Читанка 2 філософія наукма

которого возникает субъект. Ты, как и вообще все, выступает здесь лишь деталью картины, сюжет (субъект) которой — объективация, акт вынесения сущего в предметное противостояние.

о Так у Декарта преображается старое метафизическое различение сущности и существования: сущность становится предметным содержанием объекта, а существование - фактом его предстояния перед всеобозревающим субъектом.

9 «Я мыслю есть мыслю себя мыслящим» (лат.).

D Античная мысль (см. Аристотель. Метафизика. Кн. 4, начало) требовала, чтобы теория (первая философия) рассматривала бытие (то ov) в качестве бытия (r[ dv). После Декарта, однако, теория стала не просто рассматривать бытие, а «смотреть» за ним, т. е. обеспечивать, устанавливать и удостоверять его (см. «Наука и осмысление», с. 244).

Т. е. сознание в новоевропейской метафизике первично, бытием считается только то, что таковым признало сознание. Здесь, по Хайдеггеру, суть кантовского априоризма: сознание заранее диктует условия возможности всякого восприятия. Тем самым очерчиваются глобальные рамки научного представления, т. е. теоретического («смотрительного», см. прим. 4 и 10) препарирования данности.

2 Т. е. хотя в новоевропейском субъекте с самого начала уже прикровенно действовала воля к власти, но она еще признавала над собой требования объективности, научной строгости и не объявляла себя единственным законом сущего. В последние метафизические десятилетия прояснилось, что субъект обеспечивает только самого себя: за субъектом обнаружилась воля к власти, а содержанием воли к власти оказалась воля к воле.

Бытие понималось ранними греческими мыслителями как природа в смысле спонтанного возникновения и возрастания в отличие от устроенного человеком (Heidegger M. Vom Wessen und Begriff der Physis: Aristoteles' Physik II 1 // Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1967, S. 370). Греческое фІЗоц этимологически то же, что русские «бытие», «былинка». О сужении древней (ртЗагс; до современной «природы» в смысле предмета естественнонаучного познания см. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988.

4 «Всякий центр силы... из себя конструирует весь остальной мир» (Ницше Ф. Воля к власти § 306); «Ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности» (§ 14); «Точка зрения 'ценности' — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления» (§ 715).

5См. прим. 3. В эпоху «реальной действительности» кажется, что запредельный мир платонических идей оставлен позади. На деле в практике нового человека, топчущего «далекую от жизни философию», безраздельно правит трансцендентное метафизическое начало воли к власти и воли к воле. Слепота метафизической мысли в том, что она не узнает, в наступательной воле к воле саму себя.

6Т. е. фундаментальная онтология Хайдеггера кажется метафизической мысли отходом от традиции, будучи на деле попыткой осмыслить то бытийное озарение, в свете которого метафизика только и могла вести свое истолкование мира.

17Andenken прочитывается здесь одновременно как «память» и как «мысль о...». Русское

«память» тоже связано с «мнить», мыслить, хотя эта связь в нем гораздо менее заметна. Uber-lieferung — «передача», «предание», «традиция». По Хайдеггеру, традиция

бессильна держаться сама на себе, неспособна к самостоянию; она восстанавливается в меру настойчивого возвращения к истокам. Традиция самостоятельно не существует, она каждый раз осуществляется заново.

81

Едмунд ГУССЕРЛЬ

Відскановано: Гуссерль Е. Формальна і трансцендентальна логіка. // Зарубіжна філософіяXXст.: К. 1993. Кн. 6, с. 62-67

§ 97. УНІВЕРСАЛЬНЕ ФІЛОСОФСЬКЕ ЗНАЧЕННЯ МЕТОДУ, ЯКИЙ ДОСЛІДЖУЄ ПРОЦЕС КОНСТИТУЮВАННЯ В СВІДОМОСТІ

Жодний філософ не зміг уникнути тернистого шляху дослідження, на який ми добровільно вступили. Універсальний взаємозв'язок всього того, що мислить Я, з життям свідомості вже за часів Декарта визнаний як основний філософський факт і особливо багато про це говориться в новий час. Але тут немає необхідності про це філософствувати, ще й приховувати це за тонким мереживом думок; натомість необхідно проникнути у величезну конкретику цього взаємозв'язку і зробити його дійсно філософськи плідним. Філософ повинен з самого початку усвідомити собі те, що ми з добрими намірами спеціально часто підкреслювали: все, що для нього може існувати й існувати так або інакше (і відповідно повинно мати для нього смисл і значення), мусить усвідомлюватися у вигляді його власного інтенціонального результату, який відповідає особливості цього сущого, згідно з власним «тлумаченням» (як я це вже відобразив у своїх «Ідеях»). Ми не повинні обмежуватися порожньою загальністю слова «свідомість» або порожніми словами «досвід», «судження» і тому подібне, розглядати свідомість як щось філософськи іррелевантне, віддати її психології — тій психології, яка сліпа до інтенціональності як справжнього суттєвого життя свідомості і, у всякому разі, до інтенціональності як телеологічної функції, тобто як конституюю-чого результату. Свідомість зберігається методично відкритого, так що її можна безпосередньо «побачити* в смислотворчій діяльності, яка творить смисл в онтологічних модальностях. Можна прослідкувати, як предметний смисл (потоковий предмет потокових думок) формується шляхом трансформації цих думок в новий смисл під час функціонування їх мотиваційного зв'язку, оскільки наявне вже раніше сформоване смислом, який лежить в основі і випливає з попередньої діяльності. Якщо до предмета, вибраного для прикладу, застосувати таке інтенціональне тлумачення, то відразу виявиться, що це велетенське завдання ніколи не може бути розв'язане, тому що воно передбачає розкрити смислотворче життя в його універсальності і разом з тим зробити зрозумілими всі смислові образи природного, наукового, всезагального вищого культурного життя, все, що в ньому виступає як «суще», в його універсальній онтологічній єдності, а саме, виключно з його конституюючого джерела.

Звичайно, спочатку потрібно розкрити метод, оскільки відкриття Брентано інтенціональності, як не дивно, не призвело до того, щоб побачити в ній комплекс результатів, що включені, як застигла історія, в наявну інтенціональну єдність, що конституюється, і в спосіб, яким вона дана, як історія, яку можна розкрити з допомогою строгого методу.

Виходячи з цього фундаментального пізнання, будь-який вид інтенціональної єдності стає «трансцендентальним керівництвом» конститутивного «аналізу» і цей аналіз отримує, в зв'язку з цим, цілком своєрідний характер; це не аналіз в звичайному розумінні (реальний аналіз), а розкриття інтенціопальних імплікацій4 (перехід від досвіду до системи досвіду, який визначено якможливий).

§ 98. КОНСТИТУТИВНЕ ДОСЛІДЖЕННЯ ЯК АПРІОРНЕ

Але таке глибоке розуміння залишилось би без реальних плодів, якби не факт, вже згадуваний, що в цих дослідженнях індуктивна емпірія не є первинною, але що вона взагалі можлива тільки завдяки можливому дослідженню сутності. Цей фундаментальний факт, не характерний для всієї попередньої психології і трансцендентальної філософії, полягає в тому, що будь-яка предметність, яка безпосередньо конституюється, наприклад, природний об'єкт, відповідаючи своєму сутнісному виду (фізичній речі взагалі), відноситься до відповідної сутнісног форми різноманітної, дійсної і можливої (в даному випадку безконечної)

' Імплікація — логічна операція, яка утворює умовне висловлювання «Якщо..., ю ...&.— Прим, упоряд

82

інтенціональності, яка є конститутивною для цієї об'єктивності. Різноманітність можливих сприйнять, будь-яких інших інтенціональних переживань взагалі, які стосуються або можуть «узгоджено» стосуватися однієї і тієї ж речі, має (при всій її великій складності) цілком визначений сутнісний стиль, ідентичний для будь-якої речі взагалі, відокремлюючись при переході від однієї індивідуальної речі до іншої. Існують також форми свідомості, за допомогою яких може бути усвідомлена та чи інша ідеальна предметність і які об'єднуються як синтетична свідомість про неї, маючи певний стиль, істотний для цього виду предметності. Оскільки цілісне життя моєї свідомості є в своїй цілісності (без шкоди всім різноманітним окремим предметностям, що в ній конституюються) універсальною єдністю життя, що творить смисл, і знаходиться у єдності з результатом, цілісне життя свідомості керується універсальним конститутивним апріорі, що охоплює всі інтенціональності, апріорі, яке простягається від своєрідності інтерсуб'єктивності, що конституюється в Я, до апріорі інтерсуб'єктивної інтенціональності, результатом якої є інтерсуб'єктивні єдності і «світи». Дослідження цього загального апріорі — надзвичайно велике, а тому вразливе завдання трансцендентальної феноменології, яке потребує поступового розв'язання.

Треба мати на увазі, що продуктивна суб'єктивність принципово не виснажується в актуальному інтенціональпому житті, в її фактично взаемовпорядкованих інтенціопальних переживаннях, а що вона існує і існує постійно в своїх здатностях. Здатності не є якимсь гіпотетичним способом пояснення в окремих імпульсах «я можу» і «я дію», вони є постійно діючими факторами. І таким чином проявляються всі універсальні здатності, суб'єктивні і інтерсуб'єктивні. Слід підкреслити, що до них також відноситься феноменологічне апріорі як апріорі, утворене з відповідної інтуїції сутності, як це в цілому випливає із змісту феноменології.

Кращому розумінню метода дослідження сутності допоможуть наступні короткі зауваження5'.

Все те, що ми доводимо в наших дослідженнях конституції, перш за все стосується розуміння будь-якого прикладу будь-якого типу даного предмета, тобто рефлективного тлумачення інтенціональності, в якій ми безпосередньо «маємо* реальну або ідеальну предметність. Ми зробимо великий крок вперед, якщо визнаємо те, що має безпосереднє значення для фактичних дійсних або можливих окремих випадків, зберігає свою силу і тоді, коли ми наш приклад цілком довільно варіюємо і потім звертаємось до корелятивних «уявлень», які спільно варіюються, тобто до конституюючих переживань, форм, що дані «суб'єктивно» і змінюються то безперервно, то дискретно. Насамперед, ми повинні дослідити точний смисл видів конституйованих «явищ», в яких розглядаються узяті для прикладу предмети і їх варіації,

атакож способів, з якими предмети формуються як синтетичні єдності в модусі «як вони існують самі по собі». Але це означає запитати систематичний універсум можливого досвіду, можливої очевидності, або ідею завершеного синтезу можливого узгодженого досвіду, як в ньому усвідомлюється синтетичний образ наявного предмета в його «всебічності», в єдності всіх його визначень як самодостатнього і самодоведеного. В такому дослідженні варіації прикладу, необхідного в якості первісного, з здійсненням, в якому повинен виникнути «ейдос»,

азавдяки йому очевидність безперервної ейдетичної кореляції конституції і того, що конституюється. Якщо вона повинна щось здійснювати, то її не можна розуміти як емпіричну варіацію, а як варіацію, яка вільно здійснюється в сфері чистої фантазії і з незалежним усвідомленням довільності в свідомості «чистого» щось. Вона простягається у відкритому горизонті нескінченно різноманітних вільних можливостей все нових і нових варіацій. В подібних варіаціях, абсолютно вільних від усіх умов, що мають силу факту, знаходяться тепер всі варіації, що належать до відкритої безконечної сфери (яка містить в собі «довільний» приклад, вільний від будь-якої фактичності), і перебувають у відношенні синтетичної взаємодії і загального зв'язку; зокрема, вони знаходяться в постійному і всеосяжному синтезі «єдності протилежностей». Але саме в цій єдності, у вільній варіації, що безперервно по-новому

формується, виявляється необхідно стійке, інваріантне, яке зберігає в іншому незмінну самототожність, загальну сутність. З цією сутністю пов'язані всі «можливі» зміни прикладів і всі зміни цих змін. Цим інваріантом є оптична сутнісна форма (апріорна форма), ейдос, який

5 Далі Гуесерль викладає метод варіації або ейдетичного опису.— Прим, упоряд

-J

відповідає прикладу в будь-якій його варіації. Але в рефлективному поверненні від оптичної сутнісної форми (її вищий ступінь — «категорія») до можливого досвіду, що конституює, до можливих способів появи, можна побачити, що ці форми обов'язково варіюються (одночасно з предметами, що конституюються); так що сутнісна форма разом зі своїми двома корелятивними сторонами проявляє себе як інваріантна. Стає очевидно, що онтичне апріорі можливе тільки як конкретна повна можливість, як корелят конститутивного апріорі, конкретно з ним пов'язаного і невіддільного від нього. Це стосується не тільки системи можливого досвіду про предмети (в строгому розумінні для конститутивної системи), але і — конститутивної системи в широкому значенні, яка вміщує все, навіть види свідомості, що не спостерігаються і є можливими колинебудь для будь-яких предметів.

Нарешті, наступні дослідження аналітично-формальної всезагальності виявили, що будьякий об'єкт (невизначений, можливо, змістовно порожній предмет) мислиться як «цілком довільне» щось взагалі, як корелят інтенціональ-ної конституції, невіддільної від нього. Ця конституція є невизначено порожньою, але не повністю довільною. Вона повинна корелятивне відокремлюватися при будь-якому відокремленні цього «щось» спільно з будь-якою підпорядкованою йому категорією (ейдосом, що виявився завдяки античній варіації відповідних прикладів). Відповідно будь-який інтенціональний і конститутивний аналіз, що здійснюється на основі фактичних даних, з самого початку слід визнати як аналіз прикладів, навіть якщо це не зрозуміло аналітику. Будь-який результат, звільнений від фактичності і тому переведений в царство вільної фантазії-варіації, стає згодженим з сутністю, таким, що з аподиктичною6 очевидністю керує універсумом мислимого («чистим» всезагальним), так що будь-яке заперечення, як вже неодноразово говорилось, стає інтуїтивно-ейдетично неможливим, надуманим. Отже, сказане стосується і тільки що наведеного дослідження. Воно саме є едейтичним. Завдання едейтичного методу не в тому, щоб описувати емпіричні, емпірично-довільні факти, ще повторюються. Універсальна обгрунтованість едейтичного методу безумовно необхідна; вона випливає з будь-якого предмета, взятого як приклад, і вона нами так мислиться. Лише в едейтичній інтуїції можна прояснити суть едейтичної інтуїції.

Надзвичайно важливо зрозуміти цю просту істину і цю апріорну універсальність, особливо враховуючи при цьому вже описане відношення безпосередньо вибраного апріорі до його конституції, так само як і апріорне розуміння кореляції предмета і свідомості, що конституює. Сказане е знанням, що має особливе філософське значення. Воно утворює принципово новий і строго науковий стиль філософії, навіть в порівнянні з кантівською філософією, яка містить в собі так багато великих їнтуїцій.

Якщо тут за допомогою конститутивних проблем, які належать до сфери предметності, розкривається величезна царина апріорного і при цьому суб'єктивного дослідження, то уже заздалегідь видно, що вона простягається ще далі, ніж царина, яку складає, перш за все, горизонт методичного аналізу. А саме, якщо все фактично суб'єктивне має свій іманентний часовий генезис, то слід чекати, що цей генезис також має своє апріорі. Далі, «статичній» конституції предметів, яка відноситься вже до «розвинутої» суб'єктивності, відповідає апріорна генетична конституція, що виникла з свого необхідного попередника. Тільки завдяки цьому апріорне розкривається в найглибшому розумінні (про що вже говорилося), оскільки в тому, що аналіз розкриває як інтенціонально-імпліцитне в життєвій конституції смислу, міститься застигла «історія».

Ганс-Георг ГАДАМЕР

Від скановано: Ганс-Георг Гадамер. Про круговий цикл розуміння// Істина і метод.- К..: Юніверс., 2000., том 2, с. 55-62

' Аподиктичний — переконливий, такий, що базується на логічній необхідності.— Прим, упоряд

ПРО КРУГОВИЙ ЦИКЛ РОЗУМІННЯ

1959 рік

Герменевтичне правило, що ціле розуміють по частковому, а часткове по цілому, взято з античної риторики і сучасною герменевтикою перенесено від мистецтва риторики до мистецтва розуміння. Це - - кругоциклове відношення, наявне тут і там. Антиципація смислу, де розуміється ціле, приходить через це до визначеного розуміння, що частини, які походять із цілого, зі свого боку, визначають також це ціле.

Ми знаємо це на прикладі вивчення іноземних мов. Тут ми дізнаємось, що мусимо спершу «конструювати» речення, перш ніж прагнути розуміти окремі частини речення в їхньому мовному значенні. Проте сам цей процес конструювання вже диригується очікуванням смислу, який походить із взаємозв'язку попереднього. Це очікування має, звичайно, підправлятися, якщо цього вимагає текст. Потім це означає, що очікування переспрямовується і що текст із іншим очікуванням смислу приєднується до єдності думки. Так відбувається перебіг розуміння завжди від цілого до частини й назад до цілого. Завдання полягає в розширенні за комплексним принципом єдності зрозумілого смислу. Узгодженість всього часткового з цілим і правитись за відповідний критерій для правильності розуміння. Відсутність такого узгодження означає невдачу розуміння.

Тепер Шляйєрмахер диференціював цей герменевтичний круговий цикл частини й цілого як за його об'єктивною, так і за його суб'єктивною стороною. Як ото окреме слово входить у взаємозв'язок речення, так і окремий текст належить до взаємозв'язку твору письменника, а твір — до цілого відповідного літературного жанру або літератури. А з іншого боку той же самий текст належить як маніфестація творчої миттєвості до цілого духовного життя його автора. Відповідно лише в такому цілому об'єктивного та суб'єктивного може завершуватись розуміння. — У доповнення до цієї теорії Дільтей говорить тоді далі про «структуру» та про «центрування в центральній точці», з чого й виходить розуміння цілого. Цим він перекладає на історичний світ те, що здавна було основою кожної інтерпретації: що текст слід розуміти по ньому самому.

Однак виникає питання, чи зрозумілий настільки відповідно кругоцикловий рух розуміння. Те, що розробив Шляйєрмахер як суб'єктивну інтерпретацію, може бути геть відсунутим убік. Коли ми прагнемо зрозуміти текст, ми не переносимось у душевний стан автора, але коли ми вже хочемо говорити про власне перенесення, то переносимось у його думку. Проте це означає не що інше, як те, що ми прагнемо надати реального права тому, що говорить інший. Ми навіть забажаємо посилення його аргументів, якщо захочемо розуміти. Ось так це відбувається вже в розмові, і настільки ж більше при розумінні написаного, що ми рухаємось у вимірі смислового, яке зрозуміло в собі й не мотивує як таке повернення до суб'єктивності іншого. Завдання герменевтики полягає в тому, щоб роз'яснити це диво розуміння, яке є не таємним причастям душ, а участю в спільному смислі.

Проте і об'єктивний бік цього кругового циклу, як пише Шляйєрмахер, не влучає в ядро справи. Мета всякого порозуміння й усякого розуміння — це повне взаємопорозуміння у справі. Так віддавна перед герменевтикою стоїть завдання відновлювати відсутнє або порушене взаємопорозуміння. Історія герменевтики може це підтвердити, наприклад, при згадці про Авґустина, коли християнським посланням має передаватися Старий Заповіт, чи про ранній протестантизм, перед яким було поставлено аналогічну проблему, або, нарешті, про епоху Просвітництва, де звичайно наближались до відмови від взаємопорозуміння, коли «довершене розуміння» тексту мало досягатися тільки шляхом історичної інтерпретації. Тепер маємо дещо якісно нове, коли романтика та Шляйєрмахер, обґрунтовуючи історичну свідомість універсального обсягу, визнають зобов'язуючу постать традиції, з якої вони вийшли й у якій перебувають, більше не вважаючи її міцною основою для кожного герменевтичного устремління. Ще один з безпосередніх попередників Шляйєрмахера, філолог Фрідріх ACT, виказував абсолютно вирішальне змістовне розуміння завдання герменевтики, вимагаючи, щоб вона відновила порозуміння між античністю та християнством, між істинною античністю у новому баченні та християнською традицією. Як на просвіту, то це вже щось нове, оскільки тепер ідеться вже не про зв'язок між авторитетом передавання, з одного боку, та природним розумом, з другого, а про зв'язок двох традиційних елементів, які, обидва усвідомлені

85

просвітою, висувають завдання їхнього примирення.

Мені здається, що таке вчення про єдність античності та християнства дотримується моменту істини в герменевтичному феномені, яким несправедливо поступилися Шляйєрмахер і його послідовники. Тут ACT своєю спекулятивною енергією зостерігався шукати в історії просте минуле, а ще менш — істину сучасності. Запропонована Шляйєрмахером герменевтика постає на цьому тлі як вирівнювання до методичного.

Це має ще більшу вагу, коли розглядати її в світлі розробленої Гайдеггером постановки питання. З Гайдегґерового екзистенціонального аналізу власне структура кругового циклу розуміння знов набуває свого змістового значення. Гайдеггер пише: «Круговий цикл не можна принижувати до vitiosum (порочного круга), ба навіть до терпимого. У ньому криється позитивна можливість найпервіснішого пізнання, яка, звичайно, по-справжньому здійснюється тільки тоді, коли викладення зрозуміє, що його першим, постійним і останнім завданням залишається виявляти відповідно намір, обережність та випередження, не піддаючись попередньо впливові фантазій і народних понять, а забезпечуючи наукову тему розробками конкретних питань»7.

Те, що тут говорить Гайдеґгер, не негайна вимога до практики розуміння, а опис форми завершення розумного викладення як такого. Герменевтична рефлексія Гайдеггера не стільки сконцентрована на тому, аби довести, що тут наявний круговий цикл, як на тому, що цей круговий цикл має онтологічне позитивний смисл. Опис як такий дасть кожному, хто викладає, зрозуміти: цей знає, що робить8. Кожне правильне викладення має відмежуватись від свавілля фантазій та обмеженості непомітних розумових звичок і спрямувати погляд на «самі предмети» (сповнені смислу тексти у філологів, а саме ті, які, зі свого боку, знову ж таки говорять про предмети).

Дозволяти предметові в такий спосіб визначати тебе — це для інтерпретатора, очевидно, не одноразове «сміливе» рішення, а дійсно «перше, постійне й останнє завдання». Бо потрібно затримувати погляд на предметі попри хиби, які невідчепні від того, хто викладає. Хто хоче зрозуміти текст, завжди робить начерк. Він робить собі попередньо начерк смислу цілого, щойно в тексті прогляне перший смисл. Такий смисл з'являється знову тільки тому, що текст читається вже з певними очікуваннями певного смислу. У розробці такого попереднього начерку, який звичайно весь час уточнюється тим, що з'являється при подальшому проникненні в смисл, і розширюється розуміння того, що там стоїть.

Звичайно цей опис — грубе скорочення того: що кожний перегляд попереднього начерку може попередньо накидати новий начерк смислу; що конкуруючі начерки можуть призвести до того, що єдність смислу ставатиме однозначнішою; що викладення відбувається з попередніми поняттями, які замінюються відповідними новими поняттями, — саме цей постійний процес нових начерків, що створює смисловий рух розуміння та викладення, і описує Гайдеггер. Той, хто прагне зрозуміти, попередніми думками робить помилки, які витримують перевірку не тільки на предметах. Тож постійним завданням розуміння є розробка правильних відповідних справі начерків; це означає зважитись на торування попереднього шляху, що буде підтверджено лише «на предметах». Тут не існує іншої «об'єктивності», аніж об'єктивність розробки попередньої думки, що виправдовує себе. Свій хороший смисл має те, що той, хто викладає, не просто, живучи в готовій у ньому попередній думці, наближається до «тексту», а докладно перевіряє попередню думку, яка скорше живе в ньому, на її легітимність, а це означає: на її походження та придатність.

Цю принципову вимогу слід мислити собі як радикалізацію процесу, який ми завжди застосовуємо щодо істини. Коли хтось не має жодної можливості, аби його вислухали, або прийшов на лекцію без жодної попередної думки про її зміст, вимушений забути всі власні думки, то він усе ж зберігатиме при собі відкритість до думок іншого або до тексту і зможе співставити її з масивом власних думок або себе з нею. Інакше кажучи, хоча думки — це рухома різноманітність можливостей, проте всередині цієї різноманітності мислимого, тобто того, що читач може знаходити наповненим смислу і таким очікувати, все-таки не все можливе;

7Sein und Zeit («Буття та час»), S. 154.

8Див., хоча б, відповідний опис Е. Штайгера в: «Die Kunst der Interpretation » («Мистецтво інтерпретації»), S. 11 ff.

86

хто не чує того, що дійсно каже Інший, насамкінець не зможе також підпорядкуватися власному різноманітному очікуванню смислу Отож і тут є масштаб. Герменевтичне завдання само переходить до предметної постановки питання і вже визначається нею разом з нею. Цим герменевтична справа здобуває твердий ґрунт під ногами. Той, хто хоче зрозуміти, з самого початку не віддається на відкуп випадковості власної попередньої думки, щоб настільки послідовно та наполегливо, наскільки можливо, дослуховуватись до думки тексту — доки вона стане такою, що її неможливо буде не почути, та не відкине помилкове розуміння. Той, хто хоче зрозуміти текст, скорше всього готовий дати щось сказати. Тому герменевтично навчена свідомість має бути первісно сприйнятливою до іншості тексту. Така сприйнятливість не передбачає ні предметної «нейтральності», ні навіть самостирання, а містить у собі періодичне заперечення власних попередніх думок та упереджень. Потрібно перебувати всередині власної упередженості, щоб текст сам постав у своїй іншості і в такий спосіб надав можливість протиставити предметну істину власній попередній думці.

Гайдеґґер дав цілком слушний феноменологічний опис, коли він у неправильному «читанні» того, що «там стоїть», розкрив попередню структуру розуміння. Він навів також приклад того, що щодо цього випливає завдання. У «Бутті і часі» загальне висловлювання, зроблене ним з герменевтичної проблеми, він конкретизував на питанні буття («Буття і час», S. 312 ff.)- Для того щоб витлумачити герменевтичну ситуацію питання буття за наміром, обережністю та випередженням, він своє спрямоване на метафізику питання критично випробував на суттєвих поворотних моментах історії метафізики. Цим він зробив те, що історико-герменевтична свідомість вимагає в будь-якому випадку. До розуміння, яке ведеться методичною свідомістю, потрібно буде прагнути, щоб не просто здійснювати антиципацію, але саму її усвідомити, аби її контролювати і цим доходити до правильного розуміння предметів. Це те, що Гайдеґґер має на увазі, коли вимагає, щоб у розробці наміру, обережності та випередження щодо предметів «зберегти» наукову тему.

Цим у герменевтичному аналізі Гайдеггера герменевтичний круговий цикл набуває зовсім нового значення. Структура кругового циклу розуміння у попередній теорії постійно трималась у рамках формального співвідношення часткового й цілого, або його суб'єктивного рефлексу: передбачуваного попереднього забирання цілого і його наступного витлумачення в частковому. Тобто за цією теорією цикловий рух зробив коло в тексті й припинився в завершеному розумінні цього самого тексту. Теорія розуміння досягла апогею в акті передбачення, що повністю переміщається у автора, а звідти все чуже й відчужуване веде до вирішення в тексті. Проте Гайдеґґер визнає, що розуміння тексту тривалий час залишається визначеним випереджаючим рухом попереднього розуміння. Те, що Гайдеґґер так описує,— це не що інше, як завдання конкретизації історичної свідомості. Нею вимагається перебувати всередині власних попередніх думок і упереджень, а здійснення розуміння відповідно забезпечувати такою історичною свідомістю, щоб історичне сприйняття іншого і застосування при цьому історичних методів не просто вираховувало те, що було приховане.

Але змістовий смисл кругового циклу цілого й частин, що лежить в основі кожного розуміння, треба, як мені здається, доповнити ще одним визначенням, яке мені хотілося б назвати «випередженням довершеності». Цим сформульовано передумову, що керує кожним розумінням. Вона свідчить, що зрозуміле тільки те, що дійсно є довершеною єдністю смислу. Так ми вдаємося до цієї передумови довершеності, коли читаємо текст. Лише коли ця передумова показує себе нездатною до вирішення, тобто текст стає незрозумілим, ми ставимо її під запитання, сумніваємось принаймні в передаванні й прагнемо її лікувати. Правила, яких ми дотримуємось при таких критичних роздумах щодо тексту, можуть залишитись тут збоку, бо справа й тут у тому, що легітимація як на їхнє застосування невіддільна від змістового розуміннятексту.

Випередження довершеності, що скеровує все наше розуміння, проявляє себе так, як відповідно змістовно визначене. Передумовою ставиться не тільки іманентна єдність смислу, що дає тому, хто читає, провідні вказівки, але й саме розуміння читача також постійно скеровується трансцендентними очікуваннями смислу, що виникають з відношення до істини того, що мається на увазі. Так само як отримувач листа розуміє повідомлення, яке він отримує, і бачить спочатку речі очима того, хто писав листа, тобто вважає істинним те, що той пише, і

87

навіть не прагне зрозуміти думку того, хто писав листа, як таку,— так І ми розуміємо передані тексти на підставі очікувань смислу, що створені нашим власним ставленням до справ. І оскільки ми віримо новинам кореспондента, бо він був на місці події або просто краще це знає, то ми стосовно переданого тексту принципово відкриті можливості того, що він знає це краще, ніж наша власна попередня думка може скласти собі Уявлення про це. Лише невдача спроби вважати сказане істинним веде До прагнення «розуміти» текст, як думку когось іншого — психологічно чи історично9.Тобто упередження довершеності містить у собі не тільки те, що текст має висловлювати свою думку довершено, але й також, що те, що він каже,— це довершена істина. Розуміння первинно означає: розумітися в предметі, і лише вторинно — сприймати й розуміти думку іншого як таку. Цим першою з усіх герменевтичних умов залишається розуміти предмет, мати справу з тим самим предметом. Ним визначається, що стає здійсненним, як єдиний смисл, а отже й застосування випередження довершеності. Ось так здійснюється смисл належності, тобто момент традиції в істерико-герменевтичному відношенні, через спільність основоположних та несучих упереджень. Герменевтика має виходити з того, що той, хто хоче розуміти, пов'язаний з предметом, з яким передавання стає мовою, і має зв'язок або набуває його з традицією, за якою говорить передавання. З іншого боку, герменевтична свідомість знає, що з цим предметом не можна бути пов'язаним способом безумовної само собою зрозумілої єдності, як це вважається потрібним для безперервного подальшого існування традиції. Дійсно, існує полярність близькості та відчуженості, на якій ґрунтується завдання герменевтики, тільки її не варто розуміти, за Шляйєрмахером психологічно, як проміжок, що приховує в собі таїну індивідуальності, а Істинно герменевтично, тобто з огляду на сказане: як мову, якою передавання звертається до нас, або переказ, який вона нам подає. Отже, положення між відчуженістю та близькістю, яке має для нас передавання,— це проміжне положення між історично мислимою, відмерлою предметністю та належністю до традиції. Правильне місце саме в цьому проміжному положенні.

З цього проміжного положення, в якому вона посідає своє місце, випливає: її центр формує те, що в попередній герменевтиці залишалось із самого краю — віддаленість у часі та його значення для розуміння. Час — не прірва, через яку насамперед потрібно перекинути місток, бо вона розділяє й утримує на відстані, а він насправді — несуча основа події, у якій коріниться розуміння в даному випадку. Тому віддаленість у часі не те, що необхідно здолати. Заглиблюватись у дух часу, мислити його поняттями та уявами, а не своїми, і в такий спосіб пробиватись до історичного об'єктивізму було скорше наївною передумовою історизму.

Насправді справа в тому, щоб пізнавати віддаленість у часі як позитивну й продуктивну можливість розуміння. Воно заповнене послідовністю приходу та традиції, у світлі якої перед нами стає кожне передавання. Тут не занадто мало говорити про справжню продуктивність події. Кожен знає ту своєрідну безпорадність нашого погляду, де надійні масштаби довірені нам не віддаленістю в часі. Так, погляд на сучасне мистецтво стає для наукової свідомості сумнівно непевним. Очевидно, існують неконтрольовані упередження, з якими ми підходимо до таких творінь і які спроможні надати їм надрезонансу, не сумісного з їхнім справжнім змістом та їхнім справжнім значенням. Лише відмирання всіх таких актуальних відношень робить видимою їхню власну постать і цим уможливлює розуміння сказаного в них такого, що обов'язково може претендувати за загальність. Проте відфільтрування істинного смислу, закладеного в тексті або творі мистецтва, між іншим, само нескінченний процес. Віддаленість у часі, що здійснює це фільтрування, охоплена постійним рухом та розширенням, і це її продуктивний бік для розуміння. Вона дає відмерти тим упередженням, що мають партикулярну природу, й піднятися тим, які уможливлюють істинне розуміння.

Часто віддаленість у часі10 спроможна вирішити власне критичне завдання герменевтики

— відокремити справжні упередження від фальшивих. Тому герменевтично навчена свідомість міститиме свідомість історичну. Вона матиме усвідомлювати упередження, що скеровують розуміння, аби передавання, зі свого боку, вирізнялось і застосовувалось як інша думка.

9 У доповіді на конгресі у Венеції у 1958 році про естетичний погляд я прагнув показати, що це — як і історичне — має вторинний характер і підтверджує «випередження довершеності». [Зараз у: Heinrich D., Jauss H. R. (Hrsg.), Theorien der Kunst («Теорії мистецтва»), Frankfurt, 1982, S. 59 — 69.]

10 [До цієї зміни первісного тексту див.: Ges. Werke, Bd. 1, S. 304].

88

Виокремлення упередження як такого відверто вимагає відкладення його застосування; бо поки нас визначає упередження, ми не знаємо і не осмислюємо його як погляд. Так неначе винести перед собою упередження може виявитись недостатнім, поки це упередження в грі постійне й непомітне, а це відбувається тільки тоді, коли воно, так би мовити, збуджується. А так спроможна збуджувати зустріч з передаванням. Бо те, що зваблюється до розуміння, має само вже до того використовуватись у своїй іншості. Перше, чим починається розуміння, полягає в тому, що щось до нас заговорює. Це найголовніша з усіх герменевтичних умов. Тепер ми бачимо, що це вимагає принципового тимчасового відсторонення власних упереджень. Проте кожне відсторонення поглядів, у такий спосіб, а тим паче упереджень має, з логічної точки зору, структуру запитання.

Суть запитання — відкривати й тримати відкритими можливості. Якщо упередження стає сумнівним — стосовно того, що нам каже хтось інший або текст, то це відповідно не означає, що воно просто відкладається вбік, а на його місці безпосередньо використовується хтось інший чи щось інше. Це скорше наївність історичного об'єктивізму, брати на самого себе такий намір. Насправді власне упередження якраз тим і запускається в гру, що воно саме стоїть на карті. Тільки дограючи, воно доводить гру з іншим до того, що й те може награтися.

Наївність так званого історизму полягає в тім, що він ухиляється від такої рефлексії і, довіряючи методиці свого процесу, забуває про свою власну історичність. Тут замість погано зрозумілого мислення треба апелювати до такого, яке можна зрозуміти краще. Справжнє історичне мислення має продумувати й свою історичність. Тільки тоді воно не прагнутиме до фантома історичної об'єктивності — предмета постійного дослідження,— а вчитиметься пізнавати в об'єкті щось Інше чогось Власного, а цим, як Одне, так і Інше. Справжній історичний предмет — це не предмет, а єдність цього Одного й Іншого, відношення, в якому полягає дійсність історії достоту так, як і дійсність історичного розуміння. Виважена герменевтика мала б сама демонструвати цю власну дійсність історії. Я називаю те, що цим вимагається, «дієвою історією». Розуміння - - це дієво-історичний процес, і він дозволяє довести, що підходяща для кожного розуміння мовність — це те, в чому герменевтична подія торує свій шлях.

Людвіг ВІТГЕНШТАЙН

Відскановано: Людвіг Вітгенштайн. Tractatus Logico-Philosophicus// Tractatus LogicoPhilosophicm. Філософські дослідження.- К..: Основи., 1995. с. 41-43

Tractatus Logico-Philosophicus

4.064 Кожне речення повинне вже мати якийсь зміст; ствердження не може надати реченню змісту, бо воно якраз і стверджує зміст. Те саме можна сказати про заперечення, і т. д.

4.0641 Можна було б сказати: заперечення вже має стосунок до логічного місця, означуваного запереченим реченням.

Речення, яке щось заперечує, означає інше логічне місце, ніж заперечене речення. Перше речення означає логічне місце з допомогою логічного місця запереченого

речення, описуючи його як розташоване поза тим другим.

Уже з того, що заперечене речення можна знов заперечити, видно, що заперечене вже є реченням, а не тільки ще матеріалом до речення.

4.1Речення показує існування й неіснування того чи іншого стану речей.

4.11Сукупність правдивих речень становить собою цілість природознавства (або

сукупність природничих наук).

4.111 Філософія не належить до природничих наук.

(Слово «філософія» має означати щось таке, що стоїть понад природничими

науками або нижче від них, але не поряд із ними). 4.112 Мета філософії — логічне пояснення думок.

Філософія — не вчення, а діяльність.

Філософська праця складається великою мірою з пояснень.

Підсумок філософії — не «філософські судження», а пояснення суджень. Філософія повинна пояснювати й чітко розмежовувати думки, що звичайно

бувають доволі темні й невиразні.

4.1121 Психологія не більше споріднена з філософією, ніж будь-яка інша природнича наука.

Теорія пізнання є філософією психології.

Хіба моє вивчення системи умовних знаків не відповідає вивченню процесів мислення, якому філософи надавали такого великого значення для філософії логіки? А вони здебільшого лише заплутувались у неважливих психологічних дослідженнях, і така сама небезпека існує і в моєму методі.

4.1122 Теорія Дарвіна має з філософією не більше спільного, ніж будь-яка Інша природнича гіпотеза.

4.113 Філософія обмежує коло суперечних питань у природознавстві. 4.114 Вона має визначати межі мислимого, а тим самим І немислимого.

Вона має обмежувати немислиме зсередини, через мислиме. 4.115 Показуючи ясно мислиме, вона тим самим покаже немислиме.

4.116 Усе, що взагалі можна подумати, можна подумати ясно. Усе, що можна виповісти, можна виповісти ясно.

4.12Речення може віддати всю дійсність, але не може віддати того, що йому треба

мати спільне з дійсністю, щоб могти віддати її: логічну форму.

Щоб спромогтися віддати логічну форму, ми мали б спромогтися стати зі своїм реченням поза логікою, тобто поза світом.

4.121 Речення не може віддавати логічну форму, вона віддзеркалюється в ньому. Мова не може віддавати того, що віддзеркалюється в ній.

Ми не можемо виразити мовою те, що саме виражає себе в ній. Речення показує логічну форму дійсності.

Воно виявляє її.

4.1211 Так речення fa показує, що воно охоплює предмет а; двоє речень fa і ga показують, що в обох них ідеться про той самий предмет.

Коли двоє речень суперечать одне одному, то це видно з їхньої структури; так само, коли одне речення виходить із другого. І т. д.

4.1212 Те, що може бути показане, не може бути сказане.

4.1213 Тепер нам зрозуміле також наше почуття, що ми маємо правильну логічну конструкцію, якщо тільки в нашій системі умовних знаків усе правильне.

4.122 Можна говорити в певному розумінні про формальні властивості предметів і станів речей або ж про властивості структури фактів, І в тому самому розумінні — про формальні взаємозв'язки і взаємозв'язки структур.

(Замість «властивість структури» я кажу також «внутрішня властивість»; замість «взаємозв'язок структур» — «внутрішній взаємозв'язок».

Явпроваджую ці терміни, щоб показати, звідки походить змішування внутрішніх взаємозв'язків зі справжніми (зовнішніми) взаємозв'язками, таке поширене

серед філософів).

Проте існування таких внутрішніх властивостей і взаємозв'язків не можна стверджувати реченнями,— воно виявляється в реченнях, які показують той стан речей і в яких ідеться про ті властивості.

4.1221 Внутрішню властивість факту можна було б також назвати його рисою. (Десь у такому розумінні, як ми говоримо про риси обличчя).

4.123 Властивість є внутрішньою, коли не можна навіть подумати, що предмет, про який ідеться, не має її.

90