[ Мирча Элиаде ] Том 2 - История веры и религиозных идей

SS.V,-

f*

Ж' *

1?""

Второй том «Истории веры и религиозных идей» посвящен, пожа- луй, самому драматическому и важному периоду в мировой истории религий. Его заголовок — «От Гаутамы Будды до триумфа христианст- ва» — естественно, не охватывает экуменической широты того матери- ала, который изложен в книге: древний Китай и эллинистический Еги- пет, европейские варвары (кельты и германцы) и иранский дуализм — в пятнадцати главах второго тома, кажется, уместилось все богатство

Спасения. Историческая драма становления этих религий заключалась

втом, что сами их основатели — Спасители — не оставляли «канониче- ских» текстов, были людьми Слова, проповедниками, а не «канониста- ми»-догматиками. Это создавало проблемы уже при жизни Учителей: недаром в одном из последних христианских «апокрифов» — знамени- том романе Булгакова «Мастер и Маргарита» — Иешуа сетует на свое- го последователя, который ходит с «пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ни- чего, что там записано, я не говорил». Формирование письменного ка- нона, Священного Писания, с неизбежностью приводило к обвинениям

вересях и сектантстве наследников «локальных» традиций, к расколам и конфликтам внутри некогда единых религиозных течений. Собствен- но, возникновение буддизма и христианства во многом связано было с осознанием недостаточности традиционного ритуализма для того, что- бы различать Добро и Зло и найти путь к Спасению,

Элиаде — автор раннего «Трактата по истории религий» (1949) — виртуозно владеет методами сравнительной антропологии и демонст- рирует общие тенденции в развитии религиозных идей. Более того, ма-

стерское изложение Элиаде самых сложных религиозных доктрин дает возможность для дальнейшего сравнительно-исторического анализа. У читателя может возникнуть ощущение почти мистического «совпа- дения» не только мотивов, но и целых исторических сюжетов в биогра-

Послесловие

tot

фиях Спасителей. Так, в главе XVIII (§147) рассказывается о том, как

изваяния индуистских божеств поклоняются Спасителю при рождении Будды; в комментарии к аннотированной библиографии Элиаде приво- дит эпизод из апокрифического Евангелия («Книга о рождестве бла- женнейшей Марии и о детстве Спасителя», приписываемая Матфею- ср. Апокрифические Евангелия. СПб., 200.С. 66), где идолы падают ниц и разбиваются, когда Мария приходит с Младенцем в Храм. Не менее близким оказывается и эпизод в апокрифическом «Сказании Афроди- тиана»: идолы языческих божеств в капище персидского царя падают ниц при восшествии звезды, знаменующей рождение Христа (интерес- но, что «Сказание» с XIII в. было популярно и в славянских странах __ см. Бобров А.Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литерату- ре и книжности Древней Руси. СПб.,1994). Столь же разительные па- раллели дают и канонические новозаветные тексты: некий старец-ри- ши прилетает из Гималаев, чтобы взглянуть на Будду, берет его на руки и сетует, что не успеет стать его учеником — старец Симеон, которому было предсказано, что он не умрет, пока не увидит Спасителя, прини- мает на руки младенца Христа во храме и произносит свое «ныне отпу- щающи» (Лк. 2.29). Троекратное молчание ближайшего ученика Будды Ананды, ускорившее уход учителя из жизни (§150), и троекратное от- речение Петра, наконец, «позорная» казнь на кресте и «некрасивая» желудочная болезнь, подкосившая здоровье Будды — далеко не все мо- тивы, указующие на сюжетное и смысловое сходство жизнеописаний

двух великих Учителей.

Один из «основных мифов» человечества, значение которого было раскрыто М. Элиаде, — миф о Мировом Древе' — был в равной мере переосмыслен и в буддизме, и в христианстве: Будда, ожидающий про- светления у ашватгхи (§147), жертвенного столпа и воплощения миро- вой оси, придает новый смысл этому ритуальному символу, как и Хрис- тос, пригвожденный к кресту: орудие позорной смерти становится дре- вом жизни. Это раскрываемое Элиаде переосмысление универсального символа демонстрирует, насколько далеко его антропология ушла от сравнительной антропологии «Золотой ветви», отыскивавшей этот символ в сотнях традиций (притом что сам Элиаде опирался на работы Фрэзера: по его признанию, он выучил английский для того, чтобы чи- тать книги маститого кембриджского антрополога).

Однако глубина и привлекательность книги (как и всего творчества Мирчи Элиаде) - отнюдь не только в обнаружении этих «бродячих сюжетов» и общих тенденций. Сравнивая историю религиозных идеи в

1 Мифологемы Мирового Древа, идеального первочеловека — андрогина — и ДРУ1" оказываются иногда самодовлеющими в культурной антропологии Элиаде: эти оговариваются в комментарии.

Послесловие

разных традициях, Элиаде постоянно подчеркивает уникальное значе- ние религиозного опыта каждой исследуемой им культуры. И дело здесь не столько в культурном релятивизме, сколько в стремлении к по- ниманию, а, стало быть, и взаимопониманию разных культур. Об опы-

тах такого взаимопонимания и свидетельствуют упомянутые бродячие сюжеты и целые литературные произведения. Достаточно сказать, что й я древней Руси, православная культура которой была принципиально ориентирована на святоотеческую традицию, уже в эпоху начального христианства была популярна «Повесть о Варлааме и Иоасафе» (см. последнее издание — Л., 1985), переведенная в средние века более чем на тридцать языков Европы, Азии и Африки (славянский перевод был сделан с греческого); в индийском царевиче Иоасафе большинство ис- следователей видят христианизированное отражение образа Будды.

Собственно, опыт такого понимания (и взаимопонимания с читате- льской аудиторией) явилаи жизнь самого автора «Истории веры». Рож- денный на Балканах, в Румынии, издревле воспринимавшей греческие, романские, славянские и германские традиции, Элиаде прошел «ис- кус» Востока, несколько лет прожив в Индии и познав санскрит и йогу не понаслышке, покинул родину, спасаясь от фашистской и последую- щей коммунистической диктатуры, нашел приют (и сотрудничество Ж. Дюмезиля) во Франции, наконец, создал школу в Америке (в Чикаг- ском университете) — см. Литературный гид «Мирча Элиаде» (Ино- странная литература. 1999. №4; подготовила А.А.Старостина). Элиаде умер в 1986 г., когда начался необратимый распад неприемлемой для

него коммунистической системы.

Ныне в России творчество Элиаде (и научное, и художественное), замалчиваемое в советскую эпоху2, проходит «испытание популярно- стью». Издательства соревнуются в издании одних и тех же его работ, Эту популярность можно считать отрадной, ибо в потоке «эзотериче- ской» литературы, заполонившей полки магазинов, читатель может найти его книги, где серьезно и доступно изложено то, что давно волну- ет носителей европейской культуры: суть йоги и буддизма, конфликт иудаизма с возникающим христианством, мистерии древнего Востока

и др.

Отрадным можно считать и то обстоятельство, что российская наука в годы, неблагоприятные для исследования «несоветской» духовности, оказалась в состоянии сохранить и развить те признаваемые миро-

Ьой наукой традиции, которые были заложены еще в эпоху А.Н. Весе-

Уже в годы перестройки автор послесловия, в те времена — сотрудник «Советской эн- Щ^лопедии», настоял на том, чтобы имя Элиаде было включено в универсальные совет- ские справочники. Первая книга на русском языке — «Космос и история» — вышла в

1987 г.

ловского. В те же годы, когда М. Элиаде готовил 16-томную «Энцикло- педию религии», в Москве была подготовлена энциклопедия «Мифы народов мира» (вышла в свет в 1980-82 гг.), выдержавшая много изда- ний и не устаревшая по сей день. В «Мифах» -— особенно в статьях представителей семиотической школы (Древо мировое, История и ми- фология, Космос и др.) — были конструктивно восприняты идеи М. Элиаде. Читатель может пользоваться этим справочным изданием и при чтении «Истории веры и религиозных идей»: статьи А.Ф. Лосе- ва по античной мифологии, В.Н. Топорова по древнеиндийской, Л.Э. Мялля по буддийской мифологии, С.С. Аверинцева по иудаизму и христианству во многом дополняют данные, приводимые Элиаде. Многотомный труд А.Ф. Лосева «История античной эстетики» содер- жит характеристику историко-философских оснований позднего раз- вития античной мифологии и синкретических религиозных систем — герметизма, гностицизма и др.

Как уже говорилось в послесловии к I тому, читатель имеет воз- можность обратиться к переводам источников, цитируемых М. Элиаде, которые выходят в академической серии «Памятники письменности Востока»; из основных источников, постоянно цитируемых у Элиаде, следует отметить изданную в академической серии «Памятники исто- рической мысли» книгу Тита Ливия (История Рима от основания горо- да. Т. 1-3. М., 1989-1993); выпускаемую Еврейским университетом в Москве и издательством «Гешарим/Мосты» «Библиотеку Флавиана» (в том числе: Иосиф Флавий. Иудейская война. М.,1993); публикуемые издательством «Алетейя» (СПб.) источники в серии «Античная биб- лиотека», «Византийская библиотека» и «Античное христианство» (в том числе: Иисус Христос в документах истории. СПб., 1998; Апокри- фические апокалипсисы. СПб., 2000 и др.). Переводы отмечены в ком- ментариях к I и II томам. Комментатор, прежде всего, учитывал интере-

сы широкого читателя и стремился специально отметить воздействие мировых религиозных идей на русскую традицию3.

См. русские переводы книг Элиаде, ссылки на которые даны во II томе «Истории веры...»: Трактат по истории религий. СПб., 1999 (с французского издания) = Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999 (с английского); Мефистофель и андрошн; Кузнецы и алхимики в сб. Азиатская алхимия, М., 1998; Миф о вечном возвращении; Об- разы и символы в сб. Миф о вечном возвращении. М., 2000; Аспекты Мифа. М., 1995; Шаманизм: Архаические техники экстаза. М., 1999; Йога: Бессмертие и свобода. СПб-, 1999; и др.

Комментарии

* 1. Проблема распространения древнейших земледельческих куль- тур — т.н. культур крашеной керамики — остается дискуссионной: до-

пускается как самостоятельное развитие сходных культурных форм на Ближнем и Дальнем Востоке, так и влияние ближневосточных культур через Среднюю (Центральную) Азию.

*2. Каури — раковины морского моллюска, имевшие хождение вместо денег в Азии и Африке вплоть до XIX в.

*3. «Шицзин» — «Книга песен» — древнейшее собрание китай- ских поэтических текстов (XI-VI вв до н.э.). См. рус. перевод: Шицзин.

М., 1957.

*4. Охота, наравне с войной, воспринималась архаическими обще- ствами как форма обмена — жертвоприношение — между коллекти- вом и иным (природным, племенным) миром.

*5. Речь может идти о монголоидах в антропологическом смысле, но не о монгольских народах, у которых, действительно, был распростра- нен шаманизм: они сформировались значительно позднее, в 1 тыс. н.э.

*6. Интересен распространенный в Восточной Европе у славянских и финских народов фольклорный сюжет о золотом веке, когда небо было так близко от земли, что до него можно было дотянуться рукой. Хлеб тогда был настолько колосистым, что колос начинался прямо от земли. Некая женщина, стиравшая пеленки за ребенком и вешавшая их на небо сушиться, подтерла блином плачущее дитя. Оскорбленное небо отдалилось от земли.

*7. В структурной антропологии Клода Леви-Строса (см. из по- следних изданий — Мифологики. Т. 1-3. М., 1999-2000) смысл мифо- логии заключается в том, что миф преодолевает фундаментальные оп- позиции между природой и культурой, смертью и жизнью и т.д.

*8. «Даодэцзин» по-русски см. в переводах: И. Лисевича (Лао-Цзы. Кйига пути и благодати. М., 1994); А. Маслова (Мистерия Дао. М., 1996), Е. Торчинова (Даодэцзин. СПб., 1999).

*9. Русский перевод см.: Упанишады. Перевод с санскрита, преди- словие и комментарий А.Я.Сыркина. М., Наука, 1991.

Исаева.

Шанкара и индийская философия. М., Наука, 1991, стр. 46—48.

*11. Телеологический — заранее предопределенный и целесооб- разный.

*12. Перевод на русский язык см.: Классическая йога («Йога-сут- ры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»), Перевод с санскрита, введ., ком- мент, и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992. («Памятники литературы народов Востока». CIX).

*13. Вьяса -- первый комментатор «Йога-сутры» («Йога-сут- ра-бхашья» составлена в V-VI вв. н.э.).

*14. Русский перевод: Йога: Бессмертие и свобода. СПб., 1999. *15. Шакья —г- так стали именоваться впоследствии все привержен-

цы Будды.

*16. Ашваттха — сакральное фиговое дерево, буквально — коно- вязь, лошадиная стоянка. Ритуальный эквивалент мирового дерева, возле которого приносили в жертву коня (см. Мифы народов мира. Т. ].

С. 143-144).

*17. Другие названия: Закон двенадцати нидан, Закон причин- но-следственных звеньев круговорота жизни, Закон взаимосвязанных причин беспрерывного потока жизни, Закон зависимого происхождения.

*18. Согласно преданию, Брахма явился Будде и попросил его рас- пространить на земле новую веру.

*19. Кальпа — в индуистской традиции день-ночь Брахмы — длит-

ся 8 640 000 000 лет.

*20. Палийское словосочетание «сукара маддава» («свиное лаком- ство») допускает двоякий перевод. В ранних источниках его переводи- ли, как «отборный кусок свинины». По последней версии будцологов, это было кушанье из грибов-трюфелей.

*21. Буквально: «катящийся везде без помех»: в буддийской тради- ции — идеальный правитель.

*22. Имеется в виду Готама Индрабхутти, глава одиннадцати учени- ков-ганадхаров, которым Махавира передал управление сообществом.

*23. Чарваки, или локаятики признавали единственной реаль- ностью материю, состоящую из первоэлементов — земли, воды, жара и ветра (Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

С. 427^29).

*24. Г.Г. Якоби (1859-1937) — немецкий востоковед, первый ис- следователь джайнизма и переводчик ряда важнейших джайнских тек- стов; В. Шубриг — автор книги «Учение джайнов» (1935).

*25. Строительная жертва — широко распространенный мифоло- гический сюжет: земле необходимо принести искупительную жертву, чтобы построить на ней город (крепость и т.п.).

*26. Снорри Стурлусон — исландский ученый и скальд XIII в. Со- ставитель «Младшей Эдды» (русский перевод — Л., 1970)—руководст- ва для скальдов, и сборника королевских саг «Круг земной» (М., 1980). *27. «Третью функцию», воплощающую, по Дюмезилю, хозяйст- венную деятельность плодородие и богатство, представляли близнеч- ные божества: в скандинавской мифологии — Фрейр и Фрейя.

*28. Гаруспики — жрецы, гадавшие по внутренностям жертвенных дивотных и толковавшие явления природы (гром, молнию и т.п.).

*29. «Сивиллины книги» — сборник изречений и предсказаний для официальных гаданий, его авторство приписывается легендарной про- рицательнице — Кумской сивилле.

*30. Ауспиции — гадания по наблюдениям за полетом и криком птиц, за небесными явлениями и т.п.

*31. Люстрации ~ религиозно-магические обряды для избавления от болезней, несчастий или бедствий и для очищения.

*32. Mannerbund — мужской союз, ритуальное объединение юно- шей, готовящихся вступить в возрастной класс воинов-мужчин.

*33. Гадательные книги стали очень популярны не только в языче- - ской Европе: несмотря на противодействие Церкви, они распространя- лись и в христианском мире, вплоть до Древней Руси, где также были известны переводные (с греческого) «отреченные книги» — «Гром- ник», «Волховник» и т.п. (см. Кобяк Н.А. Списки отреченных книг//

Словарь книжников и книжности XI-XIV вв. Л., 1987. С. 441-447). *34. Тит Ливии писал, рассказывая об этих человеческих жертвах,

что они были «совершенно чужды римскому священнодействию». Действительно, человеческие жертвоприношения — самая жестокая форма государственного культа — совершались в исключительных случаях: в древней Руси, согласно Начальной летописи, человеческие жертвы приносились Перуну по случаю победы в войне (Повесть вре-

менных лет. СПб., 1996. С. 38-39).

*35. Киммерийцы, по Геродоту, были предшественниками скифов в Причерноморских степях. В более ранних источниках, в том числе в Библии, они стали известны, как и скифы (Гомер и Шкуз, Ашкуз в Таб- лице народов, Бытие, 10), благодаря походам на Ближний Восток (см. Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и Древний Восток. М., 1992). Связи киммерийцев с кельтами, в отличие от более поздних кон- тактов со скифами (культы которых кратко характеризуются Элиаде в I томе, §107), проблематичны.

*36. Здесь и далее перевод М.М. Покровского, цит. по: Записки Юлия Цезаря и его продолжателей о галльской войне. М., 1991.

*37. Скифская Диана — Артемида Таврическая, в храме которой приносили в жертву чужеземцев; об этом кровавом культе «тавроски-

фов» писали многие историки, вплоть до средневековых времен: визан- тийский автор X в. Лев Диакон называл тавроскифами или скифами русских язычников, которые приносили человеческие жертвы во время войны.

*38. Вал Камоника — археологический памятник, наскальные изображения в долине Камоники в предгорьях Альп (Италия).

*39. Хтоническая богиня, сакральным животным которой была ло- шадь, естественно воспринимала функции психопомпа — проводника душ на тот свет: конь также считался транспортным животным — пере- возчиком умерших в загробный мир.

*40. Кувада — обычай имитации родовых мук отцом рождающего- ся ребенка.

*41. Изощренная космология даяков нгаджу (очень близкая космо- логии батаков и других народов Малайзии и Западной Индонезии) едва ли может именоваться «возвышенной теологией»: мифологическая си- стема даяков оказалась особенно привлекательной для Элиаде, поско- льку в ее центре оказывался излюбленный им мифологический об- раз — андрогин. Правда, у них это высшее существо сочетало в себе об- разы небесной птицы-носорога и водяного дракона, что мало соответ- ствует облику «идеального человека» в антропологии Элиаде. Более того, сама религиозная система даяков была описана миссионером Ган- сом Шерером, и в его известной работе (на которую и ссылается Элиа- де) порой трудно отличить информацию, полученную от даякского жреца, от ученых комментариев самого миссионера: см. из отечествен- ной литературы: Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индо- незии (некоторые аспекты духовной культуры). М., 1980.

*42. Прорицание вёльвы — первая и самая знаменитая из мифоло- гических песен Старшей Эдцы, собрания мифологических и героиче- ских песен, записанных в Исландии в ХШ в. Снорри был скальдом и знатоком эддической поэзии: Видение Гюльви основывалось на мифо- логических песнях и скальдической традиции в целом (см. русский пе- ревод в серии «Литературные памятники»: Старшая Эдда. М.-Л., 1963; Младшая Эдда. Л., 1970). Популярное изложение — Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии. М,, 2001.

*43. Сопоставление скандинавской мифологии с мифами Древнего Востока см. в книге: Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и За-

пада. М., 1990.

*44. В изложении Элиаде ощущается его ориентация на централь- ную мифологему мирового дерева, не вполне очевидную в скандинав- ских антропогонических мифах. Первые люди именовались Аск и Эбла — «Ясень» и «Ива», но нигде не говорится об их связи с ясенем Иггдрасиль. Человеческая же пара уцелеет от всепоглощающего огня в

роще (или стволе дерева) Ходдмимир (Младшая Эдда. С. 55), которое иногда ассоциируется с мировым деревом Игтдрасилем, поскольку имя Ходдмимир может пониматься как «сокровище Мимира»: «источник Мимира», исполненный мудрости древнего великана, брал начало у корней мирового дерева.

*45. В отличие от пары ведических богов Один может быть увязан с Тюром, как верховным богом, лишь в реконструкции. В скандинавской мифологии, ориентированной на грядущую эсхатологическую катаст- рофу, Тюр уже лишился своего высшего статуса (вместе с рукой) как клятвопреступник — он обманул волка Фенрира, позволившего зако- вать себя в чудесные путы, вложив ему в пасть руку.

*46. Мифологический сюжет войны асов и ванов историзируется, начиная со Снорри, который помещал асов в Азии (Трое), основываясь на созвучии асы -—• Азия: последняя экспедиция Тура Хейердала, стре- мившаяся отыскать асов под Азовом, основывается на той же тради- ции.

*47. Названия племен приводятся по изданию: П.К. Тацит. Анналы. Малые произведения. История. М., ACT, Ладомир, 2001.

*48. Представления об оборотнях волкодлаках (вурдалаках) харак- терны для всего славянского фольклора: вероятно, пережитком перво- бытных инициации, когда юноша, вступающий в возрастной класс мужчин-воинов, оказывался во временной изоляции — в состоянии лесного «волка»-изгоя, является распространенная вера в то, что колду- ны могут превратить в волков целый свадебный поезд.

*49. И.М. Дьяконов видел исторические основы для образов валь- кирий и других дев-воительниц в традициях мужских союзов, где юно- шей сопровождали воинственные девы (ср. Дьяконов И.М. Архаиче- ские мифы Востока и Запада; Петрухин В.Я. Варяжская женщина на Востоке: жена, рабыня, или «валькирия»?// Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 31-43).

*50. Здесь и далее цитируется по: Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. Изд. подготовили О.А. Смирницкая и М.И.Стеблин-Каменский. М., Ладомир, 1994.

*51. Евгемеризм — изображение богов как культурных героев, основателей реальных исторических традиций (городов, царств и т.п.) — позволял античной и средневековой историографии «вписы- вать» мифологические персонажи в рационалистический или христиа- низированный исторический контекст. Мудрецом и магом изображал Одина Снорри, а Беда Достопочтенный (Церковная история народа ан- глов. СПб., 2001. С. 21) считал Водена (Одина) предком правителей многих стран.

*52. Сравните историческую концепцию А.Ф. Лосева в книге: Ан- тичная мифология в ее историческом развитии. М., 1957 (с. 155исл.— «орфическая интерпретация» культа Диониса-Загрея).

*53. Античная классика подготовила это «осознание фундамента- льного единства человеческого рода». Вспомним начало «Истории» Геродота: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения,

чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом» (Геродот. История в девяти книгах. М., 1972. С. 11). Осознание того, что варвары наряду с эллинами творят историю, и при- вело к открытию всемирной истории Геродотом.

*54. Во II-I вв. до н.э. Индии достигли вторжения сакских и скиф- ских племен (Бонгард-Левин Г.М., Ильин. Г.Ф. Индия в древности.

С. 390 и ел.).

*55. См. также перевод с пали: Вопросы Милинды. Памятники пи- сьменности Востока. LXXXVIII. М., 1989.

*56, См. Бхагавад-гита в переводе B.C. Семенцова. М., Восточная литература РАН, 1999.

*57. Имеется ввиду Вавилонское пленение 6 в. до н.э.

*58. В синодальном переводе — «Песни Отрока Господня»: для старославянского языка характерно отождествление «раба» с «отро- ком», как представителем младшей, зависимой социальной категории. В современном русском языке этот смысл утерян.

*59. В 142 г. до н.э. селевкидский правитель Деметрий II освободил мятежную Иудею от выплаты дани: это было фактическим признанием независимости еврейского государства.

*60. См. из последних работ о Книге Еноха: Тантлевский И.Р. Кни- ги Еноха. М., Гешарим/Мосты, 2000. Сохранился и славянский перевод книги Еноха (в современном русском переводе — см. Апокрифы Древ- ней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. С. 47-58).

*61. Как писал сам Элиаде в I томе (§55. С. 160), уже в эпоху патри- архов «религиозный гений Израиля преобразовал отношения Бога с бо-

гоизбранным народом в священную историю неведомого до той поры типа». События любой истории не вписываются в «вечный ритм косми- ческого цикла и не зависят от звезд». Это вполне осознавалось иудей- ской традицией: в распространенном ветхозаветном псевдоэпиграфе «Малое Бытие» (или Книга юбилеев»), созданном во II в. до н.э. и при- писываемом самому Моисею, рассказывается, как «сидел Аврам целую ночь... и наблюдал звезды с вечера до утра, чтобы узнать, много ли дождей будет в тот год... И вошло слово в сердце его, и сказал он: «Все знамения звезд, и все знамения луны и солнца, все они в руке Господ-

ней» (Малое Бытие. Гл. XII // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.

С. 44).

*62. Иранское влияние на библейские эсхатологические представ- ления, в том числе о воскресении из мертвых, равно как и о приходе Мессии, стало актуальным после освобождения евреев из вавилонско- го плена персидским царем Киром (539 г. до н.э.), который считается Божьим посланником у Второисайи (Ис. 44-45).

*63. О становлении образа Сатаны и проблематичности иранских влияний см. Рассел Дж. Б. Дьявол: восприятие зла с древнейших вре- мен до раннего христианства. СПб., 2001. С. 233 и ел. Иранское влия- ние ощутимо в некоторых Кумранских текстах, свидетельствующих о противопоставлении царств света и тьмы, Учителя праведности и Че- ловека лжи (ср. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб., Алетейя, 2000. С. 109 и ел.; ср. также Асмодея книги Товит — Айшма Дэва в иранской традиции), но в библейской традиции нет мес- та для религиозного дуализма, и сам Сатана некогда был ангелом Бо- жиим. Рассел заключает, что «древнееврейская религия занимает про- межуточную позицию между индуистским монизмом и зороастрий- ским дуализмом» (Рассел Дж. Б, Дьявол. С. 251).

*64. См. Апокрифические апокалипсисы. С. 46-128.

*65. Гиллель (Хиллель) — еврейский законоучитель 1 в. до н.э. — начало н.э.

*66. Тиасы — торжественные шествия в честь Диониса; тиасами стали именоваться и культовые союзы, отправляющие религиозные об- ряды.

*67. См. русский перевод: Плутарх. Осирис и Исида. Киев, 1996. *68. «Сценарий страданий, смерти и воскресения Материи» имеет

очевидные мифологические истоки (в культах страдающего божест- ва) и фольклорное продолжение: ср. «Джона — Ячменное зерно» и сходные «жития» растений и предметов в славянской и других тради- циях (см. статью С.М. Толстой «Житие» растений и предметов в кн.: Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М., 1999.

С. 220-222).

*69. Дуалистические легенды о сотворении мира широко распро- странены в славянской, тюркской и финно-угорской фольклорных тра- дициях. Источник этих дуалистических космогонии до сих пор остает- ся неясным: предполагается как раннее иранское влияние, так и позд- нейшая богомильская и манихейская проповеди; см. из последних ра- бот: Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в вос- точнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

*70. Ср. русский перевод: Зороастрийские тексты. М., 1997.

С.265-324.

*71. В зороастрийской традиции воплощение лжи — дэв Друг (Друдж) был создан Ангро-Майнью, чтобы соблазнить Зороастра.

*72. Герой нартского эпоса Сослан родился из камня, который оплодотворил некий бог (или пастух), увидевший обнаженную Сата- ну — главную героиню нартов.

*73. Иранский контекст новозаветного предания о Рождестве обна- руживает себя и в мотиве магов (волхвов), которые увидели Вифлеем- скую звезду.

*74. См. русский перевод: Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. *75. См. русский перевод: Иосиф Флавий. Иудейские древности

(18,5). М., 1994. Т. 2. С. 223.

*76. Известия о Иешу, сохранившиеся в Талмуде, связаны, скорее, с реакцией на усиление христианских общин в Римской империи: ср. Иисус Христос в документах истории. С. 301 и ел.

*77. Такая интерпретация излишне «историзирует» новозаветную традицию (ср. также из отечественной литературы: Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. С. 72-74). Иисус пророчествовал о своем воскресении на третий день, поэтому «перво- священники и фарисеи» попросили выставить стражу у его гроба, опа- саясь, как бы ученики не выкрали казненного и не объявили его вос- кресшим. Они настаивали на этой «версии» и по обнаружении пустого гроба, так что иудеи не верили чуду воскресения (Мтф 27, 62-28, 15). Казнь Иисуса, судя по евангельским текстам, призвана была, с точки зрения властей, продемонстрировать его неспособность спасти даже самого себя. Популярность христианского мессианства связана была не столько с чудом воскресения, сколько с обращением Иисуса и апос- толов (в первую очередь, Павла) к отверженным и «языцам» — прозе- литам, жаждущим спасения.

*78. Согласно Вавилонскому Талмуду (Сангедрин 43а), Иешу был осужден на побиение камнями; в течение 40 дней желающие могли ска- зать слово в его защиту: защитников не нашлось, и приговор был при- веден в исполнение в канун Пасхи (Иисус Христос в документах исто- рии. С. 311 и ел.). Соотношение христианской и иудейской традиций — отражают ли данные Талмуда христианское предание о сорокаднев- ном пребывании Иисуса в пустыне и его казни в канун Пасхи, или опи- раются на собственные источники, нуждается в дальнейшем исследо- вании.

*79. Подобная «двойственность» оставалась в христианстве актуа- льной богословской проблемой: это касается также «большой» и «ма- лой» эсхатологии — представлений о всеобщем Страшном суде, гряду-

щем в конце времен и индивидуальном посмертном суде над душой умершего.

*80. Перечисленные запреты соответствуют формулируемым в талмудической традиции «законам сынов Ноевых» — запретам, кото- рых должны были придерживаться все народы, потомки Сима, Хама и

Иафета.

*81. Соотношение Кумранской общины и секты ессеев остается проблематичным: в Кумранских рукописях не упоминаются ессеи; в античных текстах быт ессеев описывается иначе, чем быт Кумранской общины в текстах Мертвого моря. Вместе с тем обе секты близки в сво-

их мессианских чаяниях (ср. Амусин И.Д. Кумранская община. М., - > 1983. С. 187 и ел.; Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаиз- ма в эпоху Второго Храма и в период Мишны и Талмуда. М., «Геша-

рим», 2000. С. 111 и ел.).

*82. Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. — ок. 50 н.э.) —- рели- гиозный философ, соединявший иудаизм с традициями греческой фи- лософии, прежде всего — платонизма.

*83. Йоханан бен Заккай (1 в. н.э.) был лидером той группы фарисе- ев, которые ставили свободу вероисповедания выше государственной независимости (ср. также: Шиффман Л. Указ. соч. с. 161 и ел.).

*84. Вергилий в переводе С.Шервинского. «Библиотека Всемир- ной Литературы», 1971.

*85. Псевдо-Дионисий или Дионисий Ареопагит, легендарный христианский книжник 1 в. н.э., первый апостол Афин. Ему приписы- ваются т.н. Ареопагитики, религиозно-философские сочинения, со- ставленные в 5 в. и использующие традиции неоплатонизма.

*86. Индия считалась южным пределом света (как и «стена Гога и Магога» в северных пределах): распространение религиозного учения во все концы вселенной считалось не только необходимым в миссио- нерских религиях, но и доказывало истинность их учения.

*87. См. русский перевод: Кефалайа (Главы). Коптский манихей- ский трактат. Перевод с коптского, исследование, комментарий, глос- сарий и указатель Е.Б. СмагиноЙ. М., 1998 («Памятники письменности

Востока» CXV).

*88. Исторический пафос был свойствен уже ветхозаветной биб- лейской традиции, когда «священная история» стала «историей нацио- нальной» (ср. параграф 55 в 1 томе Истории религиозных идей),

*89. Следует отметить, что традиционный для мифологии и фоль- клора мотив девственного зачатия (от съеденного плода и т.п.) не впол- не равнозначен христианскому мотиву непорочного зачатия: оно пред- полагает вполне определенное Отцовство.

*90. Для понимания трансформации античных культов в процессе христианизации существенно также, что Парфенон в Афинах был пре- вращен в храм Богородицы — другой Богини Девы.

Комментарии

В библиографии:

*91. Из последней переводной литературы см.: Х.Г. Крил. Станов- ление государственной власти в Китае. Империя западная Чжоу. СПб., 2001.

*92. См.: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Религии Китая. Хрестоматия. СПб., 2001.

*93. Об археологии и древнейшей истории Китая из отечественной литературы см.: Кучера С, Древнейшая и древняя история Китая. М., 1996.

*94. Изложение китайских мифов см. в книге: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965; о космогонии в связи с эстетикой и ритуалом см.: Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990. Из последних пе- реводных работ см.: Я.Я. М. де Гроот. Война с демонами и обряды экзо- рцизма в древнем Китае. СПб., 2001.

*95. См. русский перевод: Конфуций. Лунь юй. М., 2001. *96. Вай дань буквально — «внешние средства», лекарства, исце- ляющие «извне», нэй дань — «внутренние средства», мобилизующие внутренние ресурсы организма. Считается, что система вай дань сло- жилась в рамках даосизма, нэй дань — под воздействием позднейшего влияния буддизма (Васильев Л. С. Культы... С. 523-254).

*97. См. русский перевод: Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. Спб, 1999. О развитии религиозных идей в древней Индии см. также: Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности; Культура Древ- ней Индии. М., 1975.

*98. См. русский перевод: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

*99. Из русских переводов см.: Дхаммапада. Перевод с пали, введе- ние и комментарии В.Н.Топорова. М., 1960 («Памятники литературы народов Востока». III); Вопросы Милинды. Перевод с пали, предисло- вие, исследование и комментарий А.В. Парибка. М., 1989 («Памятники литературы народов Востока». LXXXVTII); из классических отечест- венных работ по буддизму см.: ЩербатскоЙ Ф.И. Избранные труды по буддизму, М., 1988.

* 100. См. также из отечественной литературы: Маяк И. Л. Рим пер- вых царей. М., 1983.

*101. См. также из отечественной литературы: ШтаерманЕ.М. Со- циальные основы религии Древнего Рима. М., 1987

*102. Из отечественных работ см.: Тимофеева Н.К. Религиозно-ми- фологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980; Немиров- скии А.И. Этруски: от мифа к истории. М., 1983.

*103. См. также: Иванов Вяч. Вс. Анализ текста квази-билингвы (этрусская печень для гадания из Пьяченцы)//Исследования по струк-

туре текста. М., 1987. С. 78-90.

цивилиза- ция и ее наследие. М., 1962; Рис, Алвин и Брисли. Наследие кельтов.

Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. Из отечественных ра- бот — Широкова Н.С. Древние кельты на рубеже старой и новой эры. Л., 1989; Шкунаев С.В. Община и общество западных кельтов. М., 1989.

*105. См. русский перевод: Леру Ф. Друиды. СПб., 2001.

*106. См. переводы источников по германо-скандинавской мифо- логии: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. «Библиотека Всемирной литературы». М., 1975.; Корни Иггдрасиля. Эдда. Саги. Скальды. Приложения. Составитель О.А. Смирницкая. М., 1997; Снор- ри Стурлусон. Круг земной. Издание подготовили А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. М., 1980; Младшая Эдда. Издание подготовили О.А. Смирницкая и М.И. Стеб- лин-Каменский. Л., 1970; Поэзия скальдов. Издание подготовили С.В. Петров и М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1979; Старшая Эдда. Под редакцией М.И. Стеблин-Каменского. М.-Л., 1963.

Из переводной литературы см.: Ж. Дюмезиль. Верховные боги ин- доевропейцев. М., 1986.

Из отечественной литературы см.: А.Я. Гуревич. «Эдда» и сага. М., 1979; И.М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990; Е.М. Мелетинский. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1969; О.А. Смир- ницкая. Стих и язык древнегерманской поэзии. Т. 1 -2. М., 1994; М.И. Стеб- лин-Каменский. Миф. Л., 1976; М.И. Стеблин-Каменский. Древнескан- динавская литература. Л., 1979; М.И. Стеблин-Каменский. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984; Т.В. Топорова. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994; Т.В. Топорова. Язык и стиль древнегерманских заговоров. М., 1996.

* 107. Отождествление Одина с римским Меркурием очевидно свя- зано с «шаманской» способностью обоих божеств проникать «во все миры» мифологической вселенной.

*108. См. также из недавних работ болгарских исследователей: Fol A. Der Thrakischer Dionysos Zagreus. Erste Buch. Sofia, 1993; Фол Алек-

сандр. Тракийският Дионис. Книга втора: Сабазий. София, 1994; Мара- зов И. Мит, ритуал и изкуство у траките. София, 1992; Маразов И. Ми- тология на траките. София, 1994. См. также о фракийцах в более широ- ком контексте: Античная балканистика. М.,1987; МИФ-7: атгобеюоц. На акад. Дмитри Сергеевич Раевски. София, 2001.

*109. См. русский перевод: Иордан. О происхождении и деяниях гетов. М., 1960.

*110. См. русский перевод орфических гимнов в книге: Античные гимны. М., 1988. С. 177-268.

v

1

*111. О мифологизме у Платона и Аристотеля см. также: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. См. также из переводных работ: Верная Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988; Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999.

*112. Из отечественных работ см.: Гафуров Б.Г., Цибукидис Д.И. Александр Македонский и Восток. М., 1980. См. также подборку мате- риалов: Александр Великий в легендах Востока и Запада. М., 2000.

* 113. См. из русских переводов: Тарн В. Эллинистическая цивили- зация.М., 1949; Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. Из переизда- ваемых отечественных пособий: Зелинский Ф.Ф. Религии эллинизма.

Пб., 1922.

*114. См. также: Шлюмберже Д. Эллинизированный Восток. М., 1985.

*115. Из отечественной литературы см. труд А.Ф. Лосева «История античной эстетики», в том числе том, посвященный раннему эллиниз-

му: М., 1979.

*116. Переводы «Махабхараты» на русский язык выходят отдель- ными книгами в разных издательствах. С 1950 г. Институтом Востоко- ведения РАН выпускается академическое издание в переводе В.И. Ка- льянова: см. библиографию в последнем выпуске — Махабхарата: Ша- льяпарва. М., «Ладомир», 1996. С. 332-334. Параллельно издаются пе- реводы Я.В. Василькова и С.Л. Невеловой в серии «Памятники пись- менности Востока» (вып. LXXX, XCL). Популярное изложение — Ма- хабхарата или Сказание о великой битве потомков Бхараты. Литера- турное изложение Э.Н. Темкина и В.Г. Эрмана. М., 1963. Из отечест- венных исследований см. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Гене- зис и типология. М., 1974; Невелева С.Л. Мифология древнеиндийско- го эпоса. Пантеон. М., 1975; Невелева С.Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991. См. также: Пятигорский A.M. Ми- фологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

*117. См. из новейшей переводной литературы: Бикерман Э.Дж. Евреи в эпоху эллинизма. М. — Иерусалим, «Гешарим», 2000; Шиф- фман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Хра- ма и период Мишны и Талмуда. М. — Иерусалим, «Гешарим», 2000.

*118. Надпись Кира, сделанная на глиняном цилиндре на вавилон- ском языке, свидетельствует, что он восстановил ряд храмов в Месопо- тамии и вернул изгнанников в родные края.

*119. См. также из последних работ: Вейнберг И.П. Введение в Та- нах. М. — Иерусалим, «Гешарим», 2000.

*120. См. также: Рофэ А. Повествования о пророках. М. — Иеруса-

лим, «Мосты», 1997.

*121. «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова» входит в право- славную каноническую Библию.

*122. «Книги Маккавейские» входят в православную канониче- скую Библию.

*123. См. также: Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Введения и комментарии Менахема Штерна. Ред. Н.В. Брагинская.

Т. 1-2. М. — Иерусалим, 1997-2002.

*124. См. русские переводы: Апокрифические апокалипсисы. СПб., Алетейя, 2000; о мессианской эсхатологии: Тантлевский И.Р. Книги Еноха. М. — Иерусалим, 2000. С. 47 и ел.

*125. См. русские переводы: Книга Еноха. Апокрифы. СПб., Азбу- ка-классика, 2000; Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.

*126. См. из отечественных работ: Левинская И.А. Деяния апосто- лов на фоне еврейской диаспоры. СПб., 2000.

*127. Об историко-философской специфике религиозного синкре- тизма см.: Лосев А.Ф. . История античной эстетики. Итоги тысячелет- него развития. М., 1992. Из отечественных работ, посвященных синк- ретическим культам римских провинций, см.: Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1961; Голубцова Е.С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии. 1-Ш вв.

М., 1977.

*128. См. русские переводы: Небо, наука, поэзия. Античные авто- ры о небесных светилах, об их именах, восходах, заходах и приметах

погоды. М., 1992.

*129. Ср. русское издание: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока. СПб., 2001; см. также Лосев А.Ф. . История антич- ной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. С. 225-240 (там же пере- вод герметических текстов).

*130. См. из отечественных работ: Трофимова М.К. Историко-фи- лософские вопросы гностицизма (Наг Хаммади, соч. 2, 3, 6, 7). М., 1979; Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным тек- стов из Наг Хаммади. М., 1991. Переводы — Апокрифы древних хрис-

тиан. М., 1989. С. 161-328.

*131. Из русских переводов см.: Бойс М. Зороастрийцы. Верования

иобычаи М., 1987.

*132. См. русский перевод: Апокрифы Древней Руси. Тексты и ис-

следования. М., 1997. С.53.

*133. См. русский перевод: Зороастрийские тексты. С. 270-271.