Rekviem_po_etnosu_Issledovania_po_sotsialno-kulturnoy_antropologii

тично уже рассмотрен выше. Скажу только, что в современном мире у этого вида человеческой деятельности и у этой стороны культурного бытия нисколько не меньшая востребованность и больше возможностей для реализации связанных с этничностью запросов. Поставить преграду на пути возрастания культурной мозаичности населения государства или одного из его регионов невозможно и непродуктивно с политической точки зрения.

Прошедшая перепись населения 2002 г. уже показала, что само понятие национальность как исключительная принадлежность к культурно-отличительной группе и жесткие списки таких национальностей перестают удовлетворять запросы людей в смысле их этнокультурной идентификации. Все больше людей хотят по национальности быть россиянами, сохраняя свою принадлежность одной или нескольким культурам в зависимости от своего происхождения и места проживания. Верхушечное предписание будет значить все меньше, а низовые инициативы (на уровне активистов среднего уровня) - все больше. Чем раньше ученые поймут эту новую материю, тем быстрее они помогут политикам выстроить адекватное и эффективное управление в данной области. Главным принципом этого обновления должно быть признанное многообразие без жесткого предписания делить всех граждан по эксклюзивному членству в культурно-отличитель- ных группах, что не ослабляет, а укрепляет целостность российского сообщества. В этом направлении обновленная этнокультурная политика может дать полезные результаты32.

ПОСЛЕ МНОГОНАЦИОНАЛЬНОСТИ

Российский философ А. Родин в своей интересной статье по поводу мультикультурализма сформулировал ряд важных вопросов, рассуждениями вокруг которых я бы хотел завершить данную главу. Родин пишет: "Тезис о том, что существует много культур, означает, в таком случае, две вещи. Во-первых, что люди, вообще говоря, живут по-разному, и, во-вторых, что многие люди живут похоже. Если бы все люди жили одинаково, то не было бы множества культур, если бы все люди жили по-разно- му, если бы у людей не было таких общих вещей, как языки, тексты, обычаи, религии, обряды, кулинарные рецепты и прочее, то нельзя было бы говорить ни о каких культурах вообще"33. Именно поэтому существует фундаментальная теоретическая проблема: где та самая достаточность в сходстве и различиях, чтобы осуществлять деление людей на столь строгие категории, кото-

рые западные антропологи длительное время называли культурами, а российские - народами, а теперь еще и этносами?

В любом случае, вопрос о значимых границах в определении культурных общностей звучит ныне совершенно по-новому, или, по крайней мере, должен звучать по-новому. Почему представители русско-украинского культурного симбиоза живут в "иограничье"34 и тем самым как бы не являются носителями цельной культуры, а пребывают в неком межкультурном пространстве, а украинцы с их огромными различиями между вполне отличающими культурными ареалами (а тем более русские) должны считаться представителями Культуры в ее единственном значении? Почему историко-культурная общность дагестанцев, имеющая свое самосознание (гамзатовский "Мой Дагестан"), свою государственность и даже свой общий язык (русский), не может считаться отдельной культурой, а аморфные и многоязычные аварцы и еще два десятка других внутридагестанских культур могут и таковыми признаются? Где действительно те значимые степень и глубина различий, которые перевешивают другой не менее, а более значимый в современной жизни культурный комплекс общих черт и характеристик? Почему та- таро-башкиры северо-западной Башкирии не могут считаться Культурой, а должны метаться между агитаторами двух других исторически недавно признанных (татары в современном смысле, а не как все тюрки, как это было еще сто лет тому назад) культур? Почему мы признаем состоявшийся когда-то в давнем прошлом культурный генезис из различных элементов и взаимодействий и отказываемся констатировать, что аналогичный процесс происходит в современном мире?

Уж если когда и был этногенез, то не только в древних обществах, но и в современных условиях. Поэтому появившаяся в последнее десятилетие во французской антропологии понятие melange или bricolage, которое обозначает культурную смешанность как одну из норм современной эволюции, на наш взгляд, осталось без должного внимания российской науки, хотя, казалось бы, эмпирического материала в отечественном опыте более чем достаточно, особенно на уровне повседневных практик, а не доктринальных установок.

В этой связи мне бы хотелось сделать акцент на понятии места, а не группы как единицы культурно-антропологического анализа. Если в изучении древних культур существует понятие "археологического места" (site), то почему в современном анализе больше значимости (вплоть до специальных научных конгрессов) имеет общность исторически реконструируемых потомков финно-угорского племени (или племен), проживающих в Вен-

грии, Эстонии и российских республиках, а не общность по месту, например, Поволжью и Приуралью, где столетиями проживают, взаимодействуют и воспроизводят общую культуру представители марийцев, мордвы, удмуртов, русских, татар и других этнических групп? Наконец, чем менее интересна для исследования в качестве единицы культурного анализа кочевая оленеводческая бригада, состоящая из хантов, манси и русских, где никаких межнациональных отношений не происходит, а имеют место другие, более важные культурные процессы личного взаимодействия и взаимодействия этого первичного коллектива с властями, заезжими или "другими" местными, с хозяйственниками, включая уже и крупный компанейский бизнес?

Норвежский антрополог Томас Хилланд Эриксен вполне обоснованно назвал свой учебник по социально-культурной антропологии "Малые места, большие вопросы"35, отдавая тем самым предпочтение именно месту, а не группе как единице антропологического анализа. Последний вопрос стал недавно главной темой одного из номеров журнала "Этник энд рэйсиэл стадис"36, но это обсуждение нуждается в продолжении.

Еще один вопрос А. Родина звучит так: "Практически за идеей многокультурия стоит мысль о том, что все культуры - как бы ни определять их границы - в некотором смысле равноправны, что все имеют одинаковое право на существование. Нужно заботиться о сохранении культур и не допускать того, чтобы одни культуры вытесняли другие. Я хочу задать простой вопрос: зачем?"37 Действительно, зачем? Обычно мой личный ответ на этот вопрос сводится к следующему: культурное многообразие есть присущая человечеству (как и всем другим видам живой и неживой природы) необходимая характеристика существования и эволюции. Единообразие означает социальную энтропию и своего рода смерть человека как вида. Все культуры составляют общее достояние человечества, и исчезновение даже самой малой есть общая большая утрата, как утрата вымершего вида животных или растений. Но это именно общая утрата, что совсем не означает, что это утрата каждого конкретного носителя культуры. Мой натурфилософский и метафизический ответ мало что значит для родителя-удмурта или родителя-марийца, который хотел бы, чтобы его ребенок хорошо выучил в школе русский язык, написал без ошибок вступительное сочинение, получил высшее образование в своей стране, а если выучит английский, то, может быть, и за рубежом.

Действительно, за тезисом сохранения культур скрывается ментальная установка, что все люди должны жить так, как живут теперь, и что существующие формы жизни не должны меняться,

а только "сохраняться и развиваться", а если они были деформированы или утрачены, то их нужно восстановить, возродить и желательно в той самой норме, о которой написали этнографы или романтические националисты. По большому счету академический тезис и политический лозунг "возрождения национальных культур" имеет консервативный смысл, и он только внешне напоминает позитивную (но также частично утопичную) идею сохранения и защиты естественной среды. Не случайно российские этнографы и лингвисты в последние годы придумали различные "красные книги" языков и народов38, отражая тем самым представления о данных материях в духе натурфилософии XlX в. За этим стоят и более современные озабоченности активистов, реализующих и утверждающих себя в деле "защиты" и "борьбы за права народов".

Однако, если социально-культурная антропология - это в том числе и даже прежде всего наука о культурном значении здравых смыслов39, тогда попробуем рассуждать в другом ключе, положив в основу реальные человеческие стратегии и интересы. Действительно, существует культурная традиция, отражающая преемственность или инерцию определенного образа жизни людей, обусловленная природно-ресурсными, историко-социальны- ми, политическими и ментальными факторами. Но имеет место и не менее значимая сторона человеческой жизни, обозначаемая как инновации и как перемены, стремление к которым, по крайней мере у значительной части людей, может быть не меньшим, чем к привычному образу жизни. Никто не ратует за сохранение специфической культуры бедности ради социального разнообразия. Тогда почему однозначно должна быть неизменной культура кочевников-оленеводов или охотников за морским зверем? Ясно, что далеко не все носители этой культуры хотят этого. Очень хорошо помню беседы со своими студентами-чукчами в бытность работы преподавателем Магаданского государственного педагогического института, когда я уговаривал их после окончания вуза вернуться в свои родные места, а их желанием было остаться работать в Магадане. Уезжают из аборигенных общин и поселков молодые люди в США и Канаде, где я когда-то проводил свои исследования, и сегодня число горожан среди них намного превышает тех, кто продолжает жить и практиковать традиционный образ жизни40.

Радетелями "возрождения" и "сохранения" почти повсеместно выступают аборигенные лидеры из городской среды, и уже это само по себе является формой определенной узурпации мнений и интересов тех, от чьего имени они якобы действуют. Как отметил А. Родин, "риторика многокультурия оказывается очень

Наконец, есть вопрос о защитном и наступательном характерах различных культур. Если американская культура демонстрирует глобально наступательную стратегию и в этом преуспевает, то почему в такой же стратегии должно быть отказано носителям других, хотя бы таких мировых культурных систем, как французская или русская? Соревновательность и доминирование в культуре никто не отменял, как его невозможно отменить в социальной и других сферах человеческой жизни. Вот почему привлекательным представляется вывод А. Родина, что стратегия сохранения культурного многообразия "не просто слабая, а расслабляющая"43, но этот вывод настолько расходится с устоявшимися представлениями среди социально-культурных антропологов, что я предпочитаю поставить на этом месте точку.

1Мультикультурализм в трансформирующихся обществах / Под. ред. В.С. Малахова и В.А. Тишкова. М., 2002.

2Рыбаков С.Е. Этничность и этнос / Этнографическое обозрение. 2003. < 3. С. 13-14 (Далее: ЭО).

3См.: На пути к переписи / Под ред. В.А. Тишкова. М., 2002; Этнография переписи-2002 / Под ред. Е. Филипповой, Д. Ареля, К. Гусеф. М., 2003.

4The Harper Collins Dictionary of Sociology. L., 1991.

5 Cashmore E. Dictionary of Race and Ethnic Relations. L., 1996. P. 144.

6На этот предмет см. одну из обстоятельных коллективных работ: Taylor Ch. et al. Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Princeton, 1994.

7Multiculturalism. A Critical Reader / Ed. D. Goldberg. Oxford, 1994. P. 10.

8Wieviorka M. Is multiculturalism the solution? // Ethnic and Racial Studies. Vol. 21 (5). 1998. P. 884.

9Политика многокультурности в Канаде // Сборник советских докладов для XI МКАЭН. М., 1983.

10Об истории Канады см.: Тишков В.А. Страна кленового листа: Начало истории. М., 1977; Тишков В.А., КошелевЛ.В. История Канады. М., 1982.

11См.: Берзина М.Я. Этнический состав населения Канады. М., 1971.

12См.: Тишков В.А. К истории возникновения франко-канадского национального вопроса// Вопросы истории. 1974. № 1.

13См. написанные мною разделы по Канаде в кн.: Коренное население Северной Америки в современном мире / Отв. ред. В.А. Тишков. М., 1992.

14О них см.: Берзина М.Я. Указ. соч.

15Report of the Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism. 4 vols. Ottawa, 1969-1970.

16Statement by the Prime-Minister Pierre Trudeau for the House of Commons. October 8, 1971 // Архив автора.

17Докладу лорда Дарэма была посвящена моя первая научная статья, к которой я c удовлетворением отсылаю читателя: Тишков В.А. Доклад лорда Дарэма "О состоянии дел в Британской Северной Америке в 1939 г." как исторический источник // Доклады Московского государственного педагогического института. М., 1967. Т. 284.

18Trudeua P. Conversations With Canadians. Toronto, 1972.

19Notes for an address by the Hon. Steve Paproski, Minister of State Multiculturalism to the biennial conference of the Canadian Ethnic Studies Association. Vancouver. October 13, 1979 // Архив автора.

20См.: Berger T.R. Fragile Freedoms: Human Rights and Dissent in Canada. Toronto, 1981.

21Об этом см.: Проблемы канадской историографии / Отв. ред. В.А. Тишков. М., 1984.

22Berry J., Kalin R., Taylor D. Multiculturalism and Ethnic Attitudes in Canada. Ottawa, 1977.

23Об австралийском опыте см.: Kane J. From Ethnic Exclusion to Ethnic Diversity: The Australian Path to Multiculturalism // Ethnicity and Group Rights / Ed. I. Shapiro & W. Kymlicka. New York; London, 1997. P. 54-571.

24Wieviorka M. Op. cit. P. 884.

25Rocher G. Les ambiguites d'un Canada bilingue et multiculturel // Le Quebec en Mutation. Montreal, 1973.

26Kalbach W.E. Demographic Aspects of Canadian Identity // Sounds Canadian / Ed. P. Migus. Toronto, 1975. P. 145-146.

27См.: Тишков В.А. Канада 70-х годов // Новая и новейшая история. 1980. № 1. С. 139-153; Канада на пороге 80-х годов / Под ред. Л.А. Баграмова. М., 1979.

28Wieviorka M. Op. cit. P. 886.

29Glazer N. We Are All Multiculturalists Now. Cambridge, 1997. P. 12.

30Ibid. P. 14.

31См. обзорную работу о программе ЮНЕСКО "Управление социальными трансформациями" (MOST): Inglis Ch. Multiculturalism: New Policy Responses to Diversity. P., 1996.

32См.: Зорин В.Ю. Национальная политика в России: История, проблемы, перспектива. М., 2003.

33Родин А. Мультикультурализм и новое просвещение // Неприкосновенный запас. 2002. № 5. С. 65.

34Чижикова Л.Н. Русско-украинское пограничье. М., 1993.

35Eriksen Th.H. Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and Cultural Anthropology. L., 1995.

36Ethnic and Racial Studies. 2002. < 3.

37Родин А. Указ. соч. С. 65.

38См., например: Красная книга языков народов России: Энциклопедический словарь-справочник / Отв. ред. В.П. Нерознак. М., 1994; Красная книга народов России / Отв. ред. В.П. Нерознак. М., 1998.

39Именно так обозначил свою позицию один из ведущих специалистов, автор подготовленного под эгидой ЮНЕСКО труда, обобщающего современные подходы и проблемы в области социально-культурной антропологии: Herzfeld M. Anthropology. Theoretical Practice in Culture and Society. Oxford, 2001.

40См.: Коренное население Северной Америки в современном мире / Отв. ред. В.А. Тишков. М., 1991.

41Родин А. Указ. соч. С. 65-66.

42Cм.: Тишков В. Этническая ситуация на Гавайях // ЭО. 1988. № 3.

43Родин А. Указ. соч. С. 66.

Глава VII ВОСПРИЯТИЕ ВРЕМЕНИ

Я не люблю любое время года, когда веселых песен не поют.

Владимир Высоцкий

КУЛЬТУРНОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

Феномен времени всеохватывающе и многолико входит в человеческую жизнь. Человек и общество могут существовать только во времени и в пространстве, и это останется аксиомой навсегда. Философская традиция рассмотрения проблемы времени - одна из наиболее давних, и она представлена самыми достойными именами1. В социально-культурной антропологии история изучения данной проблемы не столь внушительна, и для введения в тему мы можем отослать читателя к обзорной статье Барбары Эдам, которая к тому же является автором одной из лучших современных книг на тему времени в контексте социальных теорий2. Задача настоящей главы - попытаться сделать некоторые новые замечания, прежде всего применительно к отечественному опыту,

атакже определить возможные пути для исследования этой темы.

Содной стороны, время - не обсуждаемая данность, своего рода абсолютная сущность, но, с другой стороны, оно воспринимается в зависимости от культурного контекста, исторического периода, возраста, пола, социального положения индивида и многих других факторов. Кроме того, можно различать восприятия времени на уровне отдельного человека, семьи и рода, этнических и политических общностей и даже на уровне планетарном. Как и в далеком прошлом, время измеряется не только календарем, а сегодня - не только часами, но и вехами ("веками" в исто- рико-мифологическом смысле). И здесь также есть свое разнообразие, или вариативность.

Приведу только один пример различий восприятия временных вех у россиян последних трех-двух поколений. В школе и в университете, выучивая тему о всемирно-историческом значении Великой Октябрьской социалистической революции, я долго удивлялся тому, как моя бабушка Мария Михайловна Тягунова, родившаяся и прожившая всю жизнь в маленьком уральском городке и не знавшая грамоты, отзывалась об этом событии всего одним словом без каких-либо значимых оценок. Обращаясь к давнему личному про-

шлому, она почти не использовала годы или даты, а чаще говорила: "это было еще до переворота" или "это было после переворота". Я же хорошо выучил урок по истории Великого Октября, но никогда свое время не мерил этой вехой. Для поколения моих родителей такой знаковой отсылкой было "до" и "после войны". С годами ушла из жизни и эта важнейшая отсылка ко времени. Прежде всего ушла не потому, что изменилось отношение к самому событию, а потому, что выросло поколение, которое войну не пережило и не просчитывало через нее ход собственной жизни.

Время, прожитое личностью или поколением, следует считать определяющим в выстраивании исторически близкой (жизненной) матрицы времени и в выборе ее исходных точек.

Так, для всех представителей старших поколений чеченцев до начала вооруженного конфликта в Чечне рубежным было время тотальной депортации народа в феврале 1944 г. Одна из моих информанток - молодая чеченская женщина, вспоминая свои детские годы, говорила: «О депортации говорили мало и в каком-то отвлеченном виде: это было до "ардаар" (на чеченском буквально: "вывели из дома"). Когда мама что-нибудь рассказывала, то она часто говорила: вот когда нас "ардаале", или когда нас "уза даъхкича" (буквально: "вернули"). У меня в голове все никак не укладывалось: куда вывели и куда привели? Я очень долго всего этого не понимала». Почти наверняка столь же тотальной временной точкой стала для чеченцев последняя война, которая по воздействию и внутренним смыслам превзошла все другие временные отсчеты.

Похоже, для нынешнего населения России временной вехой будет 1991 г. - распад СССР и образование Российской Федерации, а точнее - период перестройки и реформ. Однако и здесь возможны вариации. Примерно в одно и то же время мне довелось быть на двух мероприятиях. Одно было посвящено 10-ле- тию формирования первого российского правительства во главе с Егором Гайдаром, членом которого я состоял с февраля по октябрь 1992 г. Здесь для присутствующих исторической вехой был август 1991 г. ("героическая защита Белого дома"). Другим мероприятием была панихида по моему безвременно умершему товарищу, который был одним из публицистов-теоретиков современного русского национализма и даже авторов "Слова к народу" - своего рода идейного манифеста августовского путча 1991 г. Здесь для всех присутствующих главной прижизненной вехой стал октябрь 1993 г., также называвшийся "героической защитой Белого дома". И в том и в другом случае отсылка ко времени обеспечивает проверку на лояльность и солидарность определенной группы людей. Тем самым время, точнее, отношение к

избранным в историческом времени событиям, обеспечивает для современных групп людей не только вертикальную (поколенческую) связь, но и связь политическую, эмоциональную.

Что выберет в качестве "временных вех" поколение нынешних студентов российских университетов, сказать трудно, но они скорее всего будут иными. Ибо, выражаясь словами Алексиса де Токвиля, "каждое поколение - это новый народ". Я воочию убедился в этом, когда после четвертьвекового перерыва попал в здание МГУ на Ленинских горах, где прошли мои студенческие годы. В этот момент я наблюдал время "других" в социальнокультурном смысле, а именно: одежду, пищу, поведение, нормативные ценности, учебное расписание, номенклатуру доступных услуг, развлекательный репертуар и многое другое, что было в распоряжении у современного студенчества.

Но это было и другое времявосприятие. Даже если восприятие времени нынешними студентами могло быть обременено индоктринацией со стороны не принимающей либерально-ры- ночных перемен профессуры, эта индоктринация все равно остается на уровне студенческого конформизма в отношениях "учи- тель-ученик", однако существенно не меняет иного поведенческого стиля с точки зрения времени. Современное студенчество явно живет меньше по расписанию учебных занятий и коллективистских планов. Сегодня многие способны купить за деньги год или два дополнительного времени для обучения или закончить его раньше. Мое поколение так распоряжаться временем не имело возможности.

Почему, зачем, как и кто делает (конструирует) временные вехи - вопрос не из простых и малоизученный, хотя его общественная значимость огромна. Социокультурное время рождается в итоге различных, но, как правило, целенаправленных усилий. Оно сочетает в себе собственный социальный опыт и личные стратегии, коллективные и индивидуальные внешние воздействия и передаваемый через разные каналы общественной среды "опыт истории" (этот фактор некоторые авторы называют "традицией" и отводят ему определяющую роль). В указанном сочетании, на наш взгляд, хозяин положения - не история и не мифический "ритм национальной культуры"3, а современный человек и современная среда, которые приспосабливают и переосмысливают прошлое, т.е. как бы каждое поколение пишет свою собственную историю.

Особенно четко это можно заметить при смене временной матрицы, отраженной в календарях и эпохальной хронологии. Почти во всех обществах в период глубоких трансформаций (а иногда и без них) происходит обновление календарей и борьба