Соловьев В.С. Лекции по истории философии - 2012

действительности наш ум делает эти различные роды ощущений предметом общего суждения. Каким же особым орудием познания ум при этом пользуется? Сравнивать ощущения, например, слуховые и зрительные наш ум не может ни органом зрения, ни другим каким органом внешних чувств, потому что каждый из них действует только в пределах своей области и переступать за неё не может. Общее в том и другом ощущении не может быть предметом ни того, ни другого. Однако мы утверждаем это общее, мы сравниваем различные ощущения, мы говорим, например, что зрение и слух два чувства, что они различны между собой, что каждое тождественно с собой и не тождественно с другим, что в известном отношении они представляют сходство.

Таким образом, суждение, которым мы не действуем в сфере ощущений непосредственно, вводит нас в особую область, где данные чувств – ощущения становятся предметом особой деятельности ума, называемой мышлением. Суждение не имеет никакого чувственного орудии для себя и следовательно может быть только проявлением нечувственной самостоятельной деятельности ума. Итак, мы не только ощущаем, но несомненно рассуждаем или мыслим. Знание является здесь как суждение об ощущении, как мышление, как мнение. Теэтет даёт второе определение знания, как мнения или мнения истинного (потому что могут быть и ложные мнения). Оно оказывается однако несостоятельным. Сократ указывает Теэтету на то, что мы можем иметь истинное мнение, однако без знания. Не зная дела сами и только доверяя тому, что о нём утверждают другие, мы можем составить себе о нём мнение. Если то. что утверждали другие, истинно, то и моё мнение будет истинным мнением, но без знания. В ответ на это указание Теэтет определяет знание, как истинное мнение с отчётливым рассуждением, как такое мнение, которое не только утверждается умом, но умом может быть анализировано, может быть разложено

81

на свои логические элементы – словом то, за чем теперь упрочился термин рефлексии. Теэтет называет это знание δόξα αληθη µετα λογον, то есть истинное мнение с рассуждением.

Как это понимать? Сократ поясняет в Теэтете на примере слова – совокупности слогов и букв. Ты произносишь слово «Сократ» и, разлагая это слово на его составные элементы – слоги и буквы, ты можешь отдать об этом слове логический отчёт. Знание составных элементов слова и их взаимоотношения составляет познавательный элемент в этом слове – его λόγος. Если познавательный элемент слова или его λόγος сводится к отношению его элементов или стихий, сами эти элементы или стихии суть простые, не заключающие никаких других элементов, не допускающие никаких других отношений. Сами эти элементы будут поэтому непознаваемы. Слово «Сократ» разложить можно, но каждую отдельную букву разложить нельзя, ни одной букве нельзя дать логического определения. В таком случае познание будет выражением отношения элементов не познанных и не познаваемых. Самое познание оказывается лишённым содержания, потому что если истинное знание выражает собой некоторое определённое отношение, λόγος элементов и если эти элементы непознаваемы, мы не можем знать, какое определённое логическое отношение должно было привести их к тому, чтобы они в сложности составили истинное понятие.

Если мы допустим, что то сложное, которое подлежит познанию, не есть совокупность только или сложение этих простых и потому непознаваемых элементов, а само есть нечто новое, имеющее самостоятельное логическое содержание, которым определяется логическое основание его частей, его элементов, то есть что познанию подлежит не отношение частей и элементов только, но самое слагаемое из них целое имеет самостоятельный логический характер и есть некоторая определённая

82

идея, то самое это сложное целое окажется простой стихией. Если познание сложного основывается на показании отношений стихии, то и это сложное окажется непознаваемым.

Если далее под λόγος вещи будем разуметь не отношение её составных элементов, а будем разуметь некоторые определённые черты или отличительные признаки вещи, то и тогда неизбежно некоторое внутреннее противоречие: «если, чтобы познать известный предмет, я должен определить его признак, то, что его характеризует среди других предметов, для этого я должен уже знать отличие характеризуемого предмета от других, иначе я не мог бы иметь его в виду как «этот» предмет и следовательно не мог бы и определять рефлексией его отличительный признак. Отсюда Сократ в Теэтете выводит, что знание не есть ни ощущение, ни истинное мнение, ни истинное мнение, соединённое с рассуждением (рефлексия). Настоящий предмет познания не есть ни ощутимая действительность, ни мыслимое отношение её частей. Это не значит, однако, чтобы Платон отвергал чувственный и рассудочный элемент в познании. Он хочет только показать, что эти два элемента не исчерпывают всего познания; мало того, если бы ими познание ограничилось, они бы сами себя уничтожали. Если бы было только познание отношения вещей логического и формального, то не было бы взаимодействия субъекта и объекта, не было бы явления объекта субъекту. Но если бы был один этот акт (то есть познание отношения вещей) и не было бы являющегося самого по себе, то не было бы и взаимодействия. Чтобы оно возникло, необходимо существование являющегося и субъекта явления, ощущающего и ощущаемого самих по себе независимо от акта ощущения и от логического отношения. Если бы было только это отношение и не было бы относящихся, невозможно было бы самое отношение, уничтожилось бы рассудочное познание.

83

Таким образом, не только для достижения познания безусловной истины, но и для оправдания познания чувственного и рассудочного необходимо познание предмета в его безусловной самостоятельной действительности, в его сущности, в его безотносительном бытии. Ответы на возникающие отсюда вопросы дает платонова теория идей.

Введение в теорию идей Платона

XVI. Движение мысли от чувственного восприятия к умозрительной вере в идею для уяснения истины платонова учения.–

Сопоставление платонического идеализма с буддизмом. Что такое существенная идея.xxvii

Теория идей Платона составляет основное содержание, основную истину греческой философии. Чтобы уяснить истину этой системы, мы должны пройти (хотя и с величайшею поспешностью) весь мысленный путь, отделяющий её от современного научного мировоззрения. Хотя по-видимому между ними лежит непроходимая бездна, но, как я сейчас постараюсь показать, непрерывная нить логического мышления должна привести всякий последовательный ум от чувственного опыта явлений к умозрительной вере в идеи.

Прежде всего я должен остановиться на некоторых элементарных истинах. Нам даны природные явления, составляющие то, что мы называем внешним, вещественным миром. Этот мир как такой (то есть как внешний и вещественный) бесспорно есть только видимость, а не существенностьxxviii. Возьмём какойнибудь вещественный предмет, – положим этот стол. Из чего собственно слагается этот предмет? Мы имеем, во-

84

первых, определенный пространственный образ, фигуру или форму, далее – определенный цвет, затем известную плотность или твёрдость: всё это наши собственные ощущения. Цвет этого стола есть наше зрительное ощущение, то есть некоторое видоизменение в нашем чувстве зрения, фигура стола слагается из соединения наших зрительных и мускульных ощущений, наконец непроницаемость или телесность его есть ощущение нашего осязания. Мы видим, осязаем этот предмет – всё это только наши ощущения, только состояния, имеющие место в нас самих. Если бы у нас не было этих определённых внешних чувств, то этот вещественный предмет, этот стол не мог бы существовать таким, каким он существует, ибо все его основные качества прямо зависят от наших чувств. Если бы не было чувства зрения, то не было бы и цвета, потому что цвет есть только зрительное ощущение; если бы не было чувства осязания, если бы не было осязательных существ, то не было бы и того, что мы называем твёрдостью, так как это явление твёрдости есть только осязательное ощущение. Таким образом, этот внешний предмет, этот стол в том виде, в каком он реально представляется, то есть именно, как чувственный, вещественный предмет, не есть какаянибудь самостоятельная, независимая от нас и от наших чувств действительность, а есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощущений.

Обыкновенно думают, что если б исчезли из мира все чувствующие существа, мир всё-таки остался бы тем, чем он есть со всем разнообразием своих форм, со всеми красками и звуками. Но это очевидная ошибка: что значит звук без слуха? – свет без зрения?

Уже с точки зрения естественнонаучной мы должны признать, что если бы не было чувствующих существ, то мир радикально бы изменил свой характер. В самом деле, для физики звук, например, сам по себе, то есть независимо от слуха и слуховых органов, есть

85

только волнообразное колебание воздуха; но ведь колебание воздуха само по себе ещё не есть то, что мы называем звуком: для того, чтобы это колебание воздуха сделалось звуком, необходимо ухо, на которое бы подействовало это колебание и возбудило бы в нервном слуховом аппарате определенные видоизменения, являющиеся в чувствующем существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука.

Точно так же свет для научного мировоззрения есть только колебательное движение волн эфира. Но движение эфирных волн само по себе не есть то, что мы называем светом, – это есть только механическое движение и ничего более. Для того, чтобы оно стало светом, красками и цветом, необходимо, чтобы оно воздействовало на зрительный орган и произведя в нём соответствующие изменения, возбудило так или иначе в чувствующем существе те ощущения, которые собственно и называются светом.

Если я слеп, то от этого, конечно, свет не перестанет существовать, но это только потому, что есть другие зрячие существа, которые имеют световые ощущения. Но если б никаких зрячих существ не было, то очевидно и света как света не было бы, а были бы только соответствующие колебания эфира.

Итак, тот мир, который мы знаем, есть во всяком случае только явление для нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его целиком вне себя, как нечто безусловно самостоятельное и от нас независимое, то это есть натуральная иллюзия.

Мир есть представление; но так как это представление не есть произвольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные предметы и уничтожать их, так как этот вещественный мир со всеми своими явлениями, так сказать, навязывается нам, и ощутительные его свойства определяются нашими чувствами и в этом смысле от нас зависят, то самая его действительность, его существование, напротив, от нас не зависит, а даётся нам, то будучи в

86

своих чувственных формах нашим представлением, он должен однако иметь некоторую независимую от нас причину или сущность.

Если то, что мы видим, есть только наше представление, то из этого не следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которых мы не видим. Обязательный же независимый характер этого самого представления делает допущение таких причин необходимым. – Таким образом, в основе зависимых явлений предполагается самостоятельная сущность или существенная причина, которая и дает им некоторую относительную реальность. Но так как относительная реальность этих предметов и явлений, множественных и разнообразных, предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основания или причины данных явлений.

Поэтому подлинная основа бытия представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, то есть неделимыми.

Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своём виде он есть только явление, только

87

обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость.

Но как же должны мы мыслить самые эти основные сущности, самые атомы?

Обыкновенный материализм разумеет под атомами бесконечно малые частицы вещества; но это есть, очевидно, грубая ошибка. Под веществом мы разумеем нечто протяжённое, твёрдое или солидное, то есть непроницаемое, одним словом, нечто телесное, но – как мы видели, – всё телесное сводится к нашим ощущениям и есть только наше представление. Протяжённость есть соединение зрительных и мускульных ощущений, твёрдость есть осязательное ощущение; следовательно вещество как нечто протяжённое и твёрдое, непроницаемое, есть только представление, а потому и атомы как элементарные сущности, как основания реальности, то есть как то, что не есть представление, не могут быть частицами вещества. Когда я трогаю какой-нибудь вещественный предмет, то его твёрдость или непроницаемость есть только моё ощущение, и комбинация этих ощущений, образующих целый предмет, есть только моё представление, – это есть во мне.

Но то, что производит это во мне, то есть то, вследствие чего я получаю это ощущение непроницаемости, то, с чем я сталкиваюсь, – очевидно, есть не во мне, независимо от меня, есть самостоятельная причина моих ощущений.

В ощущении непроницаемости я встречаю некоторое противодействие, которое и производит это ощущение, следовательно я должен предположить некоторую

противодействующую силу, и только этой-то силе принадлежит независимая от меня реальность. Следовательно, атомы, как основные или последние элементы этой реальности, суть не что иное как элементарные силы.

88

Итак, атомы суть действующие или активные силы и всё существующее есть произведение их взаимодействия.

Но взаимодействие предполагает не только способность действовать, но и способность воспринимать действия других. Каждая сила действует на другую и вместе с тем воспринимает действие этой другой или этих других. Для того, чтобы действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для того, чтоб воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать её или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлении и в

представлении.

В стремлении она получает действительность для других, или действует на других, в представлении же другие имеют для неё действительность, она воспринимает действие других.

Итак, основы реальности суть стремящиеся и представляющие или воспринимающие силы.

Воспринимая действие другой силы, давая ей место, первая сила ограничивается этою другою, различается от неё и вместе с тем обращается, так сказать, на себя, углубляется в свою собственную действительностьxxix, получает определение для себя. Так, например, когда мы трогаем или ударяем какой-нибудь вещественный предмет, во-первых, мы ощущаем этот предмет, это другое, эту внешнюю силу: она получает действительность для нас; но во-вторых, в этом же самом ощущении мы ощущаем и самих себя, так как это есть наше ощущение, мы, так сказать, этим ощущением свидетельствуем свою собственную действительность как ощущающего, становимся чемнибудь для себя. Мы имеем, таким образом, силы, которые, во-первых, действуют вне себя, имеют действительность для другого, которые, во-вторых, получают действие этого другого, или для которых это

89

другое имеет действительность или представляется им, и которые, наконец, имеют действительность для себя, – то, что мы называем сознанием в широком смысле этого слова. Такие силы суть более чем силы, – это

существа.

Таким образом, мы должны предположить, что атомы, то есть основные элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то, что со времени Лейбница получило название монад.

Итак, содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные и пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, всё существующее. Взаимодействие основных существ или монад предполагает в них качественное различие; если действие одной монады на другую определяется её стремлением к этой другой и в этом стремлении собственно и состоит, то основание этого стремления заключается в том, что другие основные существа, другие монады представляют собою нечто качественно различное от первой, нечто такое, что даёт первому существу новое содержание, которого оно само не имеет, восполняет его бытие; ибо в противном случае, если бы эти два основные существа были безусловно тождественными, если бы второе представляло только то же, что и первое, то не было бы никакого достаточного основания, никакой причины для того, чтобы первое стремилось ко второму. (Для пояснения можно указать на закон полярности, господствующий в физическом мире: только противоположные или разноименные полюсы притягивают друг друга, так как они друг друга восполняют, друг для друга необходимы.)

Итак, для взаимодействия основных существ необходимо, чтобы каждое из них имело своё особенное качество, вследствие которого оно становится предметом стремления и действия всех других и в свою очередь может воздействовать на них определенным образом.

90