.

4Там же.

42

законы мышления формальной логики, ни принципы понимания мира, которые выводятся из категорий, не могут быть обоснованы опытом, но логика может сказать: ты хочешь истины, так подумай о том, что для выполнения этого желания тебе необходимо признать значение этих норм. Практическая философия не может вывести нравственные максимы ни посредством всесторонней индукции, ни из каких-либо теоретических положений метафизики, психологии или эмпирической социологии, но этика может обратиться к каждому со следующей аргументацией: ты убежден, что есть абсолютный критерий, позволяющий определить, что хорошо и что дурно; так вот, поразмыслив, ты поймешь, что это возможно лишь в том случае, если значение определенных норм признано непреложным. Эстетическая философия не может доказать необходимость правил красоты ни посредством теоретического познания мира, ни путем опроса всех или хотя бы многих эстетически одаренных индивидов; но заставить нас понять, что красота может быть чем-то большим, чем просто приятным индивидуальным впечатлением, можно только в случае, если мы признаем общезначимую норму. Признание аксиом всегда обусловлено целью, которая должна быть предпослана в качестве идеала нашему мышлению, волению и чувствованию»1.

Кого-то может действительно покоробить, замечает философ, то, что в критическом методе необходима подобная основная предпосылка, но в данном случае это лучший путь по которому может пойти познание. В генетическом методе, если его сравнивать с критическим, намного больше специальных предпосылок толку от которых очень мало. Познание здесь, как правило, не достигает удовлетворительного результата. К примеру, для того чтобы показать, что аксиомы действительно значимы, и объяснить, как они достигли этой значимости, приходится обращаться к обширным психологическим и историческим знаниям. Данные этих эмпирических наук служат главным материалом познания генетического метода. Поэтому и философия превращается здесь в не что иное, как направленное на аксиомы психологическое, либо культурно-историческое исследование. А отсюда следует, что «перед нами «безнадежная попытка» обосновать посредством эмпирической теории то, что составляет предпосылку каждой теории»2.

Но, даже если мы и допустим всю эту массу предпосылок, остается совершенно не понятным, чего хотят достигнуть с помощью такого эмпи- рическо-генетического метода исследования аксиом. Ведь общезначимость, к которой оперирует этот подход – это общезначимость «черни», как ее называет В.Виндельбанд. Главный недостаток этого метода как раз и состоит в том, что он всегда ссылается на массы, считая, что посредством мнения большинства можно доказать непреложность той или иной истины. Но «подчинение суждению массы было бы печальным ис-

1Там же. С. 217.

2Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 218.

43

ходом философских исканий»1. «Значение аксиом никоим образом не может исчерпываться тем, что они в силу исторической необходимости получили признание у известных групп человечества; и прогресс, который при этом обнаруживается в истории, может быть назван таковым только потому, что представитель этого метода уже с самого начала предполагает значение аксиом и видит прогресс во всем, что приводит к их осознанию и признанию»2.

Напротив, замечает В.Виндельбанд, «критический метод, если оставить в стороне подчинение формальным правилам мышления, без которых, вообще невозможно мышление, нуждается лишь в одной общей предпосылке, а именно в том, что существует нормативное сознание, чьи принципы должны быть признаны, поскольку вообще что-либо может иметь общезначимость. Под общезначимостью, о которой здесь идет речь, следует понимать не действительное признание, а лишь долженствование этого признания. Независимо от того, как далеко простирается фактическое признание, критический метод исходит из убеждения, что существуют общие ценности и для того чтобы их достигнуть, эмпирический процесс представления, воления и чувствования должен проходить в тех нормах, без которых достижение этой цели немыслимо; эти общие ценности являют собой истину в мышлении, добро – в волении и поступках, красоту – в чувствовании, и эти три идеала, каждый в своей области, выражают только требование того, что достойно общего признания. Это достоинство нельзя, конечно, вычленить из фактического процесса признания; оно обладает непосредственной очевидностью, благодаря которой оно, будучи осознано в каком-либо эмпирическом содержании, влечет за собой фактическую значимость в единичном сознании. Следовательно, предпосылку критического метода составляет вера в общезначимые цели и их способность быть познанными в эмпирическом сознании»3. Таковы основные характеристики и различия генетического и критического метода философии.

Подводя итог сказанному можно отметить то главное, что было внесено В.Виндельбандом в разработку вопросов методологии, в том числе и методологии изучения культуры. Философ не случайным образом указал на те неточности в применении метода индукции и дедукции, которые допускаются в естественнонаучном познании. На примере философии мыслитель показывает, что тот уровень проблем, который затрагивает философское знание очень часто оказывается на несколько порядков выше проблем естественнонаучных. В.Виндельбанд, конечно же, не старается целиком и полностью дискредитировать, то над чем работают науки о природе. Единственное его желание разрушить ту претенциозность на абсолютное познание «истины», которая свойственна данным дисциплинам.

1Там же. С. 222.

2Там же. С. 224.

3Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 225.

44

Истина не может достигаться исключительно путем логического доказательства, ибо есть такие предметы познания (к коим можно свободно относить и культуру) где логический инструментарий если и применяется, то с очень большим числом оговорок. Тогда приходится искать иные пути познания подобных предметов и вводить иные, не логические, критерии истинности познания. И один из таких критериев – телеологический. Конечно, В.Виндельбанд не выступает открыто против наук о природе, но как кажется, основной пафос его работы состоит в этом.

Предметное и методологическое разведение естественных и гуманитарных наук в наследии Г.Риккерта

Г.Риккерт в работе «Науки о природе и науки о духе» продолжил решать вопрос о различиях естественных и гуманитарных наук и значительно его развил, взяв за основу и дильтеевское предметное различение, и методологическую разницу, рассмотренную В.Виндельбандом. Остановимся, пожалуй, более подробно на основных моментах данной работы.

По мнению Г.Риккерта, противоположность естественнонаучного и гуманитарного знания следует искать, в первую очередь, не в разнице методологических установок, а в различии предметов исследования данных наук. И надо сказать, что Г.Риккерт очень четко, хотя, похоже, чисто интуитивно, понимал прямую взаимосвязь и взаимозависимость выбора того или иного метода исследования от самого предмета (о чем чуть ниже будет сказано при обращении к личности Н.Гартмана), который предстояло исследовать. Поэтому, основное действие, которое предпринимает мыслитель в начале своей работы – он пытается увидеть, не вдаваясь пока в сложные теоретические определения, элементарное смысловое различие двух слов «природа» и «культура», которые соответственно лежат в основе естественных наук и гуманитарных.

«Продукты природы, – замечает Г.Риккерт, – это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое вспахал и засеял человек. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало ранее, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»1.

Здесь следует обратить внимание на то, что мир культуры Г.Риккерт, как и большинство неокантианцев баденской школы, рассматривает как

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология XX век. Антология.

М.: Юристъ, 1995. С. 69.

45

мир ценностей и поэтому ценность становится основным критерием различения сначала тех самых двух слов, а затем и двух групп наук предметами которых они являются. «Во всех явлениях культуры, – говорит он, – мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям,…а именно как природа. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы, добавляет Г.Риккерт, назовем их благами, чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне всякой связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы»1. И далее философ делает первый и самый приблизительный вывод относительно различения объектов «наук о природе» и «наук о духе» (термины Г.Риккерта): «Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы теперь с уверенностью можем различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы»2. Так в качестве примера иллюстрирующего данное положение можно привести две научные дисциплины, которые в зависимости от точки зрения на предмет своего рассмотрения могут принадлежать либо к группе «наук о природе», либо к «наукам о духе». Речь здесь идет о географии и этнографии. Если мы будем рассматривать земную поверхность, в случае с географией, как чистый продукт природы, то соответственно она будет относиться к «наукам о природе». Если же рассматривать земную поверхность еще и как арену всякого культурного развития, то она приобретает некий иной, не естественнонаучный, а скорее культурологический интерес. В случае же с этнографией, дикие народы могут рассматриваться либо только как «естественные народы» и тогда данную научную дисциплину мы отнесем к области естественнонаучной. Либо отнесем этнографию к наукам о духе, в случае когда, изучая те же самые «естественные народы» мы будем искать у них наличие «зачатков» культуры.

Постольку, поскольку ценность у Г.Риккерта является ключевой составляющей, благодаря которой осуществляется «превращение» частей действительности в объекты культуры, чем собственно достигается их выделение из природы, то следует сказать пару слов и о том какой смысл вкладывается автором в саму категорию ценности.

1Там же. С. 70.

2Там же.

46

«О ценностях, отмечает чуть ниже Г.Риккерт, нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания, но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по како- му-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно, так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения»1. Так, например, религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае, на определенном этапе своего развития, объектами культуры или культурными благами благодаря тому, что связанная с ними ценность или признается всеми членами общества, или ее признание предполагается.

Через осознание ценности Г.Риккерт подошел к другому не менее значимому выводу относительно специфики предмета наук изучающих культурные реалии. Он обращает наше внимание на то, что включение орудий производства сельского хозяйства в ряд объектов культуры является не случайным и не в коем случае не ошибочным. Подобным включением он делает первый шаг на пути отстаивания автономии наук изучающих культуру от других дисциплин – как занимающихся чистой природой, так и тех, что обращены к духу. Г.Риккерт указывает нам на принципиальную ошибку, которая делалась в трудах более ранних авторов. Эта ошибка заключалась в отождествлении и замещение культурного и духовным. По словам Г.Риккерта, если задаться вопросом о том к объектам каких наук следует относить ту же орудийную сферу сельского хозяйства, то можно заметить следующее. Хотя технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но, как оказывается, сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования. Нельзя их также поместить и в ряду наук о духе. Отсюда Г.Риккерт делает вывод о том, что только в науках о культуре развитие их может найти свое место2.

Причем с этого момента в своей работе он старается не смешивать понятие культуры с другими, казалось бы, близкими, по значению категориями. Найдя самое малое предметное разночтение между изучаемым в «науках о духе» и науках о культуре, Г.Риккерт делает предположение о

1Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 70.

2Там же. С. 71.

47

том, что за этим несоответствием в последствии можно будет обнаружить нечто большее, в том числе и методологическую разницу. Поэтому, для обозначения группы дисциплин изучающих реалии культуры он начинает использовать новое словосочетание «науки о культуре», или «исторические науки о культуре». Понимая при этом под культурой совокупность объектов, как духовных, так и материальных, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей1.

Определив элементарное смысловое различие «природы» и «культуры», выделив ценности как главный критерий различения природного и культурного бытия, и определив содержание понятия культура Г.Риккерт обращается уже непосредственно к изучению специфики отношения к своим объектам в «науках о природе» и «науках о культуре». Выяснив это, можно будет перейти и к методологической разнице, в которой Г.Риккерт усматривает большую значимость в сравнении с предметным различением. И здесь Г.Риккерт продолжает традицию, заложенную В.Виндельбандом, который для различения наук о природе и наук о духе использовал не только предметную разницу, как это было сделано в работах В.Дильтея, но и методологическую.

Итак, что же отличает «науки о природе» от «наук о культуре»? Первое различие, Г.Риккерт усмотрел в отношении к предмету своего познания: науки о природе рассматривают те части действительности, которые индифферентны по отношению к ценностям. Единичное явление интересует их не со стороны его индивидуальности, а как экземпляр более или менее общего понятия. То есть данную группу наук интересует повторяющееся в своих объектах, а какие-либо индивидуальные черты отбрасываются как несущественное. Явления же культуры рассматриваются, науками которые их изучают, совсем по иному. Их интерес направлен, прежде всего, на особенное и индивидуальное, на их единственное и неповторяющееся течение. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность всегда рассматривается «науками о культуре» со стороны особенного и индивидуального. А значит, говорит философ, подходя уже ко второму различию, науки о культуре пользуются в процессе познания индивидуализирующим методом. Науки же естественные берут на вооружение метод генерализирующий. При этом даже обладающий некоторым своеобразием объект подводится под общие понятия и превращается в безразличный родовой экземпляр, место которого с равным правом мог бы занять другой экземпляр того же рода. Вся действительность, по мнению ученого естествоиспытателя, может быть рассмотрена с помощью генерализирующего метода, в том числе и культурная. Но это, по мнению Г.Риккерта не правильно. Для характеристики подобного рассмотрения философ го-

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 75.

48

ворит словами Гете: «Оно разорвало бы и привело бы к мертвящей всеобщности то, что живет только особой жизнью»1.

Для того, чтобы его рассуждения были более наглядными Г.Риккерт ставит своей задачей на примере исторической науки (как одной из наук о культуре) показать, что в своем рассмотрении она всегда пользуется индивидуализирующим, а не генерализирующим методом.

История, говорит философ, всегда старалась обосновать свою научность, но фактически никогда не могла этого сделать. Единственно возможный идеал научности, который был перед глазами, – это науки о природе. Но к историческому факту нельзя подходить с позиции генерализирования. Любой факт, коль уж он есть факт истории, важен не со стороны его общего с другими фактами, а со стороны его индивидуальности и неповторимости. Так, например, в исследовании нас будет интересовать конкретная историческая личность Наполеона, а не то, что Наполеон является экземпляром «человека разумного».

Если уделом истории не является естественнонаучный идеал, то возможно именно индивидуализирующий метод подойдет для нее. «Нет,

– возражают сами историки, – наша задача сводится к простой передаче действительности». Или, как сказал великий немецкий историк Ранке, цель истории описывать все так, «как оно было на самом деле»2 и тем достигать объективности.

Здесь Г.Риккерт задается вопросом: «Но так ли правильно понимают историки сущность того, что делают и чем занимаются?» В этом выражении – «как оно было на самом деле» – в действительности кроется проблема. Историки не видят или не хотят видеть, что они идут по пути отнесения к ценности, т.е. применяют индивидуализирующий метод. В качестве одного из аргументов доказывающих это положение можно привести следующие слова философа. «Свою «историю», т.е. свое единичное становление, если все существующее рассматривать независимо от его значения и вне какого бы то ни было отношения к ценностям, имеет всякая вещь в мире, совершенно так же, как каждая вещь имеет свою «природу» т.е. может быть подведена под общие основания понятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем и можем писать историю только о людях, показывает, что мы при этом руководствуемся ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки»3. То есть Г.Риккерт указывает на то, что без соотнесения с определенными ценностями история должна была бы фиксировать все, в буквальном смысле этого слова. Тем не менее, подобного хаоса фактов в ней не наблюдается.

Можно привести, по мнению философа, и другие аргументы доказывающие, что история пользуется индивидуализирующим методом, ме-

1Там же. С. 77.

2Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 79.

3Там же. С. 80.

49

тодом отнесения к ценности. Достаточно, к примеру, сказать историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, и он сразу же воспринимает это как упрек своей научности. «Он сразу же согласится с тем, что должен изображать только то, что «важно», «значительно», «интересно», или еще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежением смотреть на того, кто рад, когда червей находит дождевых… Там где нет отнесения (к ценностям), там события неважны, незначительны, скучны и не входят в историческое изложение, тогда как естествознание не знает несущественного в этом смысле. Итак, благодаря принципу отнесения к ценности мы только явно формулируем то, что всякий имплицитно утверждает, говоря, что историк должен уметь отличать важное от незначительного»1.

Почему же историки не хотят признать подобный факт отнесения к ценностям? Здесь, по мнению Г.Риккерта мешает широко распространенный предрассудок, суть которого заключается в том, что в частных науках не должно быть места никаким точкам зрения ценности. Они должны ограничиваться тем, что действительно существует. А обладают ли вещи ценностью или нет – историку нет до этого дела. Но что же можно на это возразить?

Оказывается, что определенная доля истины в данном предрассудке имеется, а именно: как уже отмечалось ранее, ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Их сущность состоит в их значимости, а не в фактичности. И данное положение не противоречит ни коим образом содержанию предрассудка. Откуда же он возник, и какая проблема за этим кроется?

Дело тут в том, что историки не видят принципиальной разницы между отнесением к ценности и оценкой. Они понимают два этих акта как нечто неделимое. Что это значит? – Оказывается, ценность связана с действительностью двояким образом. Об одной из имеющихся связей говорилось выше, а именно, ценность может присоединяться к объекту, делая его благом. Но есть и другая: она может соединяться с актом субъекта, тем самым, превращая акт в оценку. «Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т.е. когда стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается ка- кая-нибудь оценка. Однако, уточняет Г.Риккерт, я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей – оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки, а оценивание действительно не должно никогда входить в чисто историческое понимание действительности»2. Именно здесь и кроется, по

1Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 81.

2Там же. С. 82.

50