Давыденков Догматическое Богословие 2-е изд

Раздел II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

пить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.

Кроме того, если был Христос родился естественным образом, то Он также находился бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и во власти смерти и диавола. В таком случае Он не смог бы и прочих людей освободить от их тирании.

На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным, сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Во-первых, это так называемое протоевангелие: «И

вражду положу между тобою и между женою и между семенем Твоим и между семенем ее» (Быт 3, 15). В этом странном названии «семя жены» святые отцы видят указание на особый таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис 7, 14 говорится: «Итак, Сам Господь даст вам знамение, се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Его Еммануил». Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так слово «битула» вообще обозначает незамужнюю девственницу, а слово «альма», которое и употреблено в Ис 7, 14, означает молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще слово «альма» может обозначать и женщину замужнюю, но, тем не менее, в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. В данном контексте это слово является более точным как для выражения идеи девственности, так и идеи брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке до Р. Х. оба слова, «битула» и «альма», переводились как parqevnoq, «дева». Именно это слово стоит в переводе 70 толковников.

Отцы Церкви, в частности святой Иустин Философ («Диспут с Трифоном иудеем»), указывали, что такой перевод совершенно оправдан, поскольку в противном случае пророчество Исаии лишается всякого смысла, ведь в словах пророка Исаии есть указание, как он сам говорит, на «знамение». Если бы здесь говорилось о рождении Еммануила просто от женщины, то в таком случае не было бы никакого знамения и вообще ничего особенного, поскольку это совершается ежедневно. Сам дух пророчества указывает на то, что здесь речь идет о небывалом, особенном событии, т. е. о девственном рождении.

В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказывается у Матфея (1 гл.) и у Луки (1 гл.). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет святой Иоанн Дамаскин: «Тогда осенил Ее

261

Часть III. О Боге в отношении Его к миру и человеку

(Деву Марию. – О. Д.) как бы Божественное семя Сын Божий, ипостасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через Святого Духа»106.

Иными словами, Дух Святой во чреве Марии творчески, не путем последовательного развития, как это бывает при обычном оплодотворении, а мгновенно образовал человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен к самостоятельному развитию.

б) Иисус Христос есть человек безгрешный

Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его индивидуализации и сообщила ему способ существования. С момента Воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, так как личные грехи являются следствием греха первородного. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.

Из Священного Писания мы видим, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, в Ин 8, 46 Он спрашивает иудеев: «Кто из вас обличит меня в неправде», или Ин 14, 30: «Идет князь мира сего и во мне не имеет ничего», т. е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Священном Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности ни в какой степени. На безгрешность Спасителя указывает также замечание евангелистов при описании Его Крещения. Отмечается, что Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды. Это указывает на то, что после погружения в воду, Господь не исповедывал, в отличие от других людей, Свои грехи, а вышел из воды тотчас после погружения.

О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. В Ветхом Завете, например в Ис 53, 9: «Он не сделал греха и не было лжи в устах его». Эти слова относятся к Мессии. Апостол Петр говорит: «Он не сделал никого греха» (1 Пет 2, 22). В 1 Ин 3, 5 говорится: «В нем нет греха». У апостола Павла: «Не знав-

262

Раздел II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

шего греха Он сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор 5, 21). В Евр 7, 26 апостол говорит о Христе: «Таков и должен быть у нас первосвященник, святый, непричастный злу».

Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения для того, чтобы разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения. С вопросом о подверженности человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Возникла она в VI веке, причем первоначально не в православной, а в монофизитской среде. В первой трети VI века имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства — Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.

Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к православной, считая, что Христос был по Своему человече- ству подвержен всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, т. е. не было при- частно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Евангелие, нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, Которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных целях испытывать страдания, совершенно не свойственные Ему по природе.

Сторонников Юлиана называли «афтартодокетами» (от греч. fqora — тление, порча), т. е. людьми, которые утверждают призрач- ность тленности или страдательности человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли «фтартолатрами», т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.

Слово «тление» может иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле, конечно, тело Христово было нетленно, и в этом сходились как православные, так и еретики. С другой стороны, слова «тление» — подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и был спор. Подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас.

Православные и умеренные монофизиты считали, что безусловно подвержено. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Естественные и бес-

263

Часть III. О Боге в отношении Его к миру и человеку

порочные страсти (ta;ajdiavblhta pavqh), суть страсти не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например: голод, жажда, утомление, труд (тут труд имеется в виду в смысле усталости), слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови… и подобное, что по природе присуще всем людям»107.

Господь воспринял все для того, чтобы все освятить, и в этом смысле человечество Христово было тленным. Как заключает святой Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной и той же сущности с нами. Сами по себе эти непорочные или неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, но у каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных, таких как чревоугодие, зависть, ненависть и т. п.

У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям.

По православному учению, Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на Себя все последствия человеческой падшести. Конечно, Он принимает их добровольно, Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свободными. Но уже раз воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Христос, постившись 40 дней, не мог не испытывать голод, или, пройдя длинное расстояние по жаре, Он не мог не испытывать усталости и жажды. Иначе говоря, это совершалось автоматически, естественно.

Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны, но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согласие воли Христа на то или иное страстное состояние. Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испытать голод. Когда Его прибивают ко кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия.

В этом принципиальная разница между православными и афтартодокетами, считавшими, что человечество Христа свободно от страстных состояний, и лишь периодически, в исключительных

264

Раздел II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

случаях, Господь попускает Себе испытывать те состояния, которые свойственны для каждого из нас. По православному учению, с момента Воплощения Господь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. На православной почве ересь афтартодокетизма также имела место. Известно, что на старости лет сам император Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил соответствующий указ, чтобы ввести афтартодокетизм в качестве официального исповедания. Впрочем, сейчас появились исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями.

3. Православное учение о Лице Искупителя

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две

совершенных природы. Но в то же время Церковь исповедывала, что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо, единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.

В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная картина наблюдается и в истории христологических споров. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с другой — утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лица таким образом, чтобы одно не находилось в противоречии с другим. Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица Спасителя. Тем более что в Откровении содержится твердое основание для такого учения. Сам Иисус Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии не встречается ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о двойстве личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это единство, а вовторых, в том, как идентифицировать Лицо.

а) Учение Нестория

Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начинаются в конце 20-х годов V столетия.

Архиепископ Константинопольский Несторий был выучеником антиохийской богословской школы, христология которой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для антиохийской

265

Часть III. О Боге в отношении Его к миру и человеку

школы был всегда свойственен интерес к конкретной исторической действительности, и особое внимание уделялось историческому образу Христа, тому, как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство человеческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником Феодора был Несторий. (Феодор является у несториан крупнейшим отцом Церкви, а Несторий никогда крупным богословом не почитался.)

Главным недостатком христологии антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточ- ной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, чем же собственно соединение Божества и человече- ства во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавало этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминологических средств, чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве.

Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма нелепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ — это образ дома или храма, имеется в виду человек, в котором обитает Бог. В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.

Несторианские споры начинаются после того, как Несторий был приглашен императором Феодосием II возглавить Церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина «Богородица», хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Не-

266

Раздел II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

сторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование «Богородица» Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.

б) Учение святителя Кирилла Александрийского

Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоицу сынов.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом «лице единения» (provswpon eJnwvsewq). Несторий в своем богословском видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином «лицо единения». Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно, по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица — Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии лич- ностно разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а, следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему закрыт.

В противоположность Несторию, святитель Кирилл Александрийский предложил учение об ипостасном или о физическом единстве. В одном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет, что Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим.

Хотя основная интуиция святителя Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.

Чаще всего он использует антропологический пример, т. е. приводит пример человека, который представляет собой единое существо, единую ипостась, единую личность, состоящую из двух реально различных природ, души и тела. У святителя Кирилла это основ-

267

Часть III. О Боге в отношении Его к миру и человеку

ной христологический образ, абстрагируясь от которого невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.

Согласно святителю Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому как ипостасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для святителя Кирилла недопустимо говорить о какомто особом лице, об особой личности, особом человеческом «я». Во Христе только одно «Я», это «Я» Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в первом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы; особой человеческой личности, особого человеческого субъекта во Христе нет.

Однако богословие святителя Кирилла тоже не было лишено недостатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, в основном это полемика, как правило довольно резкая. Кроме того, у святителя Кирилла отсутствует четкая терминология, например нет у него строгого различения терминов «ипостась» и «природа». К тому же святитель Кирилл, добросовестно заблуждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, т. е. книгами, которые, как он считал, принадлежат Отцам Церкви, святителю Афанасию Александрийскому и др., в действительности же принадлежащие перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула «единая природа Бога Слова воплощенная» была заимствована святителем Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.

в) Полемика с монофизитством в V-VI вв.

Святитель Кирилл и III Вселенский Собор, на котором он был председателем, защитили Церковь от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и личностная самотождественность воплощенного Слова. Выражение «Тот же Самый», т. е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства

268

Раздел II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

субъекта во Христе. С другой стороны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Которое сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого.

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Примерно в течение 80-ти лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Собора, в тече- ние этого времени не было сколь-либо видных богословов, которые были бы способны аргументированно отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение святителя Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство.

Среди монофизитов были крупные богословы, такие как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.

Существенной чертой монофизитства является следующее: Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку монофизиты не различали понятий «природы» и «ипостаси», они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологи- ческих системах, даже максимально приближенных к Православию, всегда присутствует некоторый момент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безыпостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за Аристотелем признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безыпостасной. Сама по себе природа — это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. «Человек» — это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные ипостаси — Петр, Павел, Тимофей.

269

Часть III. О Боге в отношении Его к миру и человеку

Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять

èчеловеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, зна- чит, в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V в. самими монофизитами.

г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе

Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти шестого столетия, благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин: «воипостасный» или «воипостасное». Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно

èто же время, в одном и том же месте, в Константинополе, и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения долгое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Византийскому, например в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безыпостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, человек состоит из двух различных природ, которые различны по своим качественным характеристикам. Душа

èтело — это две индивидуализированные природы. В то же время ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе мыслится как воипостасное.

270