Философия истории (под ред. Панарина А.)

181

Культурные противоречия обостряются, когда в рамках существующей политической системы невозможно всем удовлетворить основные человеческие потребности и начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие современные конфликтологи (Дж. Бартон, П. Сайтес, уже упомянутые Р. Рубинштейн и Ф. Крокер) считают, что наиболее серьезные политические конфликты генерируются не столкновением ценностей, а именно неспособностью существующих систем удовлетворить основные потребности людей. Ни для кого не секрет, что в современном мире основные сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических интересов, идет борьба за рынки сбыта и источники сырья.

Действительно, можно ли всерьез говорить о том, что африканскую или исламскую цивилизации объединяют общие культурные ценности, которые сильнее противоречий между отдельными странами, входящими в состав цивилизаций? Современный мир полон внутрицивилизационных конфликтов: и военные столкновения в Африке, в Латинской Америке вряд ли можно будет остановить в будущем, апеллируя к общности культуры.

Весьма спорным представляется тезис о том, что усиление меж-цивилизационных контактов однозначно ведет к росту цивилизаци-онного самосознания, а это, в свою очередь, обостряет «разногласия и враждебность». На наш взгляд, взаимодействие между цивилизациями — это сложный, неоднозначный, нелинейный процесс, в результате которого при определенных обстоятельствах действительно может усиливаться рост цивилизационного самосознания и обостряться межнациональные противоречия. Но достаточно часто происходит и другое: возрастает взаимопонимание и сотрудничество и даже процесс сближения цивилизаций. Например, в XIX — начале XX в. Мексика идентифицировала себя через противоречие США, а сегодня эта страна активно сотрудничает с Америкой, участвует в НАФТА — североамериканской зоне свободной торговли — и даже стремится сблизить свою культуру с американской.

Многие оппоненты С. Хантингтона справедливо указывают на то, что рост религиозного самосознания нельзя однозначно воспринимать как источник повышенной конфликтное™ в современном мире. Проблемы фундаментализма сильно преувеличиваются западной общественностью. «Исламский фундаментализм» — это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились татаро-монголь-ские и мусульманские набеги. В действительности феномен исламского фундаментализма — это свидетельство не столько возрождения ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями. Помимо этого нельзя забывать и о миротворческой роли церкви в современном мире.

Вызывает возражения утверждение С. Хантингтона о том, что «экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций». На деле братские узы поддерживаются тогда, когда это выгодно, когда же нет — о них забывают. Многие современные региональные экономические союзы являются межцивилизационными. НАФТА объединяет США, Канаду и Мексику; восточноазиатский экономический блок — это Япония, Китай, Гонконг, Тайвань, Сингапур. Если следовать логике С. Хантингтона, то синдром «братских стран» означает, что нации в будущем станут сражаться за цивилизационные связи и верность культуре. На деле они скорее будут драться за свою долю на рынке, учиться конкурировать в рамках мировой экономики. В целом концепция С. Хантингтона, очевидно, направлена на то, чтобы доказать мировой общественности: центральной осью геополитики в будущем станет конфликт между Западом и другими цивилизациями. «Запад против остального мира» — этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С. Хантингтона — весьма подходит для названий всей работы в целом. Идеологический подтекст выступления автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.

Культурные ценности вполне могут стать основой для политической мобилизации масс. Чаще всего это происходит в ответ на действия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов других культур. Проблема заключается в том, чтобы не спровоцировать такую ситуацию. Как справедливо отмечают американские конфликтологи Р. Рубинштейн и Ф. Крокер, «призыв Хантингтона к глобальной защите интересов Запада от других соревнующихся цивилизаций представляет собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза»1.

Сегодня, как и столетие назад, мирное развитие цивилизаций во многом зависит от доброй воли и усилий разных народов и их политических лидеров.

1.3. Парадигма исторического прогресса

Природа неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели, уважения к естественным правам человека

1 Ibid P. 128.

182

Ж.А Н Кондорсе

Со времен эпохи Просвещения идея прогресса стала активно использоватьс в качестве всеобщего закона, детерминирующего динамику истории. Дидро, Даламбер, Вольтер, Кондорсе и другие просветители XVIII в. писали о прогрессе человечества прежде всего как о прогрессе человеческого разума. С самого начала выделились две формы использования идеи прогресса в интерпретации философии истории: вера в прогресс как таковой, в бесконечность развития, не имеющего предела; и вера в некое окончательное состояние завершения развития. Первая форма получила название прогрессизм, вторая — утопизм.

Пауль Тиллих обращал внимание на то, что важнейшей частью идеологии прогрессизма является убеждение в прогрессивной направленности всякого творческого действия и знание тех сфер жизнетворчества, где прогресс составляет сущность связанной с ним действительности (например, техники)1. Таким образом, символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени — его движение вперед к некоторой цели. Прогрессизм —-это подлинно историческое толкование истории. Он побуждает к историческому действию и оправдывает революционный энтузиазм реформаторов.

Среди французских просветителей наиболее полно прогрессистскую концепцию философии истории разработал Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Он писал о том, что нет никаких пределов в развитии человеческих способностей и поэтому «никогда развитие не пойдет вспять», хотя на разных этапах прогресс может иметь разную скорость2. Кондорсе выделил в историческом развитии человечества десять основных эпох.

Первая эпоха — эпоха племенной организации человечества, когда основными занятиями людей были рыболовство, охота и собирательство. Наука в то время только еще зарождалась и была ограничена начальными познаниями в области астрономии и знакомством с целебными травами. Человек был полон предрассудками и суевериями. Зарождался институт духовенства (появились первые колдуны и шаманы). Их влияние на развитие разума неоднозначно: с одной стороны, они распространяли вредные заблуждения, с другой — способствовали развитию просвещения.

Вторая эпоха — переход от скотоводства к земледелию, в результате человеческий труд становится более производительным. У человека впервые появился досуг, что оказало заметное положительное воздействие на развитие его разума и талантов. Науки развиваются и совершенствуются, особенно астрономия и медицина. Одновременно с этим совершенствуется и искусство вводить в заблуждение людей, чтобы было их легче эксплуатировать.

Третью эпоху Кондорсе характеризует как «прогресс земледельческих народов до изобретения письменности». В этот период усиливается классовое неравенство и возникают новые формы политического устройства общества, впоследствии получившие название республиканских. Растут города — центры ремесла и торговли, административной и судебной власти. Формируется наследственная каста жрецов. По мнению Кондорсе, основная причина возникновения религии — сознательное насаждение жрецами невежества среди народа.

Четвертая эпоха — эпоха античности. Впервые в Греции наука становится занятием и профессией замкнутого круга людей. Начинается быстрый прогресс человеческого разума: с одной стороны, возникает культура теоретизирования, с другой — искусство наблюдения фактов. Одновременно с этим продолжают существовать предрассудки и суеверия.

Пятую эпоху Кондорсе характеризует как «прогресс наук от их разделения до их упадка». Начинается процесс дифференциации научного знания, от философии отделяются все новые и новые дисциплины, возникают различные научные школы. В науке начинает распространяться скептическое отношение к ранее доказанным истинам. Сигналом полного упадка наук, по Кондорсе, стало распространение и возвышение христианской религии.

Шестая эпоха продолжается вплоть до начала крестовых походов и характеризуется упадком просвещения. Кондорсе различает в эту эпоху Восток и Запад. На Востоке упадок просвещения шел более медленно, но перспектива возрождения разума и науки выглядит весьма проблематично. На Западе, напротив, упадок был стремительным, но, в конце концов, вновь появился и начал развиваться свет разума. Варвары, разрушившие Рим, не только уничтожили прекрасные памятники человеческого духа, но и прекратили рабство, на смену которому приходит крепостное право.

Седьмая эпоха начинается «от первых успехов наук в период их возрождения на Западе до изобретения книгопечатания». По мнению Кондорсе, даже в обстановке религиозных войн дух

1Тиллих П Указ, соч С 239

2Кондорсе Ж А Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994 С. 39.

183

прогресса никогда не угасал: подавляемый в одних, он возрождался в других странах мира. Начинается быстрое развитие производства: появляются первые бумажные фабрики и ветряные мельницы. С изобретением пороха и компаса наступает переворот в военном Деле. Но разум попрежнему не свободен, он все еще в оковах: человек предпочитает изучать древние книги, а не явления природы.

Восьмая эпоха, по Кондорсе, наступила с изобретением книгопечатания и закончилась тогда, когда «наука и философия сбросили иго авторитета». Именно с появлением книгопечатания прогресс становится окончательным и необратимым: все открытия науки теперь доступны грамотным людям. Галилей, Коперник, Кеплер вносят в науку дух критики, утверждают в ней роль и значение опыта, наблюдения, эмпирических данных. Разум и природа становятся единственными учителями и авторитетами для человека. Эта эпоха — эпоха географических открытий и религиозной реформации.

Девятая эпоха — от эпохи Декарта до образования французской республики — характеризуется тем, что «разум окончательно разбивает свои цепи». Наука обретает все более ясные контуры: гениальный Ньютон открывает законы природы, которые разрушают человеческие предрассудки. Быстро развиваются изящные искусства: музыка, литература, живопись. В обществе начинают действовать законы, гарантирующие личную и гражданскую свободу. Дух промышленности и коммерции «смягчает нравы», теряет свою остроту религиозная нетерпимость. Но по-настоящему свободным человеку еще только предстоит стать.

Наконец, десятая эпоха — это эра долгожданного прогресса человеческого разума. Кондорсе подчеркивает: «Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами одного и того же народа, наконец, действительное совершенствование человека»1. Кондорсе верил в то, что грядущее прогрессивное развитие будет происходить благодаря дальнейшему развитию наук. Люди перестанут воевать, продолжительность жизни значительно вырастет. При этом развитие отсталых народов станет осуществляться высокими темпами и с минимальными издержками, благодаря тому, что они смогут воспользоваться плодами просвещения более передовых стран мира.

Итак, линеарная концепция прогрессивного развития Кондорсе утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к высотам разума, справедливости, мира и добра. При всей своей наивности именно взгляды просветителей долгое время вдохновляли и побуждали к историческому действию миллионы людей. В идеале прогресса обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистких убеждений означал духовную катастрофу.

В XIX в. прогрессисткая парадигма философии истории продолжала развиваться в рамках позитивизма. Идея прогресса занимает важное место в трудах Дж.С. Милля, В. Вундта, Г. Спенсера. Особенно полно она была разработана О. Контом.

Выдающийся французский социолог Огюст Конт (1798—1857) был одним из основоположников позитивизма. Девизом своей научной деятельности он избрал слова «Порядок и Прогресс». По его мнению, сама природа, ее внутренний порядок содержит в себе зародыш прогресса: «Наша социальная эволюция фактичеки является лишь самым внешним итогом общего прогресса, который проходит беспрерывно через все живое царство...»2. При этом порядок, по Конту, — условие всякого прогресса, а прогресс — всегда цель порядка. Другими словами, прогресс — это порядок, ставший очевидным.

О. Конт подчеркивал, что при всяком изучении человечества мы должны сохранять в качестве естественного и постоянного руководства всеобщую историю человеческого духа. Он выделял три исторические эпохи развития или три стадии интеллектуальной эволюции" человечества: теологическую, метафизическую и позитивную3.

На первой, теологической стадии человек изучал мир и наделял его своими собственными качествами и свойствами, одушевлял природу и животных. Антропоморфизм и анимизм являются основными характеристиками этого периода. Кульминацией развития становится переход от многобожия к единому Богу или возникновение христианства.

1Кондорсе Ж. Указ. соч. С. 47.

2Конт О Основные законы социальной динамики, или общая теория естественного прогресса человечества // Философия истории. Антология М • Аспект-

Пресс, 1994 С. 116.

3Там же. С. 123.

184

На метафизической стадии развития происходит интеллектуальная инверсия — замена живых образов, выработанных на первой ступени, абстрактными понятиями. В результате человек научился оперировать такими категориями, как «причина и следствие», «сущность и явление», «реальное и идеальное» и проч. Постепенно складывается метафизичекий мир науки с ее условными символами и понятиями.

На последней, позитивной стадии достигается высшее знание, содействующее рациональной организации общества. Самым главным в научном исследовании Конт считал точный анализ обстоятельств возникновения явлений и установление их естественных связей с другими предметами и явлениями. Позитивная наука стремится выяснить основные естественные законы, которым подчинены явления материального мира, и именно поэтому она служит надежной базой научно-промышленной активности человека.

Трехэтапность развития, по О. Конту, — всеобщий закон человеческой эволюции не только в общественной, но и в личной жизни. «...Индивидуальное развитие непременно воспроизводит перед нашими глазами в более быстрой и более систематической последовательности... главные фазы социального развития». Совершенствование — объективная неизменная цель личной и общественной жизни человека.

О. Конт верил в то, что материальное развитие человечества «неизбежно должно принять направление» его интеллектуальной эволюции и придти к его «непреодолимому назначению» — индустриальному существованию. Он указывал на «постоянное уменьшение воинственного духа и постепенный рост индустриального духа» как двойное необходимое следствие нашей прогрессивной эволюции.

В концепции О. Конта наиболее ярко проявилась пылкая вера человечества во всемогущество научного знания — та вера, которая и сделала науку поистине «движущей силой» производства. Сегодня легко обвинять О. Конта в восторженной наивности и преувеличенном оптимизме, но в начале прошлого столетия, когда он создавал свою позитивистскую концепцию, его слова казались современникам пророческими откровениями.

Нетрудно заметить, что прогрессистская концепция О. Конта, вслед за моделью философии истории, разработанной французскими материалистами, носит выраженный линеарный характер. Более сложная, спиралевидная, прогрессистская модель развития была разработана выдающимся немецким философом Г. Гегелем.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) был убежден в том, что «в мире господствует разум» и поэтому всемирно-исторический процесс совершается разумно. По Гегелю, всемирная история показывает нам, «как в духе постепенно пробуждается самосознание и стремление к истине; в нем проявляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец, он становится вполне сознательным»1.

Всемирная история является «ареною духа», его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Именно в истории осуществляется основной принцип духа, содержание которого «есть сознание свободы». Согласно Гегелю, первой ступенью всеобщего процесса исторического развития является «погружение духа в естественность», второй — выход из этого состояния и сознание своей свободы. Третьей ступенью становится «возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности»2.

Всемирно-исторический процесс переосмысливается Гегелем с помощью созданной им диалектики или учения о развитии, которое опирается на ряд законов. Наиболее важными диалектическими законами он считает закон единства и борьбы противоположностей (определяющий источник и движущую силу развития), закон перехода количественных изменений в качественные (выявляющий механизм развития) и закон отрицания отрицания (определяющий форму и направление развития). Историческое развитие, по Гегелю, является не просто спокойным процессом, совершающимся без напряжения и борьбы, подобно развитию органической жизни, «а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее оно является не чисто формальным развитием вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание»3. Этой целью является дух, имнно он — руководящий принцип развития, благодаря которому последнее получает смысл и значение.

Спиралевидная модель развития, разработанная Гегелем, предполагает три важнейших качества — поступательность, преемственность и цикличность. Вечная борьба

1Гегель Г.В.Ф. Философия истории Введение // Философия истории Антология.

МАспект-Пресс, 1994 С 78.

2Там же С 79—80

3Там же С 80

185

противоположных начал в мире дает импульсы поступательному движению — от простого к сложному, от низшего к высшему. Каждая следующая ступень развития отрицает предыдущую и, в свою очередь, отрицается последующей ступенью. Отрицание здесь имеет триединую природу, это отрицание-снятие: оно предполагает, с одной стороны, устранение, отбрасывание всего отжившего, устаревшего, препятствующего развитию, с другой — удержание, снятие жизнеспособных и ценных элементов, которые были на предшествующей стадии," с третьей — утверждает новое качественное состояние, принципиально иную стадию развития.

Поступательность и преемственность — субстанциональный аспект развития по Гегелю: «Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятельность есть выход за непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; оно и есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов»1.

Сохранение поступательности и преемственности в развитии приводит к утверждению цикличности. Каждый цикл — это переход процесса в свою противоположность, в «свое другое», что предполагает два отрицания: вначале любой процесс через борьбу в силу внутренней противоречивости превращается в свою противоположность (самоотрицание), затем

иэтот, противоположный, процесс, также внутренне противоречивый, приходит к своему самоотрицанию, превращается в свою противоположность («отрицание отрицания»).

Но процесс никогда не возвращается к исходному состоянию, он развивается по спирали, где точки исходного и возвратного движения не совпадают. «Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и

лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе, в своей настоящей глубине»2.

Гегель полагал, что диалектическое движение объясняется и завершается его собственной философской концепцией. Но можно согласиться с Паулем Тиллихом в том, что данный факт

«был несущественным для самого (диалектического. — И.В.) принципа» и не помешал ему стать одним из мощнейших факторов, повлиявших на философию профессизма в XIX столетии3. Элемент бесконечного прогресса явно присутствует у Гегеля в его структуре диалектических процессов; этот элемент является движущей силой отрицания, которое, как подчеркивал Бергсон, требует — даже в Боге — открытости будущему.

Убеждения прогрессизма были сильно подорваны опытом нынешнего столетия. Научнотехническая революция обернулась глубоким экологическим кризисом во всех измерениях, политичекими революциями и мировыми войнами — «всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности», которые казались давно пройденным этапом. XX век ознаменовался в целом таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических и моральных — что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Кровавые диктатуры всех видов от фашизма до коммунизма, геноцид и массовые репрессии, атомные бомбардировки

иаварии на атомных станциях, постоянная угроза атомного уничтожения всего живого на Земле

— вот далеко не полный перечень «приобретений» прогрессивного развития человечества. Неудивительно, что лейтмотивом XX в. становится не идея прогресса, а идея кризиса.

Пессимистические взгляды начинают преобладать в философии истории. Как отмечает Р. Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации «нормализации кризиса». Философские науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде кризис в историческом развитии рассматривали как временное явление, то сегодня его склонны рассматривать как хронический, всеобщий, без признаков будущего ослабления: «Исторический опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его

нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции»4.

Парадокс, но самыми резкими критиками идеологии прогрессиз-ма, «бесконечной

неопределенности» прогресса являются сторонники философии утопизма, в котором, по

1Там же С 98

2Там же. С 99

3Тиллих П. Указ соч С. 240

4См.: Holton R. Problems of crisis and normalicy in the contemporary world // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39, 43-44.

186

определению Пауля Тиллиха, «существует вполне определенная цель — достижение такой исторической ступени, когда будет побеждена неопределенность жизни»1.

Втечение четырех с половиной столетий утописты, от Томаса Мора и Кампанеллы до многочисленных социалистических теоретиков нашего века, питают революционные движения в разных частях земного шара. Но попытка осуществить марксистскую утопию в странах бывшей «мировой системы социализма» во многом развеяло эти иллюзии. История подобных «экзистенциальных разочарований» современности — это история цинизма элит, безразличия масс и всеобщей разорванности сознания.

Интересно, что в конце XX в. на смену социалистическим утопиям «светлого будущего» неожиданно пришла либеральная утопия «прекрасного настоящего». Как и любая утопия, либеральная считает безусловным, окончательным то, что является проблематичным и относительным. Наиболее определенно концепция «конца истории» сформулирована у американского политолога Френсиса Фукуямы.

Всвоей статье «Конец истории?» Фукуяма утверждает, что все мы сегодня являемся свидетелями «триумфа Запада, западной идеи», поскольку у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. Коммунизм, фашизм, религиозный фундаментализм и национализм — все эти некогда могущественные идеологии потерпели сокрушительное поражение. Наступил «конец истории как таковой»: завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления.

Фукуяму не смущает культурное, экономическое и политическое разнообразие современного мира. Он полагает, что нет никакой необходимости в том, чтобы в «конце истории» либеральными были все общества: достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития. Именно мир идей, идеальный мир «и определит в конечном счете материальный».

В«конце истории» человечество ожидает лишь экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителей. Никто уже не станет бороться за признание, рисковать жизнью ради чисто

абстрактной цели, вступать в идеологическую борьбу, требующую отваги, воображения и идеализма. Всех нас ожидает перспектива «многовековой скуки»2.

Утопическая концепция Фукуямы не выдерживает критики перед лицом обострившихся национальных, экономических и политических кризисов конца XX в. В современном мире активно развивается множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, религиозного фундаментализма. Проведенное в 90-е гг. западными социологами в разных странах мира сравнительное исследование значимости 100 ценностных

установок показало, что «ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире»3.

Внезападных культурах религия по-прежнему остается центральной силой, мотивирующей поступки и мобилизующей людей. В конфуцианской, буддистской, индуистской, исламской культурах почти не находят поддержки основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию против «империализма прав человека» и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения, все реже апеллируют к политическому сознанию, все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.

Несмотря на пророчества Фукуямы, история продолжается...

1.4. Постмодернистская парадигма истории

Постмодернизм — это эмоциональное течение, проникающее во все поры современной интеллектуальной жизни.

Ю. Хабермас

Постмодернизм во многом стал реакцией интеллектуалов на идеологию Просвещения, поэтому его часто называют идеологией постпросвещения. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, преклонением перед Разумом с большой буквы приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы.

1Тиллих П. Указ соч С. 240

2ФукуямаФ Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134—155

3New York Times. Dec. 25, 1990. P. 41.

187

Немецкий философ Макс Мюллер называет конкретную дату рождения постмодернизма как массового интеллектуального течения — 1968 год, год массовых студенческих выступлений. По его мнению, в основе происшедшего лежало то, что можно было бы назвать «утратой смысла». Если в обществе исчезает «смысл», то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, уничтожения любых обязательств и обязанностей перед обществом, отрицание всех и всяческих норм. Этот мятеж, выросший из смысловой пустоты, был мятежом: «анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства, — с другой»1.

Постмодернисты подвергли критике основные объясняющие парадигмы и концепции, наработанные наукой за предшествующие столетия. Возникло, говоря словами французского философа Жан-Франсуа Лиотара, тотальное недоверие к «метанарративам»2, обосновывающим устойчивую целостность реального мира. Вообще идея целостности, единства была изгнана постмодернистами из научной методологии как несостоятельная. Ее место занял форсированный плюрализм. Каждый процесс, каждый предмет материального мира стал рассматриваться не в качестве целостной самости, а как множество не сводимых друг к другу линий или изменений.

Идея научной универсальности также была признана безнадежно устаревшей, ее место заняла установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив. Постмодернисты отвергли высокие стандарты научного знания, высокие научные авторитеты, необходимость верификации и доказательности выдвигаемых аргументов. Непрофессионалы были уравнены с профессионалами в их способности изучать и объяснять мир. Как остроумно заметил французский философ Мишель Фуко, постмодернизм объявил «право на восстание против разума».

Произошла радикальная инверсия в научной картине мира: на первый план вышли

микроуровень, .микропроцессы, центробежные тенденции, локализация, фрагментация,

индивидуализация. Мир рассыпался на тысячу осколков и постмодернисты объявили это состояние естественным.

Польский философ Зигмунт Бауман подчеркивает: «Для наших дней наиболее характерна внезапная популярность множественного числа — частота, с которой теперь в этом числе появляются существительные, некогда выступавшие только в единственном... Сегодня мы живем проектами, а не проектом... Постмодернизм и есть в сущности закат проекта — такого Суперпроекта, который не признает множественного числа»3. Самым эффективным способом познания была признана игра: она повышает чувствительность человека к различиям, прививает терпимость, размывает грань между естественным и искусственным.

В истории философии также произошел решительный разрыв со всеми прежними нормами и традициями. Постмодернизм объявил, что на место единой человеческой истории приходит становление как самодостаточный процесс. Реальны только фрагменты, события истории, но единого исторического процесса как чего-то непрерывного, единого, целостного нет. Для становления настоящего значение прошлого невелико, оно всего лишь прошлое настоящего. Временные горизонты истории растворяются в настоящем и сливаются с ним.

Макс Мюллер называет историей «такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей». При таком подходе, подчеркивает он, существуют именно истории эпохально- и конти- нентально-различных группировок и их миров. Однако не существует истории и смысла «в единственном числе», самих по себе, истории одного мира, а значит и истории человечества4.

Если прежние познавательные парадигмы были построены по принципу «древа познания», в них четко различались направление эволюции, иерархия, структура, целостность, то постмодернистская парадигма приобрела характер «ризомы». Этот термин был заимствован теоретиками постмодернизма из ботаники, где ризома — способ жизнедеятельности многолетних растений типа ириса. Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Другими словами, это ползущий сорняк, который стелется по земле, переваливая через все препятствия, пробиваясь сквозь асфальт, приживаясь между камнями.

1Мюллер М Смысловые толкования истории // История философии Анто логия М Аспект-Пресс, 1994 С 274—275

2Метанарративы — базовые повествовательные идеи, объяснительные схемы, лежащие в основе научной картины мира.

3Бауман 3 Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1994 № 4 С. 73.

4Мюллер М. Указ. соч. С. 279—281.

188

Поскольку с точки зрения постмодернистов история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет никаких четких ориентиров. Французский философ Жак Дилез убежден в том, что такой подход позволяет нам непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками и будущее эти потоков неопределенно.

Несомненно, неопределенность, снятие всехи всяческих границ — ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания. Ее изъяны очевидны: излишний негативизм, де. конструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм.

Труднее выявить достоинства этой парадигмы, но они все-таки есть: отстаивание ценности разнообразия мира, расширение кругозора исследователя, учет особенностей его индивидуального развития, вплоть до самоидентичности.

Зигмунд Бауман видит особое значение постмодернистской парадигмы в том, что она лишает философа самонадеянной уверенности в благополучном историческом финале, в разумности исторической эволюции. Постмодернизм избавляет от благодушия, он дарит исследователю те «роковые сомнения», которые являются предпосылкой для всякой творческой интерпретации истории. У постмодерниста «есть предпосылка для утверждений, что та история, в которой современная цивилизация чувствовала себя в своей стихии, по сути пришла к концу...»1

Следовательно, История — не благополучное прошлое, не ступени прогрессивного развития человечества, а зона риска. И пути научно-технического прогресса весьма неоднозначны: они отмечены появлением атомной бомбы, трагедией Хиросимы и Чернобыля По остроумному замечанию 3. Баумана, постмодернизм «грубо выбрасывает нас из сладкого сна» и мгновенно отрезвляет. Постмодернистские откровения заставляют заново переписывать историю современной гуманитаристики, но на этот раз «как историю ошибок и искажений».

Главное в постмодернистской парадигме все-таки не отказ от центральных философских категорий, а освобождение от навыков мышления, связанных с использованием этих категорий. Философия истории становится не «сферой принципиальной координации» (Т. Парсонс), а «совокупностью шансов» (3. Бауман) — шансов, явно не вполне определившихся и никогда до конца недетерминированных. Перефразируя Г.Зиммеля, можно сказать, что в постмодернистской парадигме история складывается из моментальных снимков, моментов движения, процессов, которые в равной мере составляют взаимопонимание и сотрудничество вместе с антагонизмом и борьбой, взаимное согласование усилий и одновременно взаимные помехи.

Постмодернизм вернул в философию истории вопрос о качественной весомости исторических событий и фактов, давно закрытый позитивистской философией. Он напомнил, что не существует корреляции между частотой появления и значимостью определенных событий в истории, только будущие поколения способны это оценить. Статистика и социологические выборки не схватывают размаха исторических событий и совершенно беспомощны в отношении динамики их саморазвития.

Наконец, постмодернизм по-новому поставил вопрос о призвании философа: «улавливать то, что выскальзывает из рук, либо до чего руки не доходят или чего не хотят трогать»2. В философии истории появилась неординарная задача: исследовать все появлявшиеся в прошлом альтернативные шансы и возможности, рассматривая их как равноправные.

Достойны уважения постмодернистские призывы: «разоблачать ложь обещаний успокоительной уверенности и навсегда устроенного порядка», «высмеивать чванство продавцов единственного патентованного смысла, похваляющихся так, словно они побывали во дворце абсолютной истины и вкусили со стола конечной мудрости», «бить тревогу, а не усыплять; но при этом укрощать страсти, вместо того.чтобы их подстрекать»3.

Действительно, постмодернистская парадигма не дает алгоритмических рецептов и знания «непреложных истин», но она учит исследователя творить на перепутье, в горизонте вечно открытой Истории, ключевой характеристикой которой стала стратегическая нестабильность.

Глава 2 Формационный и цивилизационный подход к истории: pro et contra

2.1. Формации или цивилизации?

Накопленный человечеством опыт духовного освоения истории при всем различии мировоззренческих и методологических позиций обнаруживает некоторые общие черты.

1Бауман 3 Указ соч С 74

2Бауман 3 Указ соч С 79

3Там же

189

Во-первых, история рассматривается как процесс, который развертывается в реальном пространстве и времени. Он протекает в силу определенных причин. Эти причины, где бы их не находить (на земле или на небе), являются факторами, предопределяющими движение истории и ее направленность.

Во-вторых, уже на ранних этапах осмысления путей и судеб различных стран и народов, цивилизаций и конкретных национальных обществ возникает проблематика, связанная с тем или иным пониманием единства исторического процесса, уникальности и своеобразия каждого народа, каждой цивилизации. Для одних мыслителей история человечества обладает внутренним единством, для других это проблематично.

В-третьих, во многих учениях история носит явный или скрытый телеологический (целеполагающий) характер. В религии это хилиастическая эсхатология (учение о конце земной истории), в материалистической философии — некий автоматизм закономерностей общественного развития, с непреложностью судьбы ведущих человечество к светлому будущему или, напротив, к мировому катаклизму.

В-четвертых, стремление проникнуть в характер движения истории. Здесь также возникла своеобразная дихотомия — линейное или циклическое движение.

В-пятых, история постигается как процесс, имеющий свои стадии (этапы и т.п.) развития. Одни мыслители отталкиваются при этом от аналогии с живым организмом (детство, юность и проч.), другие берут за основу выделения стадий особенности развития каких-либо элементов или сторон бытия людей (религии, культуры или, напротив, орудий труда, собственности и т.п.).

Наконец, история всегда осмысливалась под сильным влиянием социокультурных факторов. Первостепенную роль обычно играла национально-государственная, социально-классовая и культурно-цивилизационная ориентация мыслителей. Как правило, общечеловеческое начало выступало в специфической (национальной и т.п.) форме. Нельзя сбрасывать со счетов личностные особенности мыслителей. В целом на сегодня определились два методологических подхода. Один — монистический, другой — цивилизационный или плюралистический. В рамках первого выделяются две концепции — марксистская и теория постиндустриального общества. Марксистская концепция связана с признанием способа производства в качестве основной детерминанты общественного развития и выделением на этой основе определенных стадий или формаций (отсюда другое ее название — формационная); концепция постиндустриального общества выдвигает в качестве основной детерминанты технический фактор и различает в истории три типа обществ: традиционное, индустриальное, постиндустриальное (информационное и эоч.) общество.

На основании цивилизационного подхода выделяется множество концепций, построенных на разных основаниях, почему его и называют плюралистическим. Коренная идея первого подхода

— единство человеческой истории и ее прогресс в форме стадиального развития. Коренная идея второго — отрицание единства истории человечества и его прогрессирующего развития. По логике этого подхода существует множество исторических образований (цивилизаций), слабо или вообще не связанных друг с другом. Все эти образования равноценны. История каждого из них уникальна, как уникальны они сами.

Но нелишне дать и более детализированную схему основных подходов: религиозный (теологический), естественно-научный (в марксистской литературе его чаще называют — натуралистический), культурно-исторический, социально-экономический (форма-ционный), технико-технологический (техницистский, технико-детерминистский). В религиозной картине исторического процесса за исходный пункт принимается идея творения мира богом. В рамках естественно-научного подхода в качестве отправного момента исследования человеческой истории выступает какой-либо природный фактор (географическая среда, народонаселение, биосфера и проч.). Культурно-исторический подход чаще всего выступает в форме цивилизационного в узком смысле этого слова. Здесь на первый план выходит культура (в целом или в каких-то конкретных формах).

Перечисленные подходы к истории существенно различаются по месту и роли в социальном познании, по их влиянию на социальную практику. Наиболее высокие претензии на революционное изменение мира выказывает марксистское учение (формационный подход). Это предопределило широкую оппозицию по отношению к нему со стороны других подходов и вылилось в своеобразную дихотомию — марксистский монизм или западный плюрализм в понимании истории. Сегодня эта дихотомия среди российских ученых (философов, историков и

190

т.д.) приобрела форму формации или цивилизации и соответственно формационный или цивилизационный подход1.

2.2. О формационном подходе к истории

Учение Маркса об обществе в его историческом развитии носит название «материалистическое понимание истории». Основными понятиями этого учения выступают общественное бытие и общественное сознание, способ материального производства, базис и надстройка, общественно-экономическая формация, социальная революция. Общество представляет собой целостную систему, все элементы которой взаимосвязаны и находятся в отношениях строгой иерархии. Основой общественной жизни или фундаментом общества выступает способ производства материальной жизни. Он обусловливает «социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»2. В структуре способа производства главное значение имеют производительные силы и прежде всего орудия труда (техника). Их влияние на другие сферы общественной жизни (политику, право, мораль и т.д.) опос-редуется производственными отношениями, совокупность которых составляет «экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания»3. В свою очередь и надстройка (политика, право и т.д.) оказывает на базис обратное активное влияние. Противоречия между производительными силами и производственными отношениями выступают основным источником развития, рано или поздно они обусловливают особые состояния в жизни общества, которые выливаются в форму социальной революции. История человечества есть естественный, т.е. независимый от сознания людей процесс смены общественно-экономических формаций. Она движется от простых, низших форм к формам все более развитым, сложным, содержательным. «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества»4.

Особо надо остановится на понятии формации. Оно обозначает у Маркса логически обобщенный тип (форму) организации социально-экономической жизни общества и складывается на основе выделения у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего в способе производства. Иными словами, это исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии («...

общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером»5. Так, капитализм — это машинная индустрия, частная собственность на средства производства, товарное производство, рынок. Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, французское и проч.) или какое-то совокупное геополитическое сообщество (Запад, Восток). Формация в этом смысле высоко идеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем формация — это и реальность, выступающая как общее в социально-экономической организации жизни различных конкретных обществ. Так, современное общество есть в представлении Маркса «капиталистическое общество, которое существует во всех цивилизованных странах, более или менее свободное от примеси средневековья, более или менее видоизмененное особенностями исторического развития каждой страны, более или менее развитое»6.

Маркс в общем и целом остался в рамках глобальных представлений своего времени об истории (как они развиваются, например, в философии Гегеля: мировая история характеризуется непосредственным единством, в ней действуют общие законы, она имеет определенную направленность развития и т.д.). Понятно, что он переосмыслил эти представления на иной методологической (материалистической в данном случае) основе, но в целом, повторим, был и остался сыном своего века. И, естественно, не удержался от соблазна глобального предвидения:

1 См.: Формации или цивилизации? Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1989. № 10.

2Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 13. М., 1959. С. 7.

3Там же.

4Там же. С. 7, 8.

5Там же. Т. 6. С. 442.

6Там же. Т. 19. С. 26.