Сидоров А.И. - Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. - 1996

(Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: “У многих хранится много книг Аполлина- рия; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку Аврелию. — А. С.); “К эллинам” в пяти книгах; “Об истине” две книги; “К иудеям” две. Позже писал он против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только как бы начинала прорастать). и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути вместе со своими мнимыми пророчицами.” В других местах “Церковной истории” (V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди “защитников истины, оплота крепкого и необоримого,” вставшего на пути распространения монтанизма. Еще, ссылаясь на еписко- па Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании (γράµµατα) Аполлинария, на- правленном против той же “фригийской ереси;” данное послание, по словам Евсевия, подписали и некоторые другие малоазийские архиереи.

(Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов, которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой Азии для церковного осуждения “нового пророчества.” О них см.: Покровский А. Раннейшие “малые” про- тивомонта-нистические соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. — С. 928-943; Он же. Большой Иера-

польский собор против монтанизма // Там же, с. 1060-1084).

Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: “К элли- нам,” “Об истине” и “О благочестии;” патриарх характеризовал этого апологета как “мужа превосходнейшего,” пишущего к тому же и отличным языком (“Библиотека,” 14). Нако- нец, в “Пасхальной хронике” Аполлинарий именуется “святейшим (благочестивейшим — όσιώτατος) епископом,” который был “близок ко временам апостольским.” Здесь же при- водятся и два фрагмента из его сочинения “О Пасхе” (Текст их приводится в указанном издании

творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244-246). Судя по ним, Аполлинарий, в отличие,

например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пас- хи, считая эту практику “несозвучной с законом” (άσυµφωνός τε νόµω) и противоречащей Евангелиям. Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее ав- торитетных церковных писателей II в. Недаром “современная Церковь видела в нем твер- дый оплот против современных еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычни- ками,” который “сверх знания веры... был обогащен и внешнею образованностью” (харак-

теристика блаж. Феодорита Кирского. См.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение об

отцах Церкви: Т. 1. — С. 79). Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполли- нария утеряны.

Глава X.

Жанр “Учительных Книг.”

1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра.

Жанр “учительных книг” в древнецерковной литературе возникает в результате слия- ния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое вы- ражение в ветхозаветных “учительных книгах,” и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом “семи мудрецов,” имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как “связь... житейской мудрости с начатками греческой науки”

171

ской философии. — М., 1913. — С. 25). К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в языче- ство. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких из- речений с ярко выраженной этической направленностью, типа: “мера лучше всего,” “к не- справедливости питай ненависть, благочестие блюди” и т. д. (Фрагменты ранних греческих фи- лософов, ч. 1. М., 1989. — С. 92-94) Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско- политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась ря- дом правил, частично сохранившихся в так называемых “акус-мах,” которые представля- ют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл (См.:

Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 — 430 гг. до н.э. — Л., 1990. — С. 30-55). Далее эта традиция

запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего “понять и оценить жизнь” (Ло-

сев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969. — С. 51); она прослежива-

ется у некоторых стоиков, например, в “Беседах” Эпиктета и “Размышлениях” Марка Ав- релия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного науче- ния, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой тра- диции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо “эллин- ские мудрецы” далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен “мудрости,” по своей формальной стороне, имеет обще- человеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя “традиция (или традиции) мудрости.” В эту традицию и уходят

корни “ветхозаветной мудрости” (См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen — Vluyn, 1970, — S.

21), первоначально существующей лишь на уровне “естественного Откровения.” Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под “мудростью” преимущест- венно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни че-

ловеческой и вселенского бытия (См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. — Munchen,

1957. — S. 415). Но почти одновременно эта “мудрость” стала пониматься как Божественная

“харизма,” как “посредница” Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как “при- зыв Божий к человеку” (als der gottlicher Anruf an den Menschen) (Ibid., S. 439-451). Просто

“мудрость человеческая” становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, “ес- тественное Откровение” разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное из- бранному народу. Сам процесс преображения “естественного Откровения” в “непосредст- венное Богооткровение” остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что “ветхозаветная традиция мудрости,” по существу своему, стала отличаться как от “традиции древневосточной мудрости,” так и от “традиции эллинской мудрости,” что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения “естественного Откровения” запечатлелся в “учительных книгах” Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом су- щественных черт отличия по сравнению с книгами “законоположительными, историче- скими и пророческими.” Во-первых, “закон Иеговы” здесь излагается “в основных, прин- ципиальных положениях религиозной философии;” если в прочих ветхозаветных книгах “закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком,” то в “учительных книгах” эта истина “является плодом колебаний, сомнений, рассужде- ний человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности.” Во-вторых, “учительные книги знакомят очень

172

подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выраже- ние.” Наконец, в-третьих, названные книги “понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание — изображение мыслей и чувств человека по поводу разнооб- разных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни соверша- ется по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал.”

(Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. III — IV. Данные харак- терные черты “учительных книг” нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая “под- вергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты” (Олес- ницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). “Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова” также начертывает “правила жизни” и общие нравственно- философские принципы, которые “остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни,” ибо “ос- нованы на вечных канонических откровенных воззрениях” (Юнгеров П. Частное историко-критическое вве- дение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. —

С. 236).

Весьма примечательно то, что некоторые “учительные книги” Ветхого Завета пишут- ся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палести- ну.

(О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельст- вует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что “все иудейство” (das gesamte Judentum) уже в се-

редине III в. до Р. X. было “эллинистическим иудейством.” См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2.Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969.

— S. 108-195. Подобный процесс взаимообщения “иудейства” и “эллинизма” в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B. C. E. — IV Century C. E. — N. Y., 1950. — P. 193.

Однако победа “раввинистического иудаизма” привела к постепенному затуханию данного процесса, пока

он, уже в ранневизантий-ский период, окончательно не погас).

Яркий пример такого синтеза “иудейства” и “эллинизма” (а отчасти, и древневосточ- ных культур) являет “Книга Премудрости Соломона.”

(См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. — Rome, 1970. — P. 1

— 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспе- хов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской филосо-

фии. — Киев, 1873. — С. 319-358).

Не менее показательный пример того же синтеза — так называемая “Четвертая книга Маккавейская” (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили от- цы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).

(Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник “эллинистического иудейст-

ва.” См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. — Paris,

1939. — P. 1-3).

Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует “иудейская философия,” нисколько не уступающая “эллинскому любомудрию,” а во многом и пре- восходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в “ведении (γνώσις) вещей божественных и человеческих” и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία = ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в “историю целомудренного разумения” (ιστορίας του σώφρονος λογισµού)

173

12-44). В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных “учительных книг,” мудрость чело- веческая предстает в качестве “излучения” Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в “учительных книгах” Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде “самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним.”

(Особенно ясно чувствуется эта тенденция в “Книге Премудрости Соломона.” Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси (“Софии.” См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weis-heitstheologie

im hellenistischen Judentum. — Gottingen, 1973. — S. 21 — 107).

Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, ко- торый порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как “Посредницу” при творении мира, как “Матерь всего” (наряду с Богом — “Отцом всяческих”), но, в то же время, Филон говорит о “мудрости” в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.

(Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der

Genesisexegese. — Leiden, 1968. — S. 172-183).

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднород- ная традиция понимания “мудрости” (и “Премудрости”) в Ветхом Завете и эллинистиче- ском иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета — вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествле- ние Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.

(См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. — Paris, 1966. — P. 123 — 157. M. Муретов говорит о “ветхозаветных следах идеи Логоса.” В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, “лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устрое- нии мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры” (Муретов М. Д. Новый Завет

как предмет православно-богословского изучения. — Сергиев Посад, 1915. — С. 24).

Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так

называемой “софио-христологии” (Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem.

— Zurich, 1970. — S. 61-154). Другие считают более правомерным высказываться лишь об оп- ределенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных ав-

торов о Христе как Слове (Логосе) Божием (Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. — Paris;

Neuchatel, 1958. — P. 222-223). Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных “спекуляций о Премудрости” (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писате- лей Нового Завета.

(См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. — 1966. — Vol. 12. — S. 235-237. Противоположная точка зрения выска- зывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. — Paris, I960. — P. 366-

373).

Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как “мудрости,” так и “Премудрости” в богословии Священно- го Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено меж- ду “учительными книгами” Ветхого Завета и аналогичным жанром древнецерковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со “встречей” Евангельского Благовествованкя и “естественного Откровения,” мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями,

174

хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной лите- ратуры: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые “Главы”) являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концент-рирование внимания на проблеме истинной муд- рости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы — афористический стиль изложения мыслей.

2. “Изречения Секста.”

Судьба и характер памятника; проблема авторства.

Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. — Cambridge, 1959.

Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод “Изречений,” осуществленный известным Руфином Аквилейским (ко- нец IV — начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние — VI в). и армянский языки (в армянской традиции “Изречения” смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод “Изрече- ний,” правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфи- опский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничива- лась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную тради- цию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.

Наиболее раннее упоминание об “Изречениях” в древнецерковной литературе встре- чается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по пово- ду “Изречений” показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью сре- ди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, каса- ющимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу “Изречений” называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтифи- кат его приходится на 257-258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (сви- детельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и неко- торые греческие источники. Например, в сочинении под названием “Sacra Parallela,” при- писываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из “Изречений,” и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: “Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима.” Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает соз- дателем сочинения некоего пифагорейца по имени “Секст;” при этом блаж. Иероним не-

175

справедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему ав- торства “Изречений,” хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в “Церковной истории” (V, 27) как об авторе трактата “О воскресении,” написанного в правление Септимия Севера (193-211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатиро- вать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Пон- тийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем “Правиле” цитирует один афоризм из “Изре- чений Секста.”

(См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane.— Casale Monferrato,

1983.— Vol. 2.— P. 3171).

Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кру- гах может служить и тот факт, что в схолиях на “Ареопагитики,” приписываемых преп. Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на “Изречения,” причем автор произведения называется “Секстом— церковным философом” (Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος).

Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения мно- гих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть единственно истинная “философия.”

(См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early

Christianity / Ed. by R. L. Wilken.— London, 1975.— P. 164).

Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианиза- ции (точнее — воцерковления) ряда лучших элементов античного философского насле- дия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и вы- страиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль со- ставителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.

(Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего “Изречения Секста” в каче- стве “типичного примера эллинистической религиозной этики,” где элементы христианства играют роль чисто “поверхностного налета.” Цм.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Sprüche und das Problem der gnostischen Ethik

// Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. — Wiesbaden, 1975. — S. 56).

Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не все- гда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древнецерковной письменности. Датирует- ся сочинение, скорее всего, самым концом II — началом III вв. (180-210). Определить ме- сто написания “Изречений Секста” достаточно трудно, ибо в самом произведении нет ни- каких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоз- зренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об “Изречениях” у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).

176

Миросозерцание автора “Изречений Секста.”

В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне ме- жду двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим — человек; причем сквоз- ным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.

Учение о Боге.

Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть αναίσθητο ν ούσιαν; 25) и опреде- лить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает: ,”Не взыскуй имени Божиего (θεού όνοµα), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могуществе- нен (παν το όνοµαζόµενον ονοµάζεται ύπο του κρείττονος), дабы один называл, а другой по- слушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому “Бог” не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (δόξα περί θεού; 28).” В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (ειµαρµένη θεού χάριτος ουκ άρχει; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: “Плохой (κακός) человек не желает, чтобы Промысл Бо- жий существовал” (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Су- ществом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыс- лителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: “Считай душу свою заложницей (παραθήκην) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай,] что будешь судим Им” (21-22). — Собственно этими немногими положения- ми и ограничивается учение о Боге в “Изречениях.”

Антропология.

Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: “Первый благодетельствующий (το πρώτον ευεργετούν — букв, “то первое, которое оказывает благодеяния”) есть Бог, а второй облагодетельствуемый (το δεύτερον εύεργετούµενον — т.е. объект благодеяний Бо- га) — человек” (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом “паче Ангелов;” один афоризм выражает эту мысль следующим образом: “Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (υπηρέτης θεού προς ανθρωπον), а не к кому-либо другому [из тварных существ].

Поэтому человек ценнее (τιµιώτερον) Ангела пред Богом” (32).

(В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому “ан- гелы суть служебные духи, “литурги,” не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих лю- дей. И это единственный им данный удел” (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. —

С. 363).

В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в “образе и подобии Божием.” Вероятно, одна из са- мых существенных черт данного “образа” есть свобода воли, ибо в произведении говорит- ся: “Верующему (πιστω) Бог дарует свободу воли (έξουσίαν) по Богу (την κατά τον θεό ν) —

177

ее, чистую и безгрешную, дарует Он” (36). В силу своего богоподобия человек наделен полномочиями власти над прочими тварями и даже над себе подобными (43). В то же вре- мя сам человек находится под началом Бога, о чем Секст говорит: “Начальствуя над людьми, помни о том, что над тобой начальствует Бог” (182).

Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в чело- веке два начала, высшее и низшее, изрекая: “Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом” (55). Естественно, что подобная иерархия “выс- шего” и “низшего” должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: “стя- жай принадлежащее душе, как нечто незыблемое (τα της ψυχής ως βέβαια — “как нечто твердое, прочное”), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу” (7778). Тело является тем “посредником,” через которого чувственный мир и его искушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют про-мыслительное значение: “Душа мудреца испытывается Богом (δοκιµάζεται ύπο θεού) через тело” (425). Впрочем, Сексту чуждо “онтологическое презрение” к телу, что явствует из такого, например, его изрече- ния: “Считай тело свое образом (έκµαγεΐον — отпечатком, оттиском) души и блюди чисто- ту его” (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: “Храни тело свое незапятнан- ным, словно одеяние души (ένδυµα της ψυχής), дарованное тебе Богом, подобно тому, как блюдешь ты незапятнанным хитон свой — облачение тела” (449).

Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать долж- ное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: “Пользуйся мирскими вещами (τοις κοσµικοϊς πράγµασιν), насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему (τα του κόσµου), а Богу воздай Божие” (1920). Однако подобное “соразмерное воздаяние” не должно нарушать Богоустановленной иерархии “высшего” и “низшего:” душа (которую Секст иногда называет “умом” или “мыслящим началом”) обязана владычествовать над телом, поскольку именно она пред- ставляет в первую очередь подлинное “я” человека. Об этом в сочинении говорится так: “Считай, что мыслящее начало твое (το εν σοι φρονούν) и есть человек. Ибо где [пребыва- ет] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти” (315-317). Сущностным свойством высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и са- мораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исход- ным же пунктом подобного самораскрытия, т.е. духовного преуспеяния, является смире- ние: “Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им” (333).

Нравственное учение. Идеал истинного мудреца.

Оно является органичным продолжением и развитием антропологических воззрений автора “Изречений.” Более того, можно констатировать, что в этике все богословское ми- росозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное выражение. Суть этого миросозерцания можно выразить одной фразой: “путь к Богу.” Началом данного пу- ти, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном плане: “Верующий человек есть избранный человек (εκλεκτός εστίν άνθρωπος). Избранный человек есть человек Божий. Человек Божий — тот, кто достоин Бога (о άξιος θεού). Дос- тойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога” (1-5). Этот зачин “Из- речений” ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения яв- ляется тезис: “вера без дел мертва” (Иак. 2:20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и вера неразрывно сопрягаются: “Нельзя добре (καλώς) жить, не веруя искренне” (196).

178

Жизнь без веры равна жизни без Бога, а “без Бога ты не можешь жить добре” (215; Руфин переводит: “Без Бога ты не можешь жить для Бога” — sine deo non poles deo vivere). По- этому жизнь людей неверующих представляется автору “позорной” (όνειδος; 400), ибо лишь “вера возводит душу к Богу” (402).

Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом — без Боговедения), то вера несомнен- но является одним из основных “органов” такого познания. Вследствие чего в миросозер- цании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением (“гносисом”), ибо мудрость, также как и вера, “руководит душой на ее пути к Богу” (167; ср. выше 402). Понятие же “мудрость” (σοφία) в сочинении постоянно ассоциируется с терминами “исти- на” и “ведение.” Так, здесь, с одной стороны, говорится: “Нет ничего более сродного (ουδέν οικειότερον) мудрости, чем истина” (168), а с другой, “божественная мудрость” I отождествляется с “ведением Бога” (θεια σοφία ή του θεού γνωσις; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть “величайшая честь, воздаваемая Богу” (τιµή µεγίστη θεώ γνωσις και οµοίωµα; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости Секста является тема “познания себя:” “познав (ειδως), для чего ты живешь, ты познаешь (γνώση) самого себя” (398). Поскольку же “мудрый муж” есть “общник” или “причастник” Царства Божиего (314), то его “мысль” (διάνοια) служит своего рода “зеркалом” (ένοπτρον), в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот — необходимым условием Боговедения является познание “мыслящего” (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо познание Бога является “формооб-разующим принципом” мышления человека: “Созерцая Бога (όρων τον θεό ν), ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог” (446-447).

Тесное сопряжение понятий “мудрость” и “ведение” предполагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского “гностика.” Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь “дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума.” Причем, авторы Священного Писания “не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор. 1:22 и далее). Премуд- рость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании припи- сываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения, так как один Господь открывает дм человеческий — ανακαλύπτει νουν ανθρώπων (Иов. 33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей

благочестивых и боящихся Его” (Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого

языка и словесности. — CfephieB Посад, 1897. — С. 357-358). Развивая это ветхозаветное представ- ление об истинной мудрости, автор “Изречений” и намечает контуры идеала “православ- ного гностика.” В частности, он говорит: “Тот, кто знает достойное Бога (о τίχ του θεού άξίως ειδώς; или: “кто достойным образом ведает Божественное”), есть мудрый муж. Без науки (χωρίς µαθήµατος) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершен- но] необходимого тебе” (250-251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не

179

подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: “Не изучай той науки, которая не- достойна Бога,” поскольку “многознание” (πολυµαθία) тождественно “праздному любо- пытству” (περιεργία), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинно- го ведения (248-249). Столь же чуждо для истинного мудреца (“гностика”) и многоглаго- лание, ибо “мудрый муж молча (σιγών) почитает Бога” (427), а “ведение Бога делает чело- века немногословным” (430). Вследствие этого “верующий любитель знания” (πιστός φιλοµαθής), будучи “работником Истины” (εργάτης αληθείας; 384), в первую очередь избе- гает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: “Не стремись нравиться толпе (112), — поучает автор, — поскольку для дурных (φαύλοις — “подлых”) мудрец все равно кажется бесполезным” (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно уд- ручать: “За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] пе- реносить непросвещенность (άπαιδευσίαν — “невоспитанность”) людей неведущих” (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыс- лей и жизни: “Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе” (177); слова же истинных мудрецов (= людям верующим) — немногочисленны (ολίγοι), а дела их

— обильны (πολλά; 383).

Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста

— ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному (ποθεί το σώµα), не может ведать Бога (136); соответственно, и “Бог не слышит сластолюбца” (72). Наоборот, “воздержание есть основа благочестия” (κρηπίς ευσέβειας εγκράτεια; 82а). Аске- тическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, “Бог укрепляет людей, творящих добро;” но, с другой стороны, “злой бес (κακός δαίµων) является повели- телем тех, которые творят зло” (304-305). Рассматривая христианскую нравственность в перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного под- вижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой (µεγαλοψυχίαν ασκεί; 120). Каждый верующий христианин как “сын Божий” должен и по- ступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58-59). Что же касается мудреца (“гностика,” т.е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направ- лено на укрощение чрева, ибо “обилие пищи (τροφαί πολλαί) препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде (άκρασια αιτίων) делает [человека] нечистым” (108). Поэтому автор советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Во- обще для него само собой разумеющимся является то, что “человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю” (270). Кроме того, в “Изречениях” явное предпочтение от- дается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является “безраз- личным” (άδιάφορον — стоический термин); для мудреца более разумным (λογικώτερον) представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к ви- ну: “Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безу-

мию” (269-270).

Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жиз- ни. Он признает брак делом трудным (χαλεπον), а поэтому считает, что только набравшись

180