Rekviem_po_etnosu_Issledovania_po_sotsialno-kulturnoy_antropologii

Полукочевые общества применяют смешанную экономику, занимаясь побочно также огородничеством, охотой на мелких животных или собирательством. Содержание стад требует больших участков земли, и у пастушеских народов ресурсосберегающая практика позволяет восстанавливать потребляемую животными растительность. Однако проблемы эрозии почвы и перевыпаса скота были и остаются главной заботой пастушеских обществ, особенно когда используются завозные породы животных. Так, например, значительная часть территории Калмыкии подверглась в последние десятилетия опустыниванию по причине плохо контролируемого использования пастбищ и смены ширококопытной калмыцкой овцы другими породами.

Существует несколько типов пастушеских экономик в зависимости от окружающей среды и типа животных. Скотоводство широко распространено у народов к югу от Сахары в Экваториальной, Восточной и Южной Африке, на Мадагаскаре. Верблюд является основой пастушеской экономики у народов Северной Африки и на Аравийском полуострове. Оленеводство распространено среди северных народов, особенно в Сибири и северной Скандинавии; коневодство - в Центральной Азии; выращивание лам и альпака - в южноамериканских Андах. У большинства пастушеских народов широко развита торговля, чтобы пополнить свою диету продуктами, которые они сами не производят. Это ведет к формированию сложных и устойчивых систем взаимодействия и рыночных отношений с соседними народами, что создает взаимодополняющие экономики.

А Г Р А Р Н Ы Е О Ь Щ Е С Т В А

Агрокультура существует около 8000 лет и проявила себя как одна из наиболее эффективных систем жизнеобеспечения. Она позволяет создавать устойчивый излишек производимого продукта и тем самым влечет развитие рыночного хозяйства, усложнение экономических и политических систем. С интенсивным ирригационным земледелием обычно связывают высокую плотность населения и наиболее сложную технологию производства пищи в доиндустриальную эпоху. Именно на его основе возникают развитые цивилизации наподобие месопотамской, египетской и китайской, где совершенная ирригационная агрокультура практиковалась на протяжении тысячелетий.

Интенсивное земледелие больше основывается на животной силе и технологических системах, что дает возможность производить достаточно продукции для содержания гораздо большего числа людей. Поселки и города земледельческих народов могут

насчитывать тысячи и десятки тысяч человек, что требует высокой степени специализации занятий и центральной управляющей структуры. Появляются социальная иерархия и социальные различия, а также пирамидальные государственно-политические структуры.

И Н Д У С Т Р И А Л Ь Н Ы Е О Ь Щ Е С Т В А

Во всех обществах взаимоотношения между средой и производящими системами имеют одно свойство - существование верхнего предела количества производимого продукта, а значит, и предела плотности населения во избежание нанесения невосполнимого ущерба этой среде. Энергетические системы имеют тенденцию к прекращению своего роста, прежде чем достигают точки так называемого снижающегося возвратного развития. На это падение эффективности при интенсификации производящей деятельности человеческие общества обычно отвечают сменой технологий извлечения ресурсов из природной среды. По мере эволюции человеческих культур имеет место постоянное увеличение производимой энергии в расчете на человека.

В условиях индустриальных обществ вырабатывается другая ответная стратегия - это не смена, а развитие, совершенствование технологий. Подобно аграрным обществам индустриальные имеют гетерогенный и стратифицированный характер. В них важную роль играет демография, в том числе слабозависимый от местных ресурсов рост населения и огромные по масштабам передвижения людей. Только в XX в. общая численность населения на Земле выросла более чем в 3 раза и приблизилась к 6 млрд человек. Около половины людей живут в городах, а сельское хозяйство стало формой производства пищевых ресурсов, основанной главным образом на технологических источниках энергии. В промышленно развитых обществах достигнут уровень производящей деятельности, требующий относительно малых затрат человеческого труда. Используются сложные ирригационные системы, технологии предотвращения негативных воздействий климата, огромный набор минеральных и химических удобрений почвы. В индустриальных обществах производство пищи стало технологически дорогим, но настолько продуктивным, что, например, в США менее 3% населения занято в этой сфере деятельности.

Индустриальные общества имеют высокий уровень коммуникативных связей, социально-культурных и политических взаимодействий, могут создавать обширные коалиции для ведения войн

или их предотвращения. Культурное разнообразие во многих случаях переходит из сельской в городскую среду, где сосредоточено население разного расового и этнического происхождения, а также сконцентрированы музейные коллекции традиционной культуры.

МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

Культурный процесс заключает в себе структурирование как социальных и духовных форм, так и материальных аспектов человеческой жизни. Последние составляют все конкретные элементы, участвующие в жизни людей: священные предметы, используемые в повседневной жизни, функциональные предметы, особые технологии, средства передвижения, пища, жилище, художественные и ремесленные изделия. Культура и народ обретают свои отличительность и идентичность отчасти через специфическое предназначение предметов, используемых в религиозном и профанном аспектах. То, как тот или иной народ трансформирует доступный из окружающей среды или полученный из отдаленных мест первичный материал, определяет многое в его космологии, системе ценностей, символических категориях.

Поскольку материальные предметы имеют свойство физически долго сохраняться, по ним ученые, особенно археологи, реконструируют прошлые культурные достижения, историю и взаимодействие народов. Материальная культура народов мира достаточно хорошо изучена, и сведения о ней содержатся фактически в каждой статье, представленной в энциклопедии "Народы и религии мира" (1998).

Не менее важно то особое значение, которое материальные объекты заключают в себе помимо их утилитарных функций. Символическая сторона материальных предметов, как, например, тип ткачества и вышивки, форма и цвет священных предметов, помогают понять природу человеческого поведения и мышления. Артефакты, создаваемые обществом, могут рассматриваться так же, как слова в языке народа или же составные элементы системы коммуникаций. Поэтому грань между материальной и духовной культурой носит довольно условный характер.

Все общества развили свои собственные технические навыки и методы, обеспечивающие удовлетворение первичных нужд. Строительная техника, используемая для возведения жилища,

храмов и поселений, - это такой же отличительный культурный фактор, как особые характеристики одежды и декоративного искусства. Одежда представляет собой замечательный пример того, как люди наряду с функциональным значением создают свой собственный образ через неповторимые комбинации материалов, покроя, украшения. Эти элементы культуры могут сообщить многое о происхождении народа и его идентичности. В равной мере пищевые традиции - это не только простое отражение доступных в каждой конкретной среде ресурсов. В них заключены культурные установки, в том числе ритуальные и символические. Пищевая культура используется также для различения социальных категорий людей по рангу.

Для ионимания культуры народов и человеческого опыта в целом духовные аспекты культуры столь же важны, как материальная культура и социальная организация. Под духовной культурой понимается весь идеальный материал, производимый обществом. Он имеет свою собственную историю и придает культуре ее отличительность, даже если материальные аспекты жизни, особенно в современных обществах, могут быть очень схожими. Многие народы, проживающие в одинаковых природных условиях, могут иметь очень разные миропредставления, религиозные верования, ритуалы и мифологию. Хотя имеются определенные универсальные характеристики религиозных систем

иверований, именно их разнообразие и неповторимость представляют первостепенный интерес для науки и общественной практики.

Частью духовной культуры является система ценностей, т.е. то, какое моральное значение люди придают определенным элементам культурной среды. У различных народов ценностные категории и представления могут столь разниться, что крайне желаемое и позитивное среди членов одного общества презирается

иотвергается среди других. То, что у одного народа считается священным или морально обязательным, у другого может считаться кощунственным и аморальным. Эта огромная вариатив-

ность ценностных систем ведет к проявлениям этноцентризма

входе межкультурных контактов. Чтобы понять культурную идентичность другого народа, необходимо учитывать лежащую

воснове его мировидения систему ценностей.

Культурное многообразие проявляет себя в том, как люди выражают ценности через метафоры или особые символы. Анализ символов связан со значением предметов, слов, действий и явлений. Через символы всегда выражаются и религиозные представления, и поэтому важно понимание значения символов и их связи с религиозными верованиями. Религиозные символы могут

быть вербальными (например, названия богов и духов), и определенные слова, фразы и песнопения имеют сверхъестественное значение и силу.

Мощным символическим институтом религиозных представлений являются мифы, или священные предания, которые повествуют о создании мира и деяниях, совершаемых полубожественными героями. Мифы - это не просто объяснительные истории духовного космоса: они имеют сами по себе сакральную власть, которая выражается в манере их изложения и сопровождаемых ритуальных действиях. Символическую и властную роль мифологии, а также универсальные правила придания значений символам были раскрыты во многих научных трудах47, а также в двухтомной энциклопедии "Мифы народов мира" (1980-1982).

РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И КУЛЬТОВЫЕ ПРАКТИКИ

Трудно дать определение, что есть религия, но одно можно сказать определенно: вера в сверхъестественное есть универсальная характеристика всех ранних форм общественной жизни, и она сохраняется до сегодняшних дней. Религия является одним из центральных компонентов духовной культуры. В науке существуют два основных подхода к ее изучению: один обращен к психологическим факторам, объясняющим происхождение и развитие религий48, другой представляет собой социологический подход к религиозному феномену49. На основе работ Э. Дюркгейма сложилось отдельное направление религиозных исследований. Наконец, особые подходы были разработаны в трудах К. ЛевиСтроса и К. Гирца, а также их последователей. В российской этнологии созданы значительные труды по истории и географии религий50. Ученые проводят основную разграничительную линию между традиционными культами дописьменных (бесписьменных) обществ и так называемыми мировыми религиями. Однако это деление носит условный характер, ибо анимизм, мифология, магия, ритуал и символизм есть составляющие любого религиозного феномена.

Дж. Фрэзер одним из первых постулировал, что магия предшествует религии в человеческом мироионимании, и это происходит по причине особого восприятия человеком важных в его жизни явлений, но над которыми он имеет слабый контроль51. Хотя этот подход был подвергнут серьезной переоценке52, он дал толчок изучению таких феноменов, как магия и символизм,

табуирование, тотемизм, и другие. Материалистическая традиция стремилась установить основу морали и религии в социальных институтах. Религиозные системы рассматривались как продукт исторического производства и как часть социальных правил и обязательств индивида. Религия состоит из верований и ритуальных действий, причем ритуал предшествует оформлению религиозных доктрин, т.е. религиозные институты старше, чем религиозные доктрины. Вместе с тем в социологии религии важна рациональная сторона: постоянно происходит систематизация религиозных идей и концепций, растет этический рационализм и уменьшается роль ритуальных и магических элементов религии.

Религия - это прежде всего факт социальной жизни и, согласно одному из определений, основывается на системе символов, действующих с целью установления глубоких, убедительных и длительных настроений и мотиваций людей через формулирование представлений об общем порядке существования и облекающих эти представления аурой подлинности, чтобы эти настроения и мотивации выглядели как единственно реальные. В целом же религия продолжает рассматриваться как система взглядов и практик, при которых институт религии сам по себе состоит из культурно-обусловленных форм взаимосвязей со сверхъестественным. Функция религии в обществе рассматривается как соединяющая сила для членов группы, будь это домохозяйство, клан, племенной союз или современное государство. Религия продолжает играть роль в объяснении сложных и трудноконтролируемых явлений или в разрешении проблем,

которые недоступны для местного знания и обычных технологий53.

С исторической точки зрения примитивные религиозные системы основываются главным образом на магии и предрассудках, а более развитые общества имеют формальную религиозную доктрину с институтом священнослужителей, ответственных за исполнение религиозных практик. Однако более современный подход к религии выявил существование магических практик в большинстве обществ, в том числе и индустриальных. Эти практики представляют собой не столько эволюционную стадию религии, сколько имеющийся набор верований и действий с целью контроля явлений окружающей среды с особыми целями. Волшебство и колдовство представляют собой две практики, тесно связанные с магическими аспектами религиозных систем, и оказывают важное воздействие на отношения между индивидами и группами. Колдовство может использоваться как в целях достижения блага для общины или индивида или же с намерением при-

чинить вред другим. Эффективность колдовства зависит от осознания объектом, что по отношению к нему совершается магический ритуал.

Религиозные системы находят свое отражение в особых институтах, которые позволяют избранным индивидам выполнять ритуальные действия в сакральных контекстах. Существует четыре тииа религиозной организации: индивидуалистские культы, шаманские, общинные и церковные. Первые предполагает ситуацию, когда индивид выступает как религиозный специалист, ищущий прямой контакт с духами в зависимости от личного опыта и психических потребностей. Такое личностное восприятие духа распространено среди многих североамериканских индейцев.

Шаманизм представляет собой древнюю и повсеместно распространенную практику, при которой члены общества общаются с потусторонним миром через личность шамана, который наделен особой силой и который с помощью психотропных средств или других процедур способен переживать состояние экстаза. Собирательный термин "шаман" заимствован из эвенкийского языка, но само явление обнаруживается у многих народов мира. В отличие от священников, шаманы чаще всего самолично ощущают и определяют свою "богоизбранность" и оказывают свое влияние через личные способности и создание своей клиентуры54. Шаманизм существует не только в малых, эгалитарных сообществах, но и в стратифицированных государственных образованиях. Он может иметь тенденцию к возрождению как реакция на политические и религиозные репрессии или в ситуациях социальных кризисов, что имеет место в период глубоких общественных трансформаций на территории бывшего СССР55.

Священнослужительство обычно связывается со стратифицированными обществами, где политическая власть транслируется в иерархию должностных позиций. Если шаман действует в качестве медиума (посредника) и контролирует события, находясь в общении с духами, священнослужители не вступают в прямой контакт с духами и действуют не по зову, а согласно календарным правилам. Священник - это привилегированный держатель сакрального знания, но он только посредник между людьми и духовными силами. Его поведение носит регулируемый и предсказуемый характер. Занимая свою должность, он не нуждается в постоянном утверждении собственного статуса, как это приходится делать шаману.

В коммунальных (общинных) культах группы обычных людей отправляют ритуалы и церемонии для всей общины или ее части (например, возрастной, половой или родственной). В этих

церемониях могут использоваться специалисты, но главная ответственность остается за простыми людьми, которые по этому случаю берут на себя сакральные роли и исполняют сакральные действия. Обряды инициации, ритуальное мечение животных, ежегодное празднование святого представляют собой наиболее типичные примеры общинных культов.

В основе церковных культов лежит деятельность профессиональных священнослужителей, которые формально избираются или назначаются и посвящают все или большую часть своего времени исполнению специальных религиозных обязанностей. Церковные культы существуют в обществах, где проходит четкая грань между светской публикой и священниками. Прихожане участвуют в ритуалах главным образом как публика, а не организаторы и исполнители религиозных действий. Примерами религиозных систем с церковными культами могут быть названы древние египтяне, греки и римляне или иудео-христианская традиция и ислам.

Во многих государствах некоторые религии обладают официальным статусом и выполняют не только регулирующую поведение граждан функцию, но и являются средством поддержания экономического и политического устройства. По этой же причине в государственных образованиях может наблюдаться высокая степень религиозной гетерогенности: низшие социальные слои имеют верования и практики, отличающиеся от тех, которые характерны для высших слоев, более приверженных государственным религиозным догматам. В контексте имперских политических систем, когда государственная религия навязывается завоеванным народам, последние стремятся сохранить собственные системы верований и в то же время вынуждены интегрировать в них новые верования и практики. Этот процесс культурного изменения, называемый синкретизмом, ведет к созданию нового религиозного синтеза, при котором различные космологии вступают во взаимодействия и в конечном итоге обретают собственный рациональный характер.

1Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. СПб., 1997 (аннотация на обороте титула).

2Миклухо-Маклай Н.Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. Письма, документы и материалы. М., 1998. С. 167, 185-186, 335-337 и другие.

3Бутовская М.Л. Мы и они: Эволюция социальности в отряде приматов и проблема происхождения человеческого общества // Ьиоархеология. Вып. 1. М., 2003; Lewin R. Principles Human Evolution. Cambridge, 1998; Tobias P. Twenty Questions about Human Evolution // Human Evolution. Firenze, 2003. Среди исследований российских ученых по отечественным

материалам см.: Деревянно А.П. Первобытный человек в окрестностях Денисовой пещеры: Природная среда и условия обитателей. Новосибирск, 2003; Homo Sungirensis. Верхнепалеолитический человек: экологические и эволюционные аспекты исследования / Под ред. Т.И. Алексеевой и Н.О. Ьадера. М., 2000.

4Алексеев В.П. Этногенез. М., 1986.

5Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966; Он же. Экономическая этнология. М., 1993. Ч. 1-3.

8См.: Фролов Б.А. Палеолитическая графика Европы. М., 1992.

9См.: Sanderson S.K. Social Transformation. A General Theory of Historical Development. Oxford; Cambridge, 1995; Idem. The Evolution of Human Sociality. A Darvinian Conflict Perspective. Boulder; New York; Oxford, 2001.

10Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939; Harris M. Cultural Materialism. N.Y., 1979; Kroeber A. The Nature of Culture. Chicago, 1952; Levinson D., Malone M.J. Toward Explaining Human Culture: A Critical Review of the Findings of Worldwide, 1980; Rosman A., Rubel P. The Tapestry of Culture. An Introduction to Cultural Anthropology. N.Y., 1995; Winthrop R.H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., 1991.

11Boas F. The Mind of Primitive Man. N.Y., 1911; Idem. Race, Language and Culture. N.Y., 1940; Murdock G.P. Ethnographic Atlas. Pittsburgh, 1967; Mud М. Культура и мир детства: Избранные произведения / Пер. с англ. М., 1988. Общий обзор см.: Аверкиева Ю.П. Американская этнография в современном мире. М., 1978.

12Ее наиболее известные представители: Д.Н. Анучин, В.Г. Ьогораз, Д.К. Зеленин, В.И. Иохельсон, С.М. Широкогоров, Л.Я. Штернберг.

13Ее наиболее известные представители: С.А. Арутюнов, В.П. Алексеев, Т.И. Алексеева, Ю.В. Ьромлей, С.И. Ьрук, Л.Н. Гумилев, Ь.О. Долгих, A.А. Зубов, Ю.В. Кнорозов, В.И. Козлов, Р.Г. Кузеев, М.Г. Левин, Г.Е. Марков, Л.П. Потапов, В.В. Пименов, П.И. Пучков, Ю.И. Семенов, С.А. Токарев, С.П. Толстов, К.В. Чистов и другие.

14Символы и атрибуты власти: Генезис, семантика, функции / Отв. ред. B.А. Попов. СПб., 1996; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge, 1988; Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. J. Clifford, G. Marcus. Berkeley, 1986; Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973; Idem. Myth, Symbol and Culture. N.Y., 1974.

15Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М., 1989; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Брук С.И. Население мира: Этнодемографический справочник. М., 1986; Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. Сущность и проблематика. М., 1999; Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. М., 1984.

16Ethnic Groups and Boundaries / Ed. F. Barth. Boston, 1969; Eriksen Th.H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Boulder, 1993;

Tishkov V. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union. The Mind Aflame. L., 1997. Обзор подходов и интерпретаций в сходном ключе сделан: Banks M. Ethnicity: Anthropological Constructions. London; New York, 1996; Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1997.

17Weber M. Economy and Society. N.Y., 1968; Idem. The Sociology of Religion. L., 1965.

18Ethnic Groups and Boundaries / Ed. F. Barth. Boston, 1969.

19Tishkov V. "Don't Kill Me, I'm a Kyrgyz!": An Anthropological Analysis of Violence in the Osh Ethnic Conflict // Journal of Peace Research. Vol. 32. № 2. May. P. 133-149.

20Lemarchand R. The Apocalypse in Rwanda // Cultural Survival Quarterly. 1994. Vol. 18. № 2, 3; Idem. Burundi: Ethnicity and the Genocide State // State Violence and Ethnicity / Ed. P.L. van den Berghe. Niwot; Colorado, 1990.

21Русско-чеченские отношения. Вторая половина XVI-XVII в.: Сб. документов / Сост. Е.Н. Кушева. М., 1997. С. 328, 340.

22Вахтин Н.Н. Языки народов Севера в ХХ веке: Очерки языкового сдвига. СПб., 2001.

23Обзор предыдущих дебатов см.: Проблема расы в российской физической антропологии / Под ред. Т.И. Алексеевой и Л.Т. Яблонского. М., 2002.

24Levi-Strauss C. Race et histoire. P., 1961.

25Stein P L., Rowe B.M. Physical Anthropology. N.Y. 2000.

26Алексеев В.П. Этногенез. М., 1986; Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А.

Указ. соч.; Теория антропологии и ее методы: Истоки и развитие / Под ред. М.М. Герасимовой, Н.А. Дубовой. М., 2001. Ч. 1-2; На путях биологической истории человечества / Отв. ред. А.А. Зубов, Г.А. Аксянова. М., 2002. Т. 1-2.

27Cеdов В В. Древнерусская народность: Историко-археологическое исследование. М., 1999.

28Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. М., 1995.

29См.: Этническое самосознание славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982; Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989; Этническое самосознание славян в XV столетии / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1995; Мыльников А.С. Картина славянского мира: Взгляд из Восточной Европы: Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI - начала XVIII века. СПб., 1996; Он же. Народы Центральной Европы: Формирование национального самосознания XVIII-XIX вв. СПб., 1997; Он же. Картина славянского мира: Взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI - начала XVIII века. СПб., 1999; Шушарин В.П. Ранний этап этнической истории венгров: Проблемы этнического самосознания. М., 1997.

30Казьмина О.Е., Пучков П.И. Основы этнодемографии. М., 1994.

31Census and Identity. The Politics of Race, Ethnicity, and Language in National Censuses / Ed. D. Kertzer and D. Arel. Cambridge, 2002; На пути к переписи / Под ред. В. Тишкова. М., 2003; Этнография переписи - 2002 / Под ред. Е.И. Филипповой и др. М., 2003.

32Trigger B. The Determinants of Settlement Patterns // Settlement Archaeology / Ed. C. Chang. Palo Alto, 1968.