Ado_Chto_takoe_antichnaya_filosofia-1

од раннего средневековья, например в каролингскую эпоху, у Алкуина1.

С IX по XII в. греческая философия, благодаря некоторым сочинениям Платона, Аристотеля и Порфирия, известным в переводах, а также комментариям, написанным в конце эпохи античности Боэцием, Макробием, Марцианом Капеллой, будет использоваться, как и во времена отцов церкви, в теологических спорах, но споры эти послужат и к выработке определенного представления о мире. Платонизм Шартрской школы — явление хорошо изученное2. В этот период свободные искусства составят часть цикла занятий в монастырских и соборных школах3.

Начиная с XIII в. на развитие средневековой мысли будут оказывать большое влияние два новых фактора. Это, во-первых, появление университетов и, во-вторых, широкое распространение переводов Аристотеля. Основание университетов связано с развитием городов и упадком монастырских школ, которые, как говорит М.-Д. Шеню, «просто готовили молодого монаха к чтению Библии и к служению Богу»4. Университет — т.е. образовавшееся в недрах города духовное и интеллектуальное сообщество студентов и преподавателей и одновременно в структуре церкви корпорация, подчиненная церковным властям — организует курс обучения, расписывает учебный год: лекции, студенческие диспуты, экзамены. Преподавание ведется на двух факультетах — факультете искусств, где в принципе преподают свободные искусства, и факультете теологии. В XIII в. открывают значительную часть сочинений Аристотеля и его греческих и арабских комментаторов, благодаря латинским переводам арабских и греческих текстов. Философия Аристотеля, вернее философский дискурс Аристотеля, играет первостепенную роль на обоих факультетах.

1 Акитиз. Ер1$ш1ае, 280. — Мопитеп1а Оегшашае ШзЮпса, Ер1$ш1ае, УО1. IV, р. 437, 27—31 0(1тт1ег; см.: /. 1)отапзк1. Ьа рЫ1о$орЫе, гЬёопе ои тсх1е с1е У1е... сЬар. II.

2См.: Е. 1еаипеаи. «ЬесИо РЫккорЬогит». КесЬегсЬез зиг Гёсо1е с1е СЬаПгез. Ат$1егс1ат, 1972.

3См.: РН. йеШауе. Епзефпетет е1 тога1е аи ХН-е $1бс1е. РпЪошв—Рапз, 1988, р. 1-58.

4М.-Ь. СНепи. 1п1г(х1ис1юп к Гё1ис1е <3е $ат1 ТЪота8 й'Афип. Рапз, 1954,

р.16.

271

Теологи используют аристотелевскую диалектику, теорию познания и физику, противополагающую форму и материю, чтобы дать ответ на вопросы, которые ставят перед разумом христианские догмы. На факультете искусств преподавание свободных искусств будет вытесняться преподаванием философии Аристотеля, т.е. комментированием диалектических, физических и этических сочинений того, кого отныне именуют «Философом»1. Философия отождествляется, таким образом, с аристотелизмом, и задача преподавателя философии состоит в том, чтобы комментировать труды Аристотеля и разрешать проблемы их интерпретации. Эта философия (равно как и теология), сведенная к преподаванию и комментированию, получила название схоластики. Сама по себе схоластика, как мы видели2, всего лишь восприемница философского метода, утвердившегося в конце античной эпохи, так же как школьные упражнения 1ес*ю и Шзриодю — это только возобновление методов преподавания и упражнений, принятых в школах античности3.

Виртуозы разума

Выражение «виртуозы разума» я заимствовал у Канта4, у которого оно обозначает философов, занимающихся одним чистым умозрением. Такое представление о философии, ограничивающее ее некоторым концептуальным содержанием, живо и по сей день: мы сталкиваемся с ним каждодневно, как в университетских курсах, так и в учебных пособиях любого уровня. Это, можно сказать, классическое, школярное, университетское представление о философии. Сознают это современные преподаватели или нет, наши университеты все еще остаются наследниками «Школы», т.е. схоластической традиции.

1 См.: У. йотапзЫ. Ьа рЬПозорЫе, 1Ь6опе ои шо(1е с!е У1е... сЬар. II (в примечании 17 II главы этой книги содержится подробная библиография).

2См. выше, с. 167.

3См.: Р. НайоХ. Ьа РгбЫзииге с1е$вепгез Цибгаите рЫ1озорЫяиез тбсНбуаих ёапз ГАпйяиКб. — Ье5 Сепгез ииёгай-ез ёапз 1ез зоигсез 1Ьёо1о81Яие5 е1 рЫ1озорЫяиез т6сИбуа1е$. Ас1ез ёи со11ояие т1етаиопа1 ёе Ьоиуат-1а-Ыеиуе, 1981. Ьоиуаш-1а-Ыеиуе, 1982, р. 1—9.

4Кант. Критика чистого разума, II, гл. III (1гаё. Тгетезаувиез е1 Расаиё,

Рапз, 1944 (поиу. 66. 1986), р. 562); Логика, III (1гаё. СиШегтИ, Рапз, 1966 (поиу. 66. 1989), р. 24)1*.

272

Впрочем, «Школа» продолжает свое существование и в XX в., постольку, поскольку папы XIX—XX вв. традиционно рекомендовали томизм для католических университетов. Приверженцы неосхоластической, или томистской, философии, так же как и в Средние века, считают философию чисто теоретической деятельностью. Именно поэтому в завязавшейся около 1930 г. дискуссии о возможности и значении христианской философии никогда, насколько мне известно, не обсуждалась проблема философии как образа жизни. Один из представителей неосхоластики, Э. Жильсон, формулировал вопрос в чисто теоретических терминах: ввело ли христианство в философскую традицию новые понятия и новую проблематику?1 С присущей ему ясностью ума он прозревал в самую суть проблемы, когда писал: «Лучшая философская позиция — это позиция не философа, а христианина». Огромное превосходство христианства заключается, по Жильсону, в том, что оно «не просто отвлеченное знание истины, а верный путь к спасению». В античности, признает он, философия, конечно, была и наукой, и жизнью. Но с точки зрения христианства, провозвестившего спасение, античная философия оказалась чистым умозрением, тогда как христианство — это «учение, доставляющее все средства своего воплощения в жизнь»2. Мысль ясна: современная философия стала считать себя теоретической наукой, потому что экзистенциальное измерение философии утратило свой смысл в свете христианства, которое было одновременно и доктриной, и образом жизни.

Однако помимо «Школы», т.е. традиции схоластической теологии, есть еще и школы — не философские сообщества античности, а университеты, которые, при всем различии их основателей и функционеров, являются наследниками средневекового университета. И так же как в античности существовало тесное взаимодействие между социальной структурой философских учебных заведений и принятой там концепцией философии, со времен средневековья наблюдалась своеобразная взаимообусловленность

273

между структурой университетских учреждений и бытующими там представлениями о природе философии.

Это хорошо иллюстрирует отрывок из Гегеля, приведенный М. Абансуром и П.-Ж. Лабарьером в блестящем предисловии к памфлету Шопенгауэра «Против университетской философии»1. Гегель напоминает здесь, что философия уже не является,

[...] как у греков, частным искусством, но имеет официальное существование, затрагивающее, следовательно, широкую публику, и по преимуществу, или даже исключительно, состоит на службе у государства.

Мы должны уяснить себе коренную противоположность между античной философской школой, которая обращается к каждому отдельному индивидууму, оказывая глубокое воздействие на его личность, и университетом, задача которого — присуждать дипломы соответственно определенному уровню знаний, подлежащему объективной оценке. Разумеется, гегелевскую перспективу университета, поставленного на службу государству, не следует обобщать. Но невозможно отрицать, что университет учреждается по инициативе высшей инстанции, будь то государство или различные религиозные сообщества — католические, лютеранские, кальвинистские или англиканские. Таким образом, университетская философия всегда находится в той же ситуации, что и во времена средневековья; она всегда служанка: иногда теологии (в тех университетах, где философский факультет зависим от теологического), иногда науки, но всегда и везде она подчинена императивам общей организации преподавания, а в современную эпоху — и научных исследований. Подбор преподавателей, выбор учебных дисциплин и экзаменов всегда отвечает «объективным» критериям, политическим или финансовым, слишком часто — увы! — далеким от философии.

К сказанному нужно добавить, что университет делает из преподавателя философии функционера, чья профессия в значительной мере состоит в том, чтобы готовить

1 М. АЬепзоиг, Р.-/. ЬаЬагпеге. РгбГасе & ЗсЬорепЬаиег. «СопИе 1а рЫ1оворЫе ишуегиииге». Рап5, 1994, р. 9. Все это предисловие представляет большой интерес в плане идей, которые мы здесь развиваем.

274

других функционеров: если в античности формировали человека, то теперь готовят к профессии ученого или преподавателя, т.е. специалиста, теоретика, обладающего более или менее эзотерическим знанием1. Но знание это не определяет всю дальнейшую жизнь человека, к чему стремилась античная философия.

Ж.Бувресс, прослеживая размышления Витгенштейна

окарьере профессора философии, прекрасно охарактеризовал угрозу «интеллектуальной и нравственной гибели», подстерегающую преподавателя:

Господство идеализма во всей университетской философии, от Гегеля до экзистенциализма, а затем успех структурализма также внесли большую лепту в распространение идеи, что подлинная философия может носить только теоретический и систематический характер.

Таковы, я полагаю, исторические причины, которые привели к тому, что философия стала рассматриваться как чистая теория.

Устойчивость концепции философии как образа жизни

Однако это изменение представления о философии не столь радикально, как могло бы показаться на первый взгляд. В истории западной философии наблюдается известная устойчивость и неистребимость античной концепции. Иногда в самих университетах, чаще — в чуждой и враждебной им среде, например, в отдельных религиозных или мирских сообществах, а порой и в одиночку некоторые философы, с эпохи средневековья и до наших дней, сохраняли экзистенциальное и жизненное измерение античной философии.

1 См. страницы, которые Ж. Бувресс в своей книге: ^Пвепзгет, 1а пте ег 1а га1$оп. Рапз, 1973 (р. 73—75) посвящает профессии преподавателя философии.

2 / . Воичегеззе. ^Пдепзгет, 1а пте ег 1а шзоп, р. 74.

275

Выше мы говорили о том, что преподаватели факультета искусств благодаря переводам сочинений Аристотеля с греческого или арабского получили возможность прочесть почти все наследие античного философа. И весьма знаменательно, что благодаря этим текстам они усмотрели в философии не только дискурс, но и образ жизни1, — факт тем более примечательный, что речь идет не о ком ином, как об Аристотеле — философе, которого обычно считают чистым теоретиком. Комментаторы Аристотеля, проявив большую проницательность, увидели, что для «Философа» сущность философии именно в том, чтобы посвятить себя жизни исследователя, жизни созерцательной, и самое главное — стремиться уподобиться божественному Уму. Так, повторяя памятные слова Аристотеля, сказанные в конце X книги «Никомаховой этики», Боэций Дакийский2 утверждает, что цель человека и его счастье заключены в жизни, согласной с его высшим началом — разумом, предназначенным для восприятия истины. Подобная жизнь сообразна с порядком природы, подчинившей низшие способности высшим. И потому один лишь философ, который посвящает себя созерцанию истины, живет согласно природе, и жизнь его исполнена радости. Боэцию вторит Обри из Реймса:

Когда мы знаем, что достигли цели, остается только вкушать блаженство. Это и зовется мудростью; такого состояния желают ради него самого, — вот она, философия, вот на чем следует остановиться3.

Аналогичные воззрения мы найдем у Данте и у Майстера Экхарта4. Таким образом, это духовное течение, как пишет Ю. Доманский, утверждает «полную автономию философии, отнюдь не рассматривая ее как простую пропедевтику к христианской доктрине»5.

1 См.: У. Иотапвки Ьа рЫ1о$орЫе, гЬёопе ои шо(1е ёе у1е... сЬар. II еХ III.

2Боэций Дакийский. О высшем благе. — РЫ1с«орЬе$ т&Нёуаих. АтЬо1о^е бе 1ех1е$ рЬПоворЫяиез (ХШ-е — Х1У-е 5гёс1е5), 8.ё. К. 1тЬасЬ е1 М.-Н. М&багё. Рап5, 1986, р. 158-166.

3ЦИТ. по: А. 4е ЫЬега. Репзег аи Моуеп А^е. Рап5, 1991, р. 147.

4См.: А. Ае ЫЬега. Репзег аи Моуеп А^е, р. 317—347, в особенности

р.344-347.

276

ВXIV в. Петрарка1 отвергнет идею теоретической и описательной этики, заметив, что от чтения и комментирования этических трактатов Аристотеля он не сделался лучше. Поэтому он отказывается называть «философами» профессоров, «возвышающихся на кафедрах», оставляя это

имя для тех, кто собственными поступками подтверждает свое учение2. В плане интересующей нас проблемы прин-

ципиальное значение имеют его слова: «Важнее желать добра, нежели знать истину»3. Такую же позицию занимает Эразм; он не раз повторяет, что философ лишь тот, кто живет философской жизнью, подобно Сократу, Диогену-

кинику, Эпиктету, подобно Иоанну Крестителю, Христу и апостолам4. Впрочем, следует уточнить, что, когда Петрарка или Эразм говорят о философской жизни, они, как и некоторые отцы церкви и монахи, подразумевают христианскую философскую жизнь, допуская при этом, как мы видели, что и языческие философы могли воплощать в себе идеал философа.

Вэпоху Возрождения возобновляются не только идейные направления, но и конкретные позиции античной философии: эпикуреизм, стоицизм, платонизм, скептицизм. В «Опытах» Монтеня, например, видно, как философ пробует прак-

тиковать различные образы жизни, предложенные античной философией: «Жить — вот мое занятие и мое искусство»5.

Путь духовных исканий приведет Монтеня от стоицизма Сенеки через скептицизм к пробабилизму Плутарха6, а завершающим этапом этого пути станет эпикуреизм:

1 РеГтгса. Е>е $ш 1р$ш5 ег шикогиш 1&погап1ш. — Ре!гагса. Рго&е, её. С. Маг1е11оШ. МПапо, 1955, р. 744. В связи с тем, что говорится ниже, см. Цотапзкг, сЬар. IV.

2 РеХгагса. Эе \'На зоШапа, II, 12 (Ргозе, р. 524—526). Как отмечает Ю. Доманский (сЬар. IV, п. 5), выражение «профессора, возвышающиеся на кафедрах» восходит к Сенеке (О краткости жизни, X, I)2*.

3 РеХгагса. Эе 5Ш 1р$ш5 ег шикогиш 18ПОгапг1а (Ргозе, р. 746—748): «8агш$ езг аигеш Ьопиш уе11е яиаш уегит позве».

Г01 геИ^еше сЬег Р1и1агяие. — Рагеща. СЬо1х ё'агг1с1е5 ёе О. ВаЬиг. Ьуоп, 1994, р. 549-581.

277

«Я сегодня ничего не совершил*. Как? Л разве ты не жил? Просто жить — не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел [...] Лучшее наше творение — жить согласно разуму. Умение достойно проявить себя в своей природной сущности есть признак совершенства и качество почти божественное1.

М. Фуко2 полагает, что «теоретизация» философии началась не в Средние века, а позднее, у Декарта. Как я уже сказал в другом месте5*, если я согласен с Фуко в том, что «до Декарта субъект не мог открыть истину, если прежде он не работал над собой, чтобы сделать себя восприимчивым к познанию истины» (достаточно напомнить сказанное мною выше3 по поводу Аристотеля и Порфирия), — то я должен размежеваться с ним, когда он добавляет, что, по Декарту, «чтобы достигнуть истины, достаточно быть каким угодно субъектом, способным увидеть очевидное [...] очевидность заняла место аскезы». Думается, выбирая для одного из своих трудов название «Размышления», Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности обозначало упражнение души. Действительно, каждое из шести «Размышлений» представляет собой духовное упражнение, т.е. именно работу мыслящего «я» над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу. Как тонко подметил романист

и философ М. Бютор4, упражнения эти описаны к тому же

сбольшим литературным мастерством. Ибо, хотя Декарт говорит от первого лица и упоминает даже, что сидит перед камином, закутанный в домашний халат, и разглаживает руками лежащую перед ним рукопись, хотя он излагает свои собственные суждения, в действительности он хочет, чтобы читатель сам прошел изображенные у него этапы внутреннего развития; иными словами, местоимение «я», употребляемое в «Размышлениях», — это на самом деле «ты», обращенное к читателю. Мы обнаружива-

ем здесь многократно описанный в античности процесс

1 Опьггы, III, 13 (р. 1088, 1096)4*. См.: Я. РпейпсН. МопЫвпе. Рап$, 1949, р. 337.

2 Я. йгефз, Р. КаЫпоп. МюЬе1 Роисаик, Ш рагсоиге рЫ1оворЫяие. Рап5, 1984, р. 345-346.

3См. с. 101-102 и 174.

4М. Вшог. Ь'иваве ёе5 ргопотз регеоппек ёапз 1е готап. — РгоЫётез ёе 1а регеоппе. 8ош 1а <Нгес1юп <Л. Меуегеоп. Рап5—Ьа Науе, 1973, р. 288—290.

278

перехода от индивидуального «я» к «я», достигшему уровня всеобщности. В каждом «Размышлении» трактуется лишь об одном предмете, например, первое «Размышление» посвящено методологическому сомнению, второе — открытию «я» как мыслящей реальности. Это должно помочь читателю как следует освоить упражнение, проделываемое в каждом из «Размышлений». Аристотель сказал: нужно время, чтобы полученное знание стало нашей природой. Декарт тоже понимает, что потребно долгое «размышление», чтобы закрепить в памяти обретенное индивидуумом новое самосознание. По поводу методологического сомнения он говорит:

Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания страниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальному1.

А вот его слова о пути, ведущем к осознанию своего «я» как мыслящей реальности:

Недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу /.../7* Это показалось мне веской причиной для того, чтобы не рассматривать во втором «Размышлении» ничего другого.

Третье «Размышление» с первых же строк предстает вполне платоническим духовным упражнением, поскольку Декарт старается здесь совершенно отрешиться от чувственного знания:

А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей [...] Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близкий*.

В общем, я не думаю, что картезианская очевидность доступна какому угодно субъекту. В самом деле, в тех строках «Рассуждения о методе», где содержится требование очевидности, нельзя не узнать стоическое определение адекватного, или «постигающего», представления:

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать по-

1 Декарт. Ответ на Вторые возражения (против «Размышлений»). — Оезсапез. ОеиугеБ, 6й. СЬ. Аёаш е1 Р. Таппегу, I. IX, р. 103—1046*.

279

Это в точности соответствует стоической осмотрительности2; как и в стоицизме, она не доступна безразлично какому разуму, ибо требует аскезы и усилия, направленного на то, чтобы избежать «торопливости» (аргор*о81а, ргоре*е1а). Исследователи до сих пор не осмыслили в полной мере тот факт, что у Декарта все еще представлена античная концепция философии — в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые в известном смысле являют пример духовного руководительства.

Античное определение философии как рЫ1о-$орЫа — устремленности, любви к мудрости, упражнения в мудрости — остается в силе и для Канта. Философия, говорит Кант, — это «учение мудрости и упражнение в мудрости (а не просто наука)»3. Кант сознает дистанцию, разделяющую философию и мудрость:

Человек не обладает мудростью. Он лишь стремится к ней и способен только любить ее, что уже само по себе достойно уважения.

Философия для человека — это жажда мудрости, которая всегда остается неудовлетворенной4. Все концептуальное построение кантовской критической философии имеет смысл только в свете понятия мудрости или, вернее, мудреца, ибо Кант всегда был склонен представлять себе мудрость в образе мудреца — идеальной нормы, согласно которой философ пытается жить, хотя она никогда не находит воплощения в отдельном человеке. Этот образец мудреца Кант называет также Идеей философа.

1 Декарт. Рассуждение о методе, Часть вторая (1ех1е е1 сошш. раг Е. СПзоп, Рапз, 1939, р. 18, 15 СИзоп)9*.

2 См.: 8УР, II, § 130—131 \ Диоген Лаэртский, VII, 46—48. — Ьез 8юУс1епз, 6с1. ВгбЫег, р. 31—32. Неспешность в суждениях — одна из стоических добродетелей. Декарт, вероятно, нашел ее не у св. Фомы, как утверждает Жильсон дазсоиге ёе 1а М&Ьоёе, р. 198), а скорее у стоиков — или современных ему (сам Жильсон (р. 481) цитирует Гийома дю Вера: СиШаите йи Уагг. Ьа РЫ1о$орЫе шога1е ёез БюУяиез, 6с1. ёе 1603, р. 55), ИЛИ же древних (почерпнув сведения о них, например, у Диогена Лаэртского).

3 Каш. Ориз ровшшиш, 1гаё. Р. МаПу. Рапз, 1986, р. 245, 246. 4 Ориз ровШшиш, р. 262.

280