3. Технофилософские представления франкфуртской школы: культура, техника, гуманизм

Франкфуртская школа в лице первого или старшего поколения своих представителей, к которому следует, прежде всего, отнести Макса Хокхаймера (1895-1973), Герберта Маркузе (1898-1979) и Теодора Адорно (1903-1969), разработала так называемую «критическую теорию общества», которая представляет собой некую эклектическую теоретическую конструкцию, где к Марксовой критике буржуазного общества присоединяются элементы экзистенциализма, фрейдизма и ве-беровской социологии. И, хотя эта «теория» так и не получила у названных немецких философов сколь-нибудь четкого определения, она все же призвана, согласно М.Хоркмайеру, осуществить «высший суд над классовым подавлением» и поэтому должна, с его точки зрения, иметь своей целью ускорение развития, ведущего «к обществу без несправедливостей» или же заботу «о счастье людей», как говорит Г. Маркузе²⁰⁵.

Акцентируя внимание на проблему человека, «критическая теория общества» констатирует, что человек как активное, творческое и свободное существо, полностью «аннигилируется» в условиях буржуазного общества. В данном обществе он лишается своего «второго измерения», каким являются его духовность, вместе с которой он теряет здесь свою самость и спонтанность своего существования, и, таким образом, полностью отчуждается от самого себя, от своей подлинной сущности.

За потерю человеком своей самости (сущности) при капитализме доля ответственности, несомненно, лежит на технике. Дело в том, что вместе с развитием техники новые технологии при капитализме превращаются в средство формирования и производства так называемой «массовой культуры», т.е. культуры чисто утилитарной, лишенной духовности, а, стало быть, и подлинного человеческого измерения. Вот, собственно, почему «просвещение», т.е. приобщение человека к культуре в буржуазном обществе, становится, как подчеркивают М.Хоркхаймер и Т. Адорно в своей совместной работе «Диалектика просвещения» (1947), «массовым обманом», а человеческая личность превращается здесь в простую иллюзию.

И в самом деле, техника, подчиняющаяся в современном обществе законам монополии, не может не обращать саму культуру в вид индустрии, который как «индустрия культуры» как раз и производит «массовую культуру», при которой теряются уникальность и самостоятельность человека и происходят унификация всех людей, превращение их в серую, некритически мыслящую массу. Так, научно-технический прогресс при капитализме оказывается, с точки зрения указанных авторов, не фактором освобождения человека, как уверяют технократы, а средством его порабощения.

В непосредственной связи с этим М.Хоркхаймер подвергает принципиальной критике так называемый «инструментальный разум», господство которого приведет к утрате универсального и рационально обоснованного целеполагания и к низведению самого разума до уровня простого инструмента для получения с помощью научно-технических методов эвристических или практических средств²⁰⁶.

В общем и целом, соглашаясь с указаной позицией М.Хоркхаймера и Т.Адорно, Г.Маркузе полагает, что техника «ограничивает всю культуру, она проектирует историческую тотальность — «мир»»²⁰⁷. Машина, по его мнению, порабощает человека, поскольку она навязывает ему «свои экономические и политические требования». Точнее говоря, настоящим поработителем человека выступает не сама машина, а лишь ее хозяин, который как раз и определяет ее «место в жизни»²⁰⁸. Поэтому можно сказать, что Г.Маркузе в данном вопросе остается в рамках марксистской традиции, согласно которой подавляет человека не сама машина, не техника как таковая, а именно капиталистический способ их применения. Следовательно, только благодаря данному способу применения техники, человек в современном обществе оказывается прямым придатком к машине и становится, таким образом, простым «сырьем» для производства.

В свете этого Г.Маркузе пытается несколько уточнить хайдеггеров-скую трактовку сущности техники. Соглашаясь с М.Хайдеггером в том, что сущность техники заключается не в делании и манипулировании, а в раскрытии потаенности бытия, он однако считал, что речь в данном случае идет не о бытии как таковом, как онтологической сущности, а только о бытии как утилитарной предметности, как объекте пользования и получения наибольшей пользы и максимума практической выгоды. Подобное, чисто утилитарное отношение к действительности, есть, по его мнению, прямое следствие господства рациональности в современном обществе. Выражая собой общий «дух капитализма», рациональность стремится превратить все в предмет простого расчета и тотального контроля, поэтому весь мир она пытается перестраивать и трансформировать в некую «административную вселенную».

Техника, в которой особенно отчетливо проявляется дух рациональности, позволяет буржуазии эффективно манипулировать личностью и управлять ею. Она превращается в действенное средство подавления человеческой индивидуальности. Конечно, грубые методы подавления и угнетения человека, такие, например, как открытое насилие, откровенные издевательства, ужасные условия труда и бесчеловечные условия суще­ствования — все это на Западе осталось в прошлом. Теперь буржуазная цивилизация применяет гораздо более утонченные, ухищренные и замас­кированные методы угнетения и подавления, такие, что рабское положе­ние, в котором пребывают люди сегодня, кажется им даже приятным.

Техника заменила подлинно человеческие потребности их суррогата­ми, т.е. какими-то иллюзорными потребностями и осуществила стандарти­зацию человеческих потребностей таким образом, чтобы дух утилитаризма и вещизма господствовал над людьми и порабощал их. Она создала миф о равных возможностях, о свободном выборе и других правах личности и о демократическом миропорядке. Все это стало не только эффективным сред­ством тонкого манипулирования личностью и ее подавления, но и дей­ственным инструментом формирования у человека иллюзорного сознания, в соответствии с которым он стал отождествлять себя, свою сущность, свое подлинное существование с отчужденными формами своего бытия.

Итак, современной буржуазии удается (в том числе и при помощи техники) формировать тот доминирующий в современном обществе тип человека, при котором этот последний обращается в простое средство, в существо «одномерное», лишенное подлинного самосознания, нравствен­ности и духовного измерения вообще. «Одномерный человек» — это именно та конформистская личность, которая лишена своего «индивиду­ального космоса» и поэтому не обуреваема никакими сомнениями крити­ческого ума, а следовательно, спокойно может существовать при «функ­циональной заданности» и социальной детерминированности. Исходя из этого, Г.Маркузе рассматривает современное общество не иначе как «об­щество рабов». При этом рабство определяется им «не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия»²⁰⁹. Так, человек в современном мире перестает быть, пользуясь гегелевской терминологи­ей, «для-себя-бытием» и становится «бытием-для-дугого». Следовательно, «одномерный человек» — это «бытие» для корпорации, акционерной компании, государства, а, в конечном итоге, и «бытие-для-вещи» (для машины, дома, домашней утвари, одежды, бытовой техники и т.д.).

В несколько ином ракурсе рассматривает проблему техники Т. Адор­но в своей статье «О технике и гуманизме». Техника, с его точки зрения, не представляет собой абсолютной реальности, не является полностью ав­тономным процессом. Нет сомнений в том, что «технические проблемы предписывают строго замкнутые и организованные в соответствии с зако­нами математического естествознания духовные, а затем и реальные про­цессы» . Однако вместе с тем не существует никаких технических проблем или задач, которые не касались бы общества, в силу чего можно заклю­чить, что «развитие самой техники социально детерминировано». При этом не следует забывать и того, что «общество и техника с начала Ново­го времени так сильно переплелись друг с другом, что вопрос о приорите­те экономики или техники напоминает вопрос о том, что было раньше:

210

курица или яйцо» .

В связи с этим Т. Адорно проводит интересную параллель между техникой и музыкой в плане их социальной обусловленности. Так, в музыке, которая, с его точки зрения, несомненно «представляет собой совершенно автономную и замкнутую в себе область...», если рассматри­вать ее извне, обязательно «открывается ее общественный аспект». И в самом деле, «в произведениях отдельных композиторов, как строго ни были направлены их усилия на технические решения, живет дух обще­ства их эпохи — кто мог заглушить у Бетховена мысли о революцион­ной буржуазии, у Вагнера — мысли об экспансионистском империализ­ме, у Штрауса — мысли о позднем либерализме с его музейным отноше­нием к так называемому культурному достоянию...».²¹¹.

В свете сказанного Т. Адорно считает возможным рассматривать тех­ническую необходимость, какой бы строгой она ни была, как «способ проявления общественной необходимости». Поэтому «техника не явля­ется ни первенствующей общественной сущностью, ни человечностью, а

только чем-то производным, формой организации человеческого

212

труда» .

Что же касается взгляда, согласно которому общество и техника одновременно объявляются и совпадающими между собой, и отделенны­ми друг от друга пропастью, то он лишь «свидетельствует об иррацио­нальном, бесплановом и анархичном состоянии общества. В самом по себе сильном и действительно рациональном обществе техника могла бы убедиться в своей общественной сущности, а общество - в переплетении своей так называемой культуры с техническими достижениями. Концеп­ция отвергающей технику духовной культуры сама происходит лишь из незнания обществом своей сущности». Поэтому нельзя представить дело таким образом, «будто духовные продукты упали с неба», наоборот, «все духовное имеет технические элементы». Исходя из этого, нельзя никоим образом противопоставлять технику и гуманизм друг другу. Про- тивопосавление гуманизма и техники — это продукт ложного сознания. Поэтому можно сказать, что «сам разрыв между техникой и гуманиз­мом, каким бы он не оказался неизлечимым, — пишет Т. Адорно, — является образчиком созданной обществом видимостью»²¹³.

Далее Т.Адорно останавливается на следующем важном вопросе: каким способом следует приобщить техников к философии техники? От­вечая на данный вопрос, он явно отвергает тот подход к его решению, согласно которому философия техники преподносится техникам как бы извне. В противоположность данной методологической установке он счи­тает не только возможным, но и необходимым действовать только через самосознание техников, поскольку именно оно может помочь им продви­гаться в работе. Следовательно, с помощью наших понятийных средств мы должны побудить их к этому самосознанию, т.е помочь им формиро­вать его. Однако на пути формирования этого самосознания встречаются трудности, к которым Т. Адорно относит, в частности, следующее противоречие: с одной стороны, работа техника «носит чрезвычайно строгий рациональный характер», а, с другой — он особенно страдает «из-за момента односторонности, сухости, нечеловеческого характера этой рациональности». Данное противоречие разрешимо в том случае, если попытаться «сбросить балласт разума и критики во всех тех областях, которые непосредственно не являются такой технической работой». Вместе с тем, не следует, однако, «мириться с распадением нашего существования на разумную половину, которая связана с профессией, и безответственную половину, которая связана со свободным временем»²¹⁴.

К проблемам техники и культуры Т.Адорно относит также и то, что «техники тяжелее воспринимают культуру», так как «не считают расслабление делом», поэтому «не позволяют пичкать себя массовой продукцией, которую поставляет нам индустрия культуры...». В своем неприятии подобной продукции они совершенно правы, поскольку «в господствующей сегодня потребительской культуре есть много такого, что заслуживает упразднения, и что техника имела бы полное право упразднить». В силу данного обстоятельства требование гуманизма не должно стать

« 215

основанием для оправдания «ворчунов и культурно отсталых людей» .

В своей работе «О технике и гуманизме» Т.Адорно ставит и важнейший вопрос «об ответственности техников». При решении данного вопроса необходимо, с его точки зрения, исходить из того, что каждый из нас в значительной мере оказывается в своей работе не самим собой, а только носителем тех функций, которые ему предписаны. Именно поэтому «наши личные мотивы и, тем самым, та область, которую обычно называют этикой, мало и прежде всего лишь опосредованно проникают в то, что мы выполняем как работники». В непосредственной связи с этим Т.Адорно подвергает сомнению возможность существования «моральных норм, препятствующих познанию»²¹⁶.

Противоречие между общественным и техническим разумом нельзя игнорировать, от него невозможно просто «открещиваться». Данное противоречие необходимо предметно решать путем ограничения технического разума и подчинения его интересам общества в целом. В связи с этим Т.Адорно считает благом то, что «именно техник предостерегает от непредсказуемых последствий, которыми его изобретение угрожает сегодня человечеству». Правда, он тут же уточняет, что подобные предостережения сами по себе недостаточны для решения проблемы ответственности в технике. Вопрос о том, принесет ли современная техника пользу или вред человечеству, зависит, в конечном итоге, «не от техников и даже не от самой техники, а от того, как она используется обществом»²¹⁷, т.е. от господствующего в данном обществе способа ее применения. Следовательно, можно с известной долей истины сказать, что проблема ответственности в технике решается Т.Адорно в духе марксистской оценки техники.

Последний важный вопрос, который ставится в статье «О технике и гуманизме», касается «нового идеала образования». Анализ данного вопроса Т.Адорно начинает с констатации того, что он называет крушением «гуманистического идеала образования». То, что этот идеал разрушен и «что культуре не удалось создать свою собственную человечность - вина не только людей, но также и самой культуры». Дело в том, что современная культура, будучи совершенно оторванной от гуманистической идеи — идеи осуществленной человечности — характеризуется такими моментами, как неистинность и видимость, «за которые теперь расплачиваются тем, что люди сбрасывают с себя культуру»²¹⁸.

Новый идеал образования не может быть неким синтезом «человека- гуманитария и человека-техника», поскольку такой синтез является столь же малопродуктивным, как и другие случаи культурного синтеза. Его, как и образование вообще, нельзя ввести на основании декрета. Образование может проистекать только из объективных исторических условий. «Вопросы, которые мы здесь рассматриваем, — утверждает Т.Адорно, — простираются до основ общества и было совершенно иллюзорным стремление разрешить их педагогически или с помощью каких-то методов управления людьми, которые сами являются продуктом слепого господства техники... Сегодня лишь в критике образования, в критическом самосознании техники... проступает надежда на такое образование, которое уже больше не выглядит как гумбольдтовс-кое, ставившее перед собой расплывчатую задачу

219

воспитания личности» .

Идеи Т.Адорно оказали определенное влияние на формирование взглядов его младшего современника, представителя второго, послевоенного поколения франкфуртской школы — Юргена Хабермаса. Этот немецкий философ разрабатывал так называемую концепцию «свободы и коммуникативного действия», где он рассматривал эти последние в качестве главных факторов как формирования или социологизации человеческого индивида, так и социально-исторического процесса в целом. А приведенное им на базе данной концепции исследование современного западного общества привело его к выводу, согласно которому такие пороки этого общества, как коммерциализация всех аспектов человеческих отношений, чрезмерная политизация общественной жизни, вторжение государства в личную жизнь и т.д. полностью устранимы только путем создания «свободных от принуждений коммуникаций» и установления таким образом «коммуникативной» или «дискурсивной» демократии, которая призвана не только обеспечивать возможность меньшинства высказывать и отстаивать свои позиции, но и гарантировать право всех на ненасильственное сопротивление государственным структурам.

Исходя из своей концепции «свободы и коммуникативного действия», Ю.Хабермас формирует, в частности, и свое негативное отношение к западной философии техники. Свои технофилософские взгляды он вырабатывает в непосредственной полемике со сторонниками технократизма, которые, как, впрочем, и представители других направлений технологи- ческого детерминизма, превращают технику в объективную, самостоятельно существующую субстанцию (сущность), определяющую собой судьбу как отдельного индивида, так и человечества в целом. В полном соответствии с данной исходной посылкой технологического детерминизма, в частности, формируется и выдвигается тезис, согласно которому техника объявляется силой, отнимающей у человека его свободный творческий дух, лишающей его любой возможности к свободному действию, самовыражению и самореализации и, в конечном итоге, обращающей его в раба собственных творений. По существу, отвергая данный тезис, Ю.Хабер-мас, подобно другим представителям франкфуртской школы, полагает, что сила, угнетающая и порабощающая человека, заключена не в самой технике как таковой, а только в способе ее применения и поэтому он, как эти последние, делает ставку именно на демократическую трансформацию общества и преобразование человеческого сознания.

«Критическая теория общества» получает некую свою конкретизацию и свое продолжение в критике «инструментального разума» и у Ю.Хабер-маса, который считает, что «техническая рациональность», превратилась в господствующую и тотальную идеологию, преследующую в качестве своей главной цели обоснование и оправдание зрелого капитализма²²⁰. Самостоятельному, фактически ничем не обусловленному свободному развитию «инструментального разума» необходимо положить конец, что, в свою очередь, требует подчинить его человеческому разуму как целостности, как единству индивидуального и общественного разума. Так, Ю.Хабермас приходит к той своей установке, которая связывает эмансипацию человечества с установлением «коммуникативной демократии» и достижением гармоничного сочетания научно-технического прогресса и ценностных норм и принципов человеческого существования.ГЛАВА VI. ГУМАНИТАРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ ТЕХНИКИ

Гуманитарно-антропологическое направление в философии техники формировалось под влиянием некоторых представлений философии жизни, философской антропологии и экзистенциализма. Оно исходило из того понимания техники, при котором она трактовалась как форма существования человека в качестве «самого себя сознающего животного» (Л.Мэмфорд) или как способ «освобождения человека» в качестве животного существа от подчинения природы (К.Ясперс) или же как преобразование человеком именно той природы, которая делает его «нуждающимся, обездоленным» (Ортега-и-Гассет). Поэтому мы ограничиваемся здесь рассмотрением указанного направления как оно представлено в работах К.Ясперса, Л.Мэмфорда, Х.Ортега-и-Гассета.

1. Технофилософские представления К.Ясперса: техника как господство человека над природой,

осуществляемое посредством самой природы

Несомненно, что в своих философских размышлениях о технике Карл Ясперс (1883-1969) находился, подобно другому основоположнику немецкого экзистенциализма М.Хайдеггеру, под определенным влиянием идей Ф.Дессауэра. Правда, в отличие от этих двух философов он предложил более конкретную, более «заземленную» технофилософ-скую концепцию, изложенную им, главным образом, в работе «Современная техника».

Данную свою работу К.Ясперс начинает с того, что подвергает принципиальной критике взгляд представителей классического немецкого идеализма - Фихте, Гегеля и Шеллинга, согласно которому они охарактеризовали свою эпоху как глубочайший поворот в истории, как новое, христианское, «осевое время»²²¹. Данная историческая эпоха, как раз напротив, резко контрастирует, согласно его мнению, с «осевым временем», поскольку отличается своей катастрофичной нищетой «в области духовной жизни, человечности, любви и творческой энергии». И, тем не менее, современности есть чем гордиться. Ее величие как раз и заключается в успехах науки и техники. Однако именно этот предмет гордости современной эпохи и производит то «впечатление, будто самый дух втягивается в технический процесс, который подчиняет себе даже науку...». В подтверждение этому можно, в частности, указать на явную ограниченность многих ученых-естественников и беспомощность стольких же техников, которые они демонстрируют вне своих специальных областей, а также и на

скрытую неудовлетворенность, господствующую в «этом все более

222

теряющем всякую человечность мире» .

Техника рассматривается К.Ясперсом как совокупность тех действий, которые знающий человек совершает с целью господства над природой, т.е. ради того, чтобы придать своей жизни «такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную форму окружающей среды». Ее состояние оставалось в течение тысячелетий стабильным, пока в конце XVIII столетия в ней, а через нее и во всей человеческой жизни, не произошел тот переворот, суть которого впервые был во всей полноте понят К.Марксом. Современная техника в корне меняет связь человека с природой: вместе с усилением господства человека над природой «возникает угроза того, что природа в свою очередь в неведомой ранее степени подчиняет себе человека». Дело в том, что «под влиянием природы действующего в технических условиях человека природа становится подлинным его

223

тираном» .

Современная техника настолько изменила жизнь человека и окружающую его действительность, что превратила всю нашу планету «в единую фабрику». Она оторвала человека от его корней, обратила его в жителя Земли без родины, без традиций. При ее господстве сам дух оказывается сведенным к простой способности «обучаться и выполнять полезные функции». В результате всего этого наша эпоха преобразований, которая «носит прежде всего разрушительный характер», вынуждает человека либо пребывать «в состоянии глубокой неудовлетворенности собой», либо же отказаться «от самого себя, чтобы превратиться в функционирующую деталь машины...». В обоих этих случаях он теряет свою индивидуальность, лишается своей подлинной сущности и, пребывая в постоянном внутреннем разладе с самим собой, вынужден поэтому всегда носить маску, которую должен менять «в зависимости от ситуации и от людей, с которыми он общается»²²⁴,

В дальнейшем К.Ясперс конкретизирует свое понимание техники, определяя ее как средство, поскольку она возникает именно тогда, «когда для достижения цели вводятся промежуточные средства...». Она характеризуется как рассудком, так и властью. Техника покоится на деятельности рассудка и поэтому «является частью общей рационализации как таковой...». Но, с другой стороны, техника - это умение или «способность делать и обладать». И в качестве такового она есть применение силы природы против самой природы или, говоря иначе, она есть господство над природой, осуществляемое посредством самой природы. «Это господство основано на знании. В этом смысле и говорят: знание - это власть». Однако власть над природой приобретает позитивный смысл только тогда, когда человек ставит перед собой определенные цели, такие, например, как «облегчение жизни» и стремится их удовлетворить.

Исходя из этого, К.Ясперс приходит к своему выводу о том, что «смысл техники состоит в освобождении от власти природы. Ее назначение — освободить человека как животное существо от подчинения природе с ее бедствиями, угрозами и оковами». В соответствии с этим он формирует «принцип техники» как целенаправленное манипулирование «материалами и силами природы для реализации назначения человека». Все дело в том, что человека далеко не удовлетворяют преднаходимые естественные условия его жизни, поэтому он решает их переделывать, т.е. конкретно изменить «под углом зрения их ценностей» для реализации его же целей. Следовательно, человек, в отличие от простого животного, который находит свою среду уже готовой, обречен, отчасти, создавать свою среду обитания и существования. Поэтому можно сказать, что «жизнь в среде, отчасти созданной им самим, является признаком самой сущности

225

человека» .

Техника подразделяется К.Ясперсом на два главных вида: на технику, производящую энергию, и технику, производящую продукты. При этом он полностью соглашается с Ф.Дессауэром в том, что техника не только создает средства для реализации ранее поставленных целей, но «и сама приводит к таким открытиям, результаты которых вначале никем не осознаются...»²²⁶.

Далее он отмечает, что техника как умение применять орудия труда существует с тех самых пор, когда появились люди. Она с самого начала своего существования пребывала в постоянном изменении и развитии. Однако не верно было бы полагать, что она всегда изменялась постепенно и плавно, и что в ее развитии никогда не было скачков. Великий исторический перелом, а, стало быть, и скачок в развитии техники как раз и произошел в конце XVIII столетия, когда «были открыты машины — машины, автоматически производящие продукты потребления. То, что раньше делал ремесленник, теперь делает машина...». Этот поворотный пункт в историческом развитии техники, который наметился уже в изобретении парового двигателя в 1776 г., был бы невозможным без современного естествознания.

Вообще говоря, современная техника своим происхождением и существованием обязана троякого рода факторам: естественным наукам, духу изобретательства и организации труда. Правда, естественные науки обычно «создают свой мир, совершенно не помышляя о технике». Поэтому для того, чтобы они могли принести практическую пользу, «необходимо еще техническое прозрение».

Что же касается духа изобретательства, то только он «может сотворить необычайное и вне рамок специфики современной науки». Наибольшая часть изобретательства, несомненно, относится к усовершенствованию уже существующих изобретений. И, тем не менее, дух изобретательства призван преодолеть традиционную инертность «в повседневной жизни и терпеливое отношение к неудобному и нецелесообразному...». Более того, современное изобретательство, отличаясь систематичностью, привело к тому, что технические открытия теперь уже не совершаются случайно отдельными людьми, а становятся частью того единого процесса, который совершается бесчисленным количеством

людей. Поэтому «все становится анонимным. Достижения одного человека тонут в достижениях коллектива».

И, наконец, организация труда в качестве третьего фактора современной техники принимает ту свою форму, при которой она превращается «в проблему человеческого бытия». Дело в том, что при производстве, осуществляемом машинным способом, большинство людей оказываются втянутым в процесс труда в качестве части или «звена машинного оборудования». Однако «поскольку главное для человека не техника, а человек и техника должна служить человеку, а не человек технике, — заключает К.Ясперс, — постольку на основе современной техники возник социально-политический процесс, который состоит в том, что прежнее подчинение человека в качестве рабочей силы любым техническим и хозяйственным целям сменилось страстным желанием перевернуть это отношение, придать ему обратный характер»²²⁷.

Для того чтобы понять данный процесс и определить те требования, которые он выдвигает, необходимо раскрыть сущность труда. Труд очевидно взаимосвязан с техникой. Он не может осуществляться без применения техники, а техника, в свою очередь, не может быть применена без приложения труда. Более того, тип техники всегда определяет собой характер самого труда, и поэтому с изменением техники непременно меняется и труд.

Труд определяется К.Ясперсом трояким образом: как затрата физических сил, как планомерная деятельность и как существенное свойство человека. Труд как затрата физических сил есть результат мускульных напряжений и усилий, поэтому он одинаково присущ и человеку, и животному. Напротив, труд как планомерная деятельность, будучи реализацией определенной сознательной цели, определенного преднамеренного плана, присущ одному только человеку. И все же только «труд как основной аспект человеческого бытия» имеет своей целью преобразование преднаходимой природы в собственный мир человека. Вот почему, именно в данном преобразовании и проявляется «решающее отличие человека от животного»²²⁸.

Собственный мир человека, созданная им искусственная среда обитания и существования есть результат не индивидуального, а совместного (коллективного) человеческого труда. Дело в том, что отдельный человек не может все уметь и все делать. Для каждого конкретного трудового процесса требуется особое умение. Поэтому человеческий труд носит совместный, коллективный характер, а разделение труда становится необходимым принципом существования человеческого общества. На базе разделения труда и в зависимости от характера этого последнего не только формируются различные трудящиеся слои общества, но и создается его структура вообще. «В наши дни стало совершенно очевидным, — как бы подытоживая сказанное, утверждает К.Ясперс, — что от характера труда и его разделения зависит структура общества и жизнь людей во всех

ее разветвлениях. Это понимал уже Гегель, а Маркс и Энгельс разработали

229

это положение в своей теории, имеющеи эпохальное значение» .

Социальная оценка труда существенно изменилась вместе с ходом исторического развития. Древние греки, как известно, «презирали физический труд, считая его уделом невежественной массы». В иудейско- христианской традиции его приравняли к наказанию за грехопадение. Человек после изгнания из рая за содеянный им великий грех «должен в поте лица своего есть свой хлеб». Исключением являются одни только протестанты, которые видят в труде благословение, а кальвинисты среди них объявляют успех в трудовой деятельности даже доказательством избранности, т.е. богоугодным делом. В современном мире труд становится общепризнанной ценностью²³⁰.

Оценка же современной техники выглядит далеко не столь однозначной и благостной. «В течение ста последних лет, — говорит К.Ясперс, — технику либо прославляли, либо презирали, либо взирали на нее с ужасом». В общей сложности он выделяет три различных оценки современной техники, которые можно было бы называть позитивной, негативной и нейтральной. Согласно первой, развиваемой Ф.Дессауэром и другими, оценке техника рассматривается как творческая способность человека, «который, подобно богу, открыл вечные идеи творения и осуществил их в виде второй природы...». Поэтому техника по определению оказывается добрым началом, освобождающим человека из-под власти природы и превращающим его в ее властелина. Данной точке зрения противостоит вторая оценка техники, объявляющая ее порабощающей человека демонической силой. Так техника обращается в однозначное зло, которое со временем непременно приведет к разрушению не только природы, но и самого человека. И, наконец, третья оценка техники, в отличие от указанных двух крайних точек зрения, провозглашает ее нейтральной. Следовательно, техника сама по себе не является ни добром, ни злом. Хотя, конечно, она может' быть использована как во благо, так и во вред. Все зависит от человека, который как раз и передает технике ее смысл.

Из всех трех указанных оценок техники К.Ясперс склоняется к третьей. Он пишет: «Одно, во всяком случае, очевидно: техника только средство, сама по себе она ни хороша и ни дурна. Все зависит от того, что может быть ею достигнуто; в качестве самостоятельной сущности — это пустая сила, парализующий по своим конечным результатам триумф средств над целью. Может ли случиться, что техника, оторвавшись от смысла человеческой жизни, превратится в средство неистового безумия нелюдей..? Рассудок может сконструировать такую возможность, однако сознание нашей человеческой сущности будет вечно твердить: в целом это невозможно»²³¹. Так, К.Ясперс всецело уповает и полагается именно на осознание человеком своей собственной сущности, которое должно преградить путь «безумию нелюдей», могущих применять технику во зло и в конечном итоге победить его.