Кодирование:

0. Некодируемое («да» и «нет» могут кодироваться по этой шкале).

1. Разрешение: «Да», «Хорошо».

2. Разрешение с оговорками или предупреждениями: «Да, только надень галоши»; «Да, только будь осторожен, когда переходишь улицу, не сходи с ума».

3. Родитель предлагает альтернативу к переходу дороги одному: «Да, если в сопровождении папы»; «Нет, одному нельзя».

4. «Нет», но родитель предлагает ребенку поиграть во дворе или на этой стороне улицы, например ребенок может выйти, но не может переходить дорогу.

5. «Нет» с объяснениями: «Нет, это опасно».

6. «Нет» без объяснений; игнорирование, отвлечение; вопрос: «С кем ты собираешься играть?»; «Спроси маму».

В ходе исследования мы попытались сопоставить собственные экспериментальные материалы, полученные на полярных объектах — в абхазской сельской среде и в среде современного большого города (Ленинграда), с некоторыми материалами В. Ламберта и его коллег. Наиболее адекватными для сравнения с нашими дан­ными нам представляются результаты изучения родитель­ских установок в этнокультурной среде небольших канад­ских городков.

Данные по всем выборкам (Абхазия, Ленинград, Канада) представлены схематически.

11

Квантифицированная степень строгости родительских реакций.

.4—ленинградцы, Б — абхазы, В — канадцы. / — девочки, // — мальчики, /// — матери, IV — отцы. Нумерация шкал по ММИРР: / — оказание помощи ребенку, 2 — возможность утешения ребенка, 3 — разрушительные действия ребенка, 4 — реакция на дерзость, 5 — общение старшего ребенка с младшим, 6 — обращение ребенком внимания на свое самочувствие, 7 — проявление самостоятельности, <? — отношение к приходу гостей к детям, 9 — общение ребенка с ребенком-гостем, 10 — агрессивность к человеку.

На приведенных схемах по горизонтали последова­тельно отложены измеряемые с помощью ММИРР шкалы, по вертикали — квантифицированная посредством спе-

12

циальной процедуры степень строгости (жесткости) родительских реакций.⁸

Проанализируем основные из выявленных различий в родительских (со стороны отцов и матерей) установ­ках в отношении поведения мальчиков и девочек.

1. Оказание помощи. При сравнении родительских реакций на высказывания, включенные в эту шкалу, значимым оказалось различие между матерями девочек из Ленинграда и из Канады (р<0.05). Матери девочек из Ленинграда в меньшей степени готовы были прийти на помощь дочерям, чем матери девочек из Канады Отцы мальчиков из Канады были наименее отзывчивы­ми среди всех отцов (р<0.05).

2. Возможность утешения. Различия в родительских реакциях представителей разных культур обнаружились между родителями девочек. Родители девочек из Ленин­града были менее отзывчивыми по сравнению с канадцами (р<0.05) и абхазами (р<0.01), между которыми раз­личий в реагировании не обнаружилось.

3. Разрушительные действия. Различия в родительских реакциях у абхазов и канадцев незначительны. Реакции родителей из Ленинграда в целом совпадали с реакциями этих обеих групп за исключением реакции матерей маль­чиков, которые отличались повышенной строгостью (р<0.05). ^v .

4. Реакция на дерзость. В реагировании родителей мальчиков всех сравниваемых групп различия не выяв­лены. Также не выявлены различия между матерями девочек. Отцы девочек из Абхазии превосходили в стро­гости отцов девочек из Канады (р<0.05), однако всех превосходили по строгости реагирования отцы девочек из Ленинграда (р<0.01).

5. Общение ребенка с младшим по возрасту. Между абхазскими и канадскими родителями в реакциях на высказывания, включенные в эту шкалу, различий выяв­лено не было. Реагирование ленинградских родителей Девочек не отличалось от уровня реагирования вышеназ­ванных групп. Родители мальчиков из Ленинграда в реакциях на высказывания, отнесенные к этой шкале чаще родителей мальчиков из Абхазии и из Канады

^{младшего и были ст}Р⁰же к своему ребенку

^{внимания}- Наибольшее сочувствие между ^{ребенка} вызвали у родителей из Абхазии, *ДУ которыми не обнаружилось различий в за-

13

висимости от их пола и пола ребенка, на кото­рого обращалось внимание. Та же степень сочув­ствия проявлялась и отцами мальчиков из Ленин­града. Меньше всего обращали внимание на жалобы ребенка отцы девочек из Ленинграда. Но уровень их реагирования был выше, чем отцов девочек из Канады (р<0.05), и превышал уровень реагирования матерей девочек из Канады. Однако уровень реагирования мате­рей мальчиков из Ленинграда был ниже других групп ленинградских и канадских родителей девочек (р<0.05). Таким образом, по степени сочувствия ребенку все родители могут быть ранжированы в следующем по­рядке: родители мальчиков и девочек из Абхазии, отцы мальчиков из Ленинграда, матери девочек из Ленинграда, отцы мальчиков из Канады, матери мальчиков из Ленин­града, отцы девочек и матери мальчиков из Канады, матери девочек из Канады, отцы девочек из Ленинграда.

7. Проявление самостоятельности. Реакции родите­лей из Ленинграда на желание ребенка самостоятельно перейти улицу были значительно более репрессивными, чем реакции родителей из Абхазии и Канады (р<0.05). Реакции родителей из Абхазии были несколько мягче реакций родителей из Канады, но и те и другие находились ниже уровня нейтральной оценки, установленной эксперта­ми, тогда как реакции родителей из Ленинграда значитель­но превышали эту оценку.

8. Отношение к приходу гостей к детям. Родители детей из Абхазии и отцы девочек из Ленинграда реаги­ровали на возможность прихода гостей к детям наиболее положительно. Родители из Канады, матери девочек и родители мальчиков из Ленинграда не выявили между собой различий в отношении к приходу гостей к детям, однако были строже в этой ситуации (р<<0.05), чем ро­дители вышеуказанных»групп.

9. Общение ребенка с ребенком-гостем. В своих реак­циях на высказывания, отнесенные к этой шкале, ро­дители из Абхазии, Канады и Ленинграда выявили больше сходства, чем различий. Родители всех групп чаще брали сторону ребенка-гостя и упрекали собствен­ного ребенка за неумение мирно играть.

10. Агрессивность к человеку. Матери девочек из Абхазии и из Ленинграда по реагированию на высказыва­ния, включенные в эту шкалу, не выявили различий, однако они были строже матерей девочек из Канады

14

(р-<0.05). Матери мальчиков из Ленинграда были строже матерей мальчиков из Абхазии (впрочем, различие ста­тистически недостоверно) и матерей мальчиков из Канады (р<0.05). Различий между отцами во всех сравниваемых группах выявлено не было.

Рассмотрение родительских реакций у представителей трех культур показало, что между родителями из Абхазии, Канады и Ленинграда существуют различия по степени репрессивности/пермиссивности родительских установок в зависимости от пола родителя и пола ребенка.

Больше всего различий при сравнении транскультур­ных выборок обнаружилось между родителями девочек. Большая вариативность в родительских реакциях в отношении девочек свидетельствует о том, что требова­ния, предъявляемые к их поведению, менее нормативны, чем требования, предъявляемые к мальчикам. Между родителями мальчиков из разных выборок различия были незначительными, за исключением повышенной строгости матерей ленинградских мальчиков при разрушительных действиях их детей.

Родители из Ленинграда, независимо от их пола и пола воспитываемого ребенка, оказались строже роди­телей из Канады и из Абхазии, а канадские родители были строже абхазских родителей. Эти различия могут объясняться культурными традициями, но могут зависеть и от особенностей семейных структур. Так, особенностью ленинградской выборки было то, что в нее входили семьи с единственным ребенком, тогда как абхазские родители и, судя по данным В. Ламберта с соавт., канадские ро­дители имели нескольких детей. Поэтому более высокая строгость ленинградских родителей по сравнению с роди­телями других групп может быть результатом большей ответственности за единственного ребенка, большего внимания, которое родители могут ему уделить, и, как следствие, ббльших ограничений, которые родители накладывают на поведение ребенка. Как отмечено выше, небольшую часть абхазской подвыборки испытуемых составили верифицированные долгожители (согласно кри­терию Всемирной организации здравоохранения — лица от 90 лет и старше). Согласно полученным в этой части эксперимента материалам, требовательность к мальчикам со стороны долгожителей выражена заметно выше, нежели требовательность к девочкам. Кроме того, У долгожителей сама дифференциация полоролевых

15

установок была выражена четче, чем у родителей сов­ременных детей. Следовательно, можно предположить, что жесткость полоролевых стереотипов за последние более чем полвека в абхазском этносе уменьшилась. Примечательно, что и результаты исследования, прове­денного среди ленинградских родителей, говорят о том, что порицание неадекватного полового поведения чаще и в более жесткой форме адресуется мальчикам, чем девочкам. Этот факт согласуется с тем особым значе­нием, которое в архетипах традиционного сознания при­дается мужскому началу. Повышенная значимость символов маскулинности обусловливает и осуществление обществом более строгого контроля за развитием маль­чиков. Однако связь этих архаических представлений с современными поведенческими установками и реаль­ным поведением носит гипотетический характер.

¹ The development of sex differences/Ed, by Maceoby E. Stanford, 1966; Fagot B. Stereotypes versus behavioral judgments of sex differences in yong children//Sex roles. 1981. Vol. 7, N. 11; Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988.

² Mead M. Male & Female: A study of sexes in changing world. New York, 1975; Кон И. С. Этнография и проблемы пола // СЭ. № 3. 1983; Комарова Т. А. Женщина и мужчина: отношение к традицион­ной культуре (на материалах Чувашской АССР) // Расы и народы 1987. Вып. 17.

³ Maceoby E., Jacklln С. The psychology of sex differences. Stanford, 1974; Лунин И. И. Культурно-исторические аспекты психологии по­ла // Психика и пол детей и подростков в норме и патологии. Л., 1986; Миронова М. В. Социально-психологические аспекты межполовых различий: Дипломная работа. Л., 1984.

⁴ Lewis M. Parents and children: Sex role development // School review. 1972. Vol. 80, N. 2; Лунин И. И. Влияние семьи на формирование отклоняющегося полоролевого поведения ребенка : Автореф. дис. . . . канд. психол. наук. Л., 1987.

⁵ Rothbart М. К., Maceoby E. E. Parents differential reaction to sons and daughers//Journ. of personality and social psychology. 1966. N. 4; Lambert W. E., Hamers 1., Frasure-Smith N. Child-rearing values: a cross-national study. New York. 1979. P. 430.

⁶ Подробнее об этнопсихологических аспектах обследования абхазских долгожителей, методах веривикации их возраста и др. см.: Старовойтова Г. В. Этнопсихологические аспекты изучения долго­жительства. Психологические особенности абхазских долгожителей // Абхазское долгожительство. М., 1987. С. 247—261.

⁷ См. подробнее процедуру кодирования: Lambert W. et al. Op. cit. P. 384; Лунин И. И. Влияние семьи на формирование отклоняющегося полоролевого поведения ребенка : Дис. канд. психол. наук. Л., 1988. С. 191.

⁸ После применения переводных коэффициентов эта мера выражена в процентах (см.: Lambert W. et al. Op. cit. P. 384).

16

Т. Б. Щепанская

Женщина, группа, символ (на материалах молодежной субкультуры)

Эта статья посвящена семиотическим аспектам пов­седневного поведения, ритуализации поведения — т. е. проблемам,, которые традиционно обсуждаются на матери­алах так называемых архаических обществ. Здесь мы переносим те же подходы в иную сферу, избрав полем исследования молодежную субкультуру современного города (материалы собраны в Москве и Ленинграде). Речь пойдет об одном из социальных образований, воз­никших в рамках молодежной субкультуры,— «системе». Среди множества течений и группировок (панки, хиппи, металлисты, пацифисты и пр.) «система» занимает особое место. Здесь можно встретить представителей всех течений — споря об идеях, они, однако, осознают свою общность на каком-то ином уровне. Остальные группиров­ки так или иначе соотносятся с «системой»: противостоят ей, вливаются в нее, взаимодействуют. «Система» ока­зывается ядром молодежной субкультуры.

Нам важно отметить следующее. Во-первых, нефор­мальность «системы». Здесь мы имеем возможность наблюдать процессы группообразования, распада, соеди­нения групп, их структурирования, взаимодействия, формирования связей и т. п., идущие спонтанно. Это позволяет выявить некоторые общие закономерности груп­пообразования. Во-вторых, в «системе» обнаруживается высокая степень ритуализации отношений, значительна роль символов как социорегулятивных средств. Это одна из немногих сфер, где в современном урбанизирован­ном обществе можно наблюдать символ и ритуал в «жи­вом» виде, а не в пережитках, где можно зафиксировать их связи с социальным контекстом. Оба названных обстоя­тельства делают «систему» чрезвычайно интересным объектом изучения.

Третье обстоятельство — наличие в «системе» соб­ственной культурной традиции, накопившей опреде­ленный фонд символов. Эти символы воплощают­ся в одежде (и во внешности в целом), различных про­явлениях этикета, фольклорных формах (песнях, «систем­ных» анекдотах и шутках, поговорках, легендах, предани­ях, быличках; есть у «системы» даже этиологический

²- Заказ № 1320 17

миф), а также стихах, рок-композициях, живописных и графических произведениях «системных» авторов.

Традиция осознает себя более двадцати лет — 1 июня 1987 г. «система» праздновала свое двадцатилетие. Надо учитывать, что за это время она выдержала значительно больше воспроизведений, чем, скажем, племенная тради­ция. «Поколения» здесь меняются через два-три года (именно с таким интервалом появляются и. вливаются в «систему» новые течения, что связано с выходом на арену новой возрастной когорты). Поэтому «система» может служить моделью процессов, наблюдение которых в «боль­шой» традиции потребовало бы нескольких поколений исследователей.

Здесь мы рассматриваем особенности поведения женщины в «системе», в первую очередь — ее семиоти­ческого поведения. Выясняется связь этих особенностей со спецификой социальной роли женщины и ее места в структуре общности.

1. Женщина и символ

1.1. Пониженная семиотичность. Для «системы» в це­лом характерна высокая степень семиотичности повсед­невного поведения и внешности. Первое, что бросается в глаза стороннему наблюдателю,— необычные одежды, прически, манеры, скажем, хиппи или панков. Это важно и для самой «системы»: не случайно, например, устра­иваются «выставки прикидов» (т. е. предметов одежды и украшений с «системной» символикой). Тем более стран­ным кажется появление в местах сборищ «пипл» (people, т. е. «люди», — самоназвание «системных») молодых жен­щин в строгих английских костюмах, черных платьях классического покроя — причем они вполне свободно об­щаются с обладателями самых вызывающих «прикидов», явно чувствуя себя здесь своими. Действительно, это не просто «системные», но даже наиболее уважаемые в этой среде женщины. Отметим этот факт: для женщин в «систе­ме» престижна пониженная семиотичность. Классический стиль одежды и манер должен подчеркнуть отказ от использования «системной» символики.

У мужчин наоборот: авторитетный человек, лидер груп­пы, выглядит вполне «системно», его можно опознать не только по вышитым на одежде «пацификам», цветам.

18

другим популярным символам, но и по прическе, манере держаться, отвечать, даже по выражению лица. Все это в «системе» типизировано и имеет свое толкование. Авторитетный мужчина пропитан «системной» символи­кой, а женщина, напротив, очищена от нее. Нередко можно встретить пару (дружескую или супружескую), где подчеркнуто строго одетая женщина рядом с хип-повски-потрепанным мужчиной. Таким образом, «система» диктует мужчине и женщине противоположное отношение к символике, поощряя в первом случае ее использование, во втором — отказ от нее.

Подчеркнуто «системное» оформление и поведение женщины в самой «системе» не только непрестижны, но воспринимаются как «неженские». Пример — хиппи по кличке Мэм: она одевается так, что сразу можно опознать в ней хиппи — меховая безрукавка, мешковатые свитеры, подвески, значки, плохо расчесанные волосы и т. д. То же носит и хиппи-мужчина. В «системе» о ней говорят: «Это сильно эмансипированная женщина, не совсем и женщина. . . К таким относятся не совсем как к женщинам, личная жизнь от случая к случаю (непрестиж­но быть ее постоянным спутником. — Т. Щ.)».^{ Этот тип женщин в «системе», по словам моих информантов, «наименее уважаемый».

Наблюдение половых различий в обращении с символами — это лишь постановка проблемы. Чтобы понять указанное различие, остановимся на роли символа в социальной жизни «системы». Ключом послужат толко­вания символики ее носителями.

1.2. Символ и группа. Толкование всегда начинается с определения, какой группе (течению, идейному направ­лению) принадлежит символ. Например: «Цветок — сим­вол хиппизма, — объясняют мне. — Сила в цветах»; ² «пацифик», голубя также относят к хиппи; «анархия» — ближе панкам и т. д. Только после этого следует более подробное описание значения. Таким образом, за симво­лом в первую очередь видят группу. Вариации на тему «пацифика» («пацифик» внутри шестиугольной звезды, «пацифик» в сочетании с крестом и пр.) —это символы ^групп, входящих в пацифистское течение, но обособив­шихся внутри него. В символике группы может присутство­вать личный знак ее лидера, поэтому по знакам на одежде того или иного «пипл» можно определить его '"рупповую принадлежность и его авторитеты. «Пипл» в

19

действительности так и поступают: «По внешнему виду, — объясняли мне, — можно определить, какое у него по­ложение в его компании и есть ли у него своя компа­ния. . .» ³ Иными словами, по символике внешности судят о внутрисистемном статусе. Но прежде всего использова­ние символики свидетельствует о принадлежности к «системе» в целом.

Если символ воспринимается как показатель принад­лежности к группе / «системе», то отказ женщины от сим­волики должен быть знаком не-принадлежности. В таком случае женщины, наиболее уважаемые в «системе», к ней не принадлежат. Очевидное противоречие заставляет подробнее рассмотреть место женщины в структуре «системы». Мы всего лишь переформулировали проблему: вопрос об отношении к символам оборачивается вопросом о принадлежности к социальной общности.

1.3. Без статуса. При анализе структуры «системы» выясняется, что женщина в действительности не имеет в ней определенного места. Структура «системы» оказы­вается мужской. «Система» состоит из множества малых групп с более или менее четко выраженной ядерной структурой: лидер (самый «авторитетный», «интересный», «талантливый» и т. д.), с которым связаны его «друзья», человек 7—12; к этой группе примыкают «друзья друзей», случайные, временные, периферийные члены группы. Тако­во стандартное описание «своей» группы моими информан­тами, то же показывают и наблюдения. Только специаль­ные вопросы заставляют упоминать о женской части группы — «текущих девушках» ⁴: подругах, женах, сестрах. Женщина занимает периферийное положение в ядерной структуре группы. Если мужчины связаны не только с лидером, но и еще множеством связей между собой, то женщину, как правило, удерживает в группе одна конкретная связь — со «своим» мужчиной. Рас­ставшись с ним, она чаще всего выходит из группы, а иногда и «системы». Многие женщины, по словам инфор­мантов, в «системе», лишь пока у них есть «системный» спутник.⁵ Итак, женщины занимают в группе периферий­ные позиции.

Однако точнее было бы сказать, что у них вообще нет в группе своей позиции, места, статуса. Женщина разделяет статус «своего» мужчины, что отмечают и ин­форманты: «Женщина входит в группу — в основном приходит со своим другом, мужем, братом — я ее привел,

20

сказал одному, другому: Катя, моя сестра, — и он будет относиться к ней, как ко мне: если меня уважают, то и ее точно так же будут уважать. Если презирают, то и ее будут презирать». ⁶ Таким образом, общаясь в группе, женщина не включается в ее структуру в качестве са­мостоятельной единицы, занимая позицию мужчины. Ее уход или смена не влияют на структуру группы: ин­форманты отмечают, что женщины часто меняются.

Итак, структура группы в целом мужская: лидеры-мужчины, мужской костяк группы — это значит, что муж­ская и структура «системы». Женщины не имеют собствен­ного статуса, в этом смысле их принадлежность к группе условна.

Обратное положение — случаи, когда женщина зани­мает определенную самостоятельную позицию, а тем бо­лее позицию лидера, квалифицируются как «неженское» поведение и встречают противодействие. Уже упоминав­шуюся Мэм, например, относят к «наименее распрост­раненному (типу женщин.— Т. Щ.), хотя бы потому, что не уважаемому». ⁷ У таких женщин «все их помыслы в системе»; «Мэм первая, кто встречает „пионеров" (так называют здесь новичков, только еще осваивающих „системные" традиции.— Т. Щ.). . . Она пытается кого-то куда-то вписать. Например, она знает, что будет кон­церт, и может привести много людей. Она хочет быть лидером... Говорит: „Я стану лидером. Я поведу за собой тусовку (группу.— Т. Щ.)". И очень многие на это клюют. Она говорит: „Вот, я уже лидер, я нашла пионерскую тусовку (группу новичков,— Т. Щ.), в ней я лидер"».⁸ Попытки, даже удачные, занять позиции ли­дера расцениваются как «неженское» поведение, а потому непрестижное. Эта позиция не только не дает Мэм уваже­ния, но вызывает осуждение в «системе». Ее статус не повышается, а, напротив, понижается: «Мы ехали в поез­де,— рассказывает мой информант,— ее во всех купе посылали: „Знаешь, Мэм, иди в следующее!"». ⁹ С ней неохотно идут на контакты, с трудом принимая даже на периферийные позиции. Лидером она может стать лишь на короткое время в группе новичков, которая распа­дается по мере их интеграции в «систему». Таким образом, «системные» традиции препятствуют переходу женщин на «неженские» роли, т. е. формированию собственной со­циальной позиции.

1-4. Единичная связь. Итак, костяк социальной струк-

21

туры «системы» мужской. Материалы позволяют просле­дить процесс сложения такой структуры. Для этого ис­пользуют такой своеобразный источник, как надписи на стенах «Ротонды», или «Центра мироздания»,— так называют в «системе» парадную лестницу одного из домов на набережной р. Фонтанки в Ленинграде. Этот дом — место, куда приходят «общаться». Здесь завязы­ваются знакомства, формируются привязанности и груп­пы. Надписи на стенах (стихи, высказывания знамени­тостей, мудрствования, просьбы о помощи, понимании, тепле — по словам «пипл», «здесь приходят и записывают то, что никому не скажешь» ¹⁰) позволяют определить установку, с которой автор пришел сюда «общаться». Выявляется разница между мужскими и женскими вы­сказываниями.

Надписи, подписанные женскими именами, в подавля­ющем большинстве ориентированы на заключение еди­ничной связи. Это описания отношения «я — ты»: «Я при­шла, а тебя нет. Почему?»; «Придешь ли ты когда-нибудь, чтобы увидеть, что я тебя жду?»; «Ты любишь, я люблю. Я жду, и ты придешь. Ко мне одной, и мы будем вместе. Будет все прекрасно»; «Если тебе будет холодно и одино­ко в этом большом городе, приходи,, я постараюсь тебя согреть, и ты согреешься».¹¹ Авторы проигрывают отно­шение «я — ты», т. е. держат в поле зрения только одну связь.

Мужские надписи — это рассуждения относительно определенной идеи (например, понятия «жизнь/смерть», «любовь», «бог», «счастье»). Нередко такие высказывания объединяются в серии: одно предложение вызывает ряд ответов, группирующихся вокруг центрального по­нятия, например: «И счастье — самое большое несчастье»; «Счастье — движение, познание»; «Вкус счастья сладок, но обжигает всю жизнь»; «Счастье там, где его нет». '² Таким образом, приходящие сюда молодые люди опреде­ляют свое отношение к некоторой идее (а значит, и к . высказавшему ее); кроме того, они оценивают предыду­щих посетителей по их отношению к той же идее. Это мужская модель установления контактов. Женщина обсуждает конкретную (пусть иногда воображаемую) связь, мужчина держит в поле зрения связь со многими, даже «со всем миром», через центральную идею.

Именно так формируются в «системе» группы. Ти­пичный случай: «Был в Москве один системный мыслитель,

22

Максим. У него была такая фраза: „Можно взять любой молодняк, вложить им определенные идеи, и они пойдут за тобой в огонь и в воду. А внушить им можно что угодно"». ^|3 На этом, заметим, основан механизм лиди­рования — открытие, подобное открытию Максима, по моим наблюдениям, делает всякий, кто затем становится групповым лидером. Они даже проделывают своего рода «социальные эксперименты», как, например, известный в «системе» Менестрель «взял, придумал молодежное движение — Лигу автономов. Сочинил несколько тези­сов. . . протолкнул несколько телег (т. е. пустил в «системе» информацию о новом движении.— Т. Щ.), и все в поряд­ке». ^|4 Группа формируется вокруг идеи, точнее — ее носи­теля, который становится лидером. Это отчасти осознает­ся: «Дайте идею!— написано в Ротонде.— И пусть под ее знаменем объединятся все». '⁵

Итак, женщина приходит «общаться» с установкой на заключение единичной связи, которую она по-разному моделирует, проигрывает, представляет. Мужчина прихо­дит с установкой на участие в группе и проигрывает свою позицию. Он держит в поле зрения структуру.

Сказанное делает понятным, почему структуру групп формируют мужчины. Само же различие в коммуника­тивных установках имеет, вероятно, глубокие корни. По­добная закономерность отмечалась и в социально-пси­хологических исследованиях общения, причем с весьма раннего возраста: «Объективно установить степень и воз­растные границы этих различий трудно. . . Единственный объективный показатель общения младших дошколь­ников — размеры и характер их игровых групп. Мальчики больше склонны к коллективному, групповому общению, а девочки — к формированию замкнутых микрогрупп, состоящих из двух-трех подруг», ¹⁶ — пишет И. С. Кон, обобщая ряд исследований. С раннего возраста отме­чается и различие ориентации: девочек — на формирова­ние конкретной, эмоциональной межличностной связи, мальчиков — на группу товарищей по играм: «Мальчики сначала вступают в контакты друг с другом, и лишь потом, в ходе игрового взаимодействия, у них складывается положительная установка, появляется духовная тяга ДРуг к другу. Девочки, наоборот, вступают в контакт главным образом с теми, кто им нравится, содержание сов­местной деятельности для них второстепенно». ¹⁷ Маль­чики выбирают игру (затем идею),— значит, группу;

, 23

девочки — конкретного партнера. Таким образом, можно говорить о глубокой психологической подоснове того обстоятельства, что социальная структура формируется как структура мужская.

2. Женщина в системе норм

2.1. Управляющие символы. Если женщина не имеет определенного места в социальной структуре, то можно предположить, что и нормы «системы» не имеют для нее непреложного значения. Об этом косвенно свидетель­ствует и ее отказ от «системной» символики, поскольку за каждым символом обнаруживается определенная норма поведения. Именно обнаружение нормы оказывает­ся конечным пунктом истолкования символа. Приведем примеры: «хипповский крест» (популярный символ, крест в сочетании с латинской V) истолковывается как «хри­стианская любовь и свобода»; «пацифик» — как символ ненасилия, все той же любви в «системном» понимании. Свобода, любовь, ненасилие — это основные нормы взаимоотношений, провозглашаемые «системой». Если определение групповой принадлежности символа — пер­вый слой его истолкования, то конечным пунктом оказы­вается всегда открытие тех или иных «системных» норм. Популярны символы разного рода божеств, персонажей самых разнообразных мифологий — их толкование аналогично: за ними видятся нормы поведения. При­мером может служить надпись из «Центра мироздания», описывающая программу самосовершенствования: «Мои­сей, научи меня верности, Иисус, научи меня кротости, Митра, научи меня честности, Магомет, научи меня му­жеству!. Кришна, научи меня любви, Будда, научи меня покою. . .» '⁸ Каждый персонаж здесь — воплощение кротости, любви, искренности и т. д. — все тех же норм взаимоотношений. Так же истолковывается символика внешности и поведения: «Стиль поведения — абсолютно раскрепощенный. И одежда — неопрятна, но свободна». ¹⁹ Все те же «свобода» и «естественность».

Символ реально влияет на поведение своего носителя.. Его восприятие точнее всего можно определить как само­идентификацию: «Улитка — это мой символ, я стал с ней уже слит — от и до», ²⁰ а тем самым слит и с нормами, которые в ней воплощены: по объяснениям этого челове-24

ка, Улитка для него символ ненасилия, отказа от борьбы за место под солнцем, спешки и погони за успехом и пр. Символ — это образ идеального «я» и одновременно — средоточие групповых норм. Всюду сопровождая своего владельца, символ оказывает влияние на его поведение, постоянно корректируя в соответствии с «я»-идеалом. Это, перефразируя Хемингуэя, «норма, которая всегда с тобой». Поэтому символ можно рассматривать как канал, посредством которого группа управляет поведением своих членов. Управление осуществляется как бы изнутри «я»: не путем подчинения, а путем самоидентификации «я» с групповыми нормами поведения.

2.2. Женщина вне групповых норм. Отказываясь от использования символики, женщина выходит за пределы действия воплощенных в ней групповых норм. К такому заключению приводят наши рассуждения, и наблюдения подтверждают это. «Женщине,— сообщают мои инфор­манты,— легче войти в „систему", чем мужчине. К ней меньше требований, ей многое прощается. Она может не соглашаться с тем, что считается принятым, даже поступать вразрез с тем, как принято в „системе". Тре­бования к одежде, внешности — для нее это не обязатель­но». ^2| Более того, точное соблюдение норм, как мы ви­дели, для женщины просто непрестижно. Это согласуется с приведенными выше данными о ее периферийном поло­жении в группе: не будучи практически включена в струк­туру группы, женщина ускользает и из сферы действия ее норм.

Это логично, но это значило бы, что «системные» женщины к «системе» не принадлежат, оставаясь вне ее структуры, норм и символики. Однако далее мы при­ведем факты, свидетельствующие, что такой вывод был бы односторонен.

2.3. Ситуативная семиотичность. Обнаруживается, что женщина в «системе» владеет символикой, причем не только понимает, но и манипулирует ею. В ряде ситуаций семиотичность женского поведения повышается, не вызы­вая отрицательных оценок. Пример: Катя путешествует автостопом в Тарту. Катя — девушка без внешних при­знаков хиппизма, панкования и т. п., но имеет опыт обще­ния в «системе». По дороге в Тарту, где-то в небольшом городке, ее застал вечер. Катя «подошла к волосатому и заговорила на сленге: „Можно ли вписаться на флэт?" (т- е. переночевать.— Т. Щ.)».²² Необходимость сленга

25

объясняет тем, что «была одета очень цивильно («ци­вильный» употребляется как антоним «системного». — Т. Щ.) ». Повышение семиотичности речевого поведения связано с ситуацией, когда важно продемонстрировать свою принадлежность к «системе»: только «системный» может рассчитывать на ночлег, угощение и другие формы заботы со стороны «пипл». Катя использует символы, чтобы добиться определенной поведенческой реакции. Символ оказывается сигналом к актуализации норм «системной» взаимопомощи. Это значит, что женщина все же включена в сферу действия норм — эти нормы, как мы видели, действуют по отношению к ней (например, ей помогают, как в приведенной ситуации, устроиться на ночлег). В то же время сама она не обязана следовать этим нормам. В подобной ситуации к Кате, например, не подойдут просить ночлега, поскольку одета она «ци­вильно»; отсутствуют символы — отсутствует сигнал к взаимодействию. Это характерно и для других ситуаций: «системные» нормы действуют односторонне.

2.4. Управление с периферии. Вообще управляющее воздействие символа двояко: он воздействует как на поведение самого носителя, так и на поведение других «пипл» по отношению к нему. Женщина, как мы показали, использует только один из этих каналов управления. Таким образом, получается, что женщина, находясь на периферии социальной структуры, не имея возмож­ности лидировать и даже занимать самостоятельную позицию, тем не менее не отвечает представлениям об аутсайдере: она совсем не бесправна. Используя символы, она оказывает управляющее воздействие на партнеров по общению, в то время как сама ускользает от подобного воздействия с их стороны.

В этом отношении ее положение более всего схоже с положением группового лидера. Только ему прощаются отступления от «системных» норм, волевые решения (противоречащие основной норме — неограниченной свободе каждого). Но лидер-мужчина все же прикрывает эти отступления ссылкой на определенные нормы. Он представляет свои поступки как наиболее полно вопло­щающие групповые ценности (как бы на деле они этим ценностям ни противоречили). Иначе лидер рискует быть отвергнутым. За женщиной же право на нарушение открыто признается.

Сходство с лидером есть и в ритуальном поведении.

26

В «системе» существует обряд дарения феньки (фенька — плетеный браслет из бисера, кожи или шерстяных ниток; фенькой может называться также любое украшение, содержащее «системную» символику, и даже стишок, частушка, анекдот; точнее всего это сленговое слово можно перевести как «забава», нечто, не имеющее практи­ческой ценности, зато обладающее повышенной семиоти­ческой). Фенечка — подарок с определенной символикой, которая в момент дарения истолковывается. Истолкова­ние, как мы отмечали, сводится к высказыванию «систем­ных» норм. Таким образом, дарение феньки — это пере­дача норм, команд, программ поведения. Разумеется, это описание обряда весьма схематично, он заслуживает специального изучения как пункт, пожалуй, наиболь­шего сосредоточения символики. Однако здесь достаточно отметить, что дарит, как правило, лидер — новичку, и никогда лидер не попросит подарить ему феньку. Если, случается, новичок предлагает феньку более авторитет­ному, тот либо отказывается («Красивая фенечка, сделана интересно... но не моя» ²³),'либо, приняв, не ценит и быстро передаривает. Такая программа не действует. Направление дара от лидера к рядовому «пипл» понятно; именно в этом направлении идет передача программ, команд — осуществляется управление. Но любопытно, что женщина почти всегда дарит феньку и редко просит. Вообще выясняется, что большинство фенечек пода­рено женщинами. Такие фенечки ценят и редко переда­ривают (как и фенечки, подаренные авторитетными лиде­рами).

Таким образом, выясняется, что существует обратное направление управленческого воздействия — с женской периферии структуры в ее центр. Это явление мы и назвали управляющей периферией.

Отметим, что мужская периферия лишена возмож­ности управлять. Здесь все становится на свои места: аутсайдеры, как им и положено, подчиняются груп­повым нормам; их внешность и повседневное поведение насыщены символикой, с которой (а значит, и с соответст­вующими нормами) они себя отождествляют; они обязаны соблюдать «системный» этикет и правила взаимодействий, иначе рискуют выпасть из круга общения.

Подведем некоторые итоги. Кажущееся понижение семиотичности женского поведения по сравнению с муж­ским на деле — особый способ манипуляции с символикой.

27

Результат такой манипуляции — специфическая роль жен­щины в структуре группы и — шире — «системы». Жен­щины оказываются проводниками управляющих воздей­ствий в «обратном» направлении — с периферии группы. Мужская (ядерная) структура обеспечивает управление, напротив, от центра к периферии. Это означает сосущест­вование двух разнонаправленных каналов социального управления.

Неточно говорить об «отказе» женщины от групповой символики: она в полной мере владеет символами и использует их. Речь может идти только о специфике использования. Разделение «мужской» и «женской» моделей семиотического поведения происходит не сразу. На этапе вхождения в «систему» юноши и девушки выгля­дят и ведут себя схоже — одежда нарочито сглаживает половые различия, ²⁴ они одинаково любят «системные» значки-украшения и используют сленг. Это этап освоения традиции, когда новички еще держатся вместе, образуя аморфное сообщество, слабо расчлененное на группы. Собственно этап вхождения в «систему» заканчивается, когда человек находит «свою» группу: с этих пор он уже не чувствует себя новичком. В это время появляются и различия: мужчина с виду становится более «систем­ным», причем символика внешности, как говорят «пипл», делается более «гармоничной», чем у новичков: это сим­волика конкретной группы. Женщина все больше, а то и полностью, отказывается от повседневного исполь­зования символики, оставляя за собой право обращаться к ней в нужных ситуациях. Нет различий на этапе освое­ния — различия проявляются только в использовании символов.

Архив Ленинградской части Института этнографии АН СССР (в дальнейшем: АИЭ), ф. К-1, он. 2, д. 1506 л 22 Там же, л. 26.

³ Там же, л. 2.

⁴ Там же, л. 23.

⁵ Там же, л. 24.

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же, л. 23.

⁹ Там же, л. 24. ¹⁰ Там же, л. 2. " Там же, л. 32.

28

¹² Там же, л. 33.

¹³ Там же, л. 18; см. также: Cohen A. Political Anthropology: the Analysis of the Symbolism of Power relation // Man. 1969. June. Vol. 4, N 2. P. 220.

¹⁴ АИЭ, ф. К-1, on. 2, д. 1506, л. 19.

¹⁵ Там же, л. 33.

¹⁶ Кон И. С. 1) Дружба: Этико-психологический очерк. М., 1980. С 225; 2) Психология старшеклассника. М., 1980. С. 97, 111.

¹⁷ Кон И. С. Дружба. . . С. 225.

¹⁸ АИЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1506, л. 34.

¹⁹ Там же, л. 2.

²⁰ Там же, л. 25.

²¹ Там же, л. 23.

²² Там же, л. 1.

²³ Там же, л. 28.

²⁴ См.: Тернер В. Символ и ритуал: Пер. с-фр. М., 1983. С. 183.

В. Р. Арсеньев

О воспроизводстве стереотипов полоролевого поведения бамбара

В процессе полового воспитания у бамбара, как и у дру­гих народов, следует, видимо, выделить две основные формы реализации: а) бытовую или повседневную; б) институированную.¹ Бытовая протекает в обычных, изо дня в день повторяющихся, условиях жизни индивидов наблюдением и усвоением с младенчества порядка жизни семьи, соседей, более широкого социума (квартала, де­ревни и т. д.).

Институированная форма полового воспитания и обес­печения стереотипного взаимодействия полов у бамбара связана по преимуществу с системой инициации, прохо­дящих в рамках тайных союзов, четко противопостав­ляющих мужчин и женщин. Эти союзы делятся соответ­ственно на чее-ко — «мужское дело/занятие» и мусо-ко — «женское дело/занятие». И хотя мужские союзы между собой организационно не связаны (равно как и женские), все же противопоставленность их по признаку пола жен­ским союзам не вызывает у бамбара никакого сомнения. Мужчины (принадлежащие к тайным мужским союзам Комо, Нама, Коре и др.) знают, что женщины (объеди­няемые союзами Ньягуа, Кулукуту, Джиде ² или другими, меняющими свое название в современных условиях и вы-

29

ступающими нередко под видом ооществ проведения досу­га, танцев, например «Аполло») имеют свои секреты — в рамках этих обществ хранимые и усваиваемые — и что в эти секреты вторгаться опасно для жизни. Но и наобо­рот — женщины остерегаются наказаний (ядами или магическими средствами) мужскими союзами в случае вольного или невольного вторжения в эзотерическую сфе­ру чее-ко.

Противопоставление бытовых и институированных форм воспроизводства стереотипов полоролевого поведе­ния, разумеется, условно, так как и семья (ду), и деревня (дугу), и квартал (кин), т.е. группирования протекания повседневной жизни, — тоже в конечном итоге социальные институты, тоже связаны со сферой ритуала. Но для них магическая, мифоритуальная, символическая сторона жизни выступает не как первичная, а вторичная (после собственно хозяйственной и социальной), в чем их прин­ципиальное отличие от тайных союзов. Здесь вся деятель­ность имеет преимущественно символический и магический характер, а вторичным является выход на сферы соци­ального управления и хозяйствования.

Тайные союзы бамбара обеспечивают воспроизвод­ство стереотипов полового поведения, воздействуя на со­знание и волю мужчин и женщин, проходящих посвящение либо участвующих уже в деятельности союзов.

Таким образом, норма полового поведения формиру­ется в бытовых и в институированных сферах и в идеале должна, видимо, быть единой для обоих. Хотя на деле сле­дует, наверно, различать «идеальную норму», связанную с институтами инициации, и общепринятую «обыденную норму», формирующуюся в бытовой практике.

Обратимся к бытовой стороне проблемы. Еще до созна­ния своего места в окружающем мире новорожденный ребенок постепенно убеждается в различных социальных ролях окружающих, определяемых половой принадлеж­ностью. На первых же порах жизни различная форма и степень причастности к ребенку различных людей под­крепляются и через языковые средства. Происходит вну­шение и усвоение на конкретных примерах «кто есть кто»: «отцы-матери», «дяди-тети» и т. п.

Для ребенка эта информация накладывается на пере­даваемую ему же в повседневных условиях и в образной фольклорной форме (сказки, притчи, легенды, пословицы и поговорки о животных и о взаимодействии людей с жи-

вотными) информации о мировоззренческих основах жизни. В последующем, к 6—7 годам, а затем к 13—15, эта информация будет закреплена ритуалом через посвя­щение в тайные союзы. Но уже с самого начала, с бытовых вечерних сказок, ребенок усваивает, что люди, как и весь животный мир (и именно здесь уже проявляется, что для бамбара человек неотделим от животного мира), делятся на два пола, так как при отсутствии грамматического рода в языке бамбара происходит практически обязатель­ная маркировка пола животных — персонажей сказок — лексическими средствами: чее/ке 'мужчина', мусо 'жен­щина'. Постепенно это становится клише в сознании ребенка, выступает знаком, сигналом членения мира в со­ответствии с признаком пола.³ Соответственно возникает и потребность в половой самоидентификации.

В сознание ребенка еще в раннем детстве в семье систематически и во вполне житейских ситуациях вклады­вается образ его половой принадлежности. Это внушается ему, в частности, прозвищем, которое вскоре после наре­чения истинного имени закрепляется за ребенком, оттеняя основное. В прозвище, как правило, имеется указатель пола предка, в честь которого реально назван ребенок, и указатель пола самого ребенка, который соотносится с полом предка и таким образом как бы закамуфлиро­ван: Чее-коро 'старый мужчина', Чее-кура 'новый муж­чина', Мусо-коро 'старая женщина' и т. п.⁴

Собственно проблема половой идентификации подра­стающего поколения для бамбара возникает в связи с представлениями об отсутствии изначальной половой определенности детей. В этом отношении любопытны поле­вые материалы, полученные мною в Мали, в которых содержится (хотя несколько фрагментарно) указание на различные общепринятые наименования мужских и жен­ских гениталий в зависимости от возраста. Мужчины: согони 'небольшое животное' — ребенок, вулуни 'со­бачка' — подросток, форо (возможно, этимологизации не поддается, хотя не исключено, что это эвфемизм с непо­средственным значением «достояние», «наследство» или по аналогии с формой — корнеплод того же названия; возможно и сближение с пора (яз. бозо) 'выступ') — после инициации (старше 15 лет); женщины: даани 'не­большое отверстие/рот' — ребенок, тутуни (возможна этимологическая связь с наименованием гадюки) — под­росток, бье (возможно, этимологизации не поддается,

31

хотя не исключена связь со значениями «соединение/слия­ние» — «матрилатеральная родня» или заимствование в качестве эвфемизма из яз. бозо с исходным значением «ловушка» и т. п.) — инициированная женщина. Употреб­ление этих слов адекватно возрасту ребенка считается вполне уместным в среде бамбара и соответственно указы­вает на потенциальный пол индивида и ступень в его реализации.

Кроме того, среди бамбара как в бытовой сфере, так и в рамках обычая и ритуала широко распространены шутки на половую тематику с обычной идентификацией пола через указание на гениталии.⁵ Эти шутки чаще всего связаны с обычаем шуточного родства — сенанкуйя, которое устанавливается как между определенными родо­выми группами (джаму), так и между определенными группами в социальном организме родства или в системе взаимодействия возрастных групп. С этими шутками ассо­циируются представления о магии плодородия, а следова­тельно, и о фундаментальном принципе двуполой органи­зации мира. Существуют свои правила запрета/разреше­ния в адресовании этих шуток. Но в любом случае произ­носятся они вслух и воспринимаются также и детьми, которые усваивают и это клише в обыденных ситуациях в соответствии со своим внушенным и осознаваемым потенциальным полом.

Обыденные ситуации полового воспитания допол­няются различиями в одежде мальчиков и девочек, кото­рые вначале очень неотчетливы (в деталях кроя набедрен­ной повязки: нпого — девочки, бла — мальчика), но с пе­реходом к отроческому и подростковому возрасту — на рубеже 8—10 лет — мальчики начинают носить штаны (куруси), девочки — юбку (тафе), т. е. одежду, специфич­ную для каждого пола. Несколько ранее происходит и специализация в играх.

Вероятно, наиболее знаменательным в бытовой сфере событием в половой идентификации ребенка является переселение в «детскую хижину» мальчиков и девочек в возрасте около 6—8 лет. Живя до этого вместе с мате­рями, дети переходят к относительной обособленности от взрослых, сопровождающейся и обособленностью полов. Но примерно этот же возраст знаменует и начало воздей­ствия институированных форм воспитания и инициации через союз н'Домо и его женский аналог.⁶ Начиная с этого же возраста дети в соответствии со своим реаль-

32

ным полом вовлекаются в хозяйственную деятельность взрослых, которая, как уже говорилось, четко разграни­чена между мужчинами и женщинами. Соответственно эталоны взрослого поведения перестают быть игровыми, ситуационными, а становятся для подрастающего поколе­ния все более и более обязательными.

Институированное, признанное обществом посвящение начинается с союза н'Домо.⁷ Этот союз, объединяя маль­чиков, проводит их через пять ступеней внутреннего по­священия, в ходе которых даются, как утверждает Д. Заан, основы знаний по разным сферам жизни. Более углублен­ное усвоение их происходит во взрослом состоянии путем посвящения в ступенчатую систему пяти тайных союзов взрослых.⁸ Что касается усвоения стереотипов полового поведения, то одно уже посвящение мальчиков в н'Домо, а девочек в его аналог закрепляет в их сознании половую определенность и обусловливает уже институированные формы взаимных контактов.

Но помимо этого на одной из ступеней н'Домо (скорее всего, на второй, члены которой именуются нтори 'лягуш­ки') ⁹ возникает институированный союз между мальчи­ками и девочками из женского союза-аналога. Этот союз воспринимается как подобие брака, но лишен эротиче­ского/чувственного компонента. За каждым конкретным мальчиком закрепляется вполне определенная девочка, называемая н'голо-мусо. С ней устанавливаются товари­щеские отношения, какая-то форма опеки над ней со сто­роны мальчика. Реальный взрослый брак будет с иными партнерами. Н'голо-мусо же всегда воспринимается по­добно сестре.¹⁰

Упомянутое явление имеет не индивидуальный харак­тер, а групповой и говорит об институированном взаимо­действии полов через систему половозрастных группиро­ваний — реализацию половозрастной стратификации, воз­можно, имеющей отношение к институту возрастных клас­сов, существование которого, впрочем, у бамбара спорно."

Как бы то ни было, окончательная половая идентифи­кация, признаваемая обществом в институированных фор­мах, возникает лишь по выходе из н'Домо (и его женского аналога) и переходе в Комо (и его женский аналог), Этo знаменуется соответствующими ритуалами, сопро-вождаемыми обрезанием мужчин и эксцизией женщин. Многие авторы, затрагивавшие этот сюжет, сходятся на

том, что в сознании бамбара имеется представление

33

об изначальном присутствии обоих начал — и мужского, и женского — в любом природном явлении. Оно представ­лено у мужчин крайней плотью, а у женщин клитором.¹² Операция и приводит к физической идентификации пола, а ритуал — к социальной и духовной. Однако из выше­сказанного следует, что эта инициация — лишь звено в цепи предшествовавших этапов идентификации, инсти-туированных и бытовых. И хотя эта инициация при пере­ходе в Комо (и его женский аналог) и знаменует оконча­тельное закрепление половой определенности индивида, снимая существующую в сознании бамбара природную альтернативу, все же на протяжении всей жизни мужчине и женщине предстоит продолжить эту цепь идентифика­ций в бытовых и ритуальных ситуациях. Эти этапы пред­ставлены в фольклоре, прежде всего в эпических сказа­ниях о мужских героях — сказаниях охотничьего цикла, либо сказаниях о подвигах социальных лидеров/вождей/ правителей раннеполитических общностей бамбара (Сегу, Каарта, Бендугу, Беледугу, Мегетан и др.). Женские стереотипы поддерживаются и направляются лирическими песнями-повествованиями.¹³

Восприятие этих форм активного воздействия извне на стереотипные формы поведения индивидов пересекается и с воспитанными еще с детства внутренними импуль­сами, основывающимися на системе уже усвоенных цен­ностей. Так по мере усвоения деления общества по полу в ребенке возникает и обществом поддерживается стрем­ление реализовать свою жизненную программу в соответ­ствии со своей половой принадлежностью. Представление о ней также постепенно внушается через оба канала: бытовой и институированный.

Таким образом, на определенном этапе жизненного цикла индивидов возникает встречный процесс: внешнее воздействие ценностей ->- их усвоение ->- потребность в их реализации/стремление к этим ценностям. Так, мужчина воспринимает через фольклорные образы эталонные сте­реотипы, осознает их, пытается вести себя соответственно, стремится к совершению таких поступков, которые и его сделали бы героем подобных фольклорных жанров.

Для воспроизведения такой цепочки, вернее, витка побудительных мотивов поступков и самих поступков, в обществе бамбара существует соответствующая соци­альная группа — гриоты, профессиональные сказители и музыканты. Они отражают и формулируют общественное

34

мнение, но во многом и формируют его на основе как действующей системы ценностей, так и, иногда, узко корпоративных интересов своей группы.

Взаимодействие упомянутых социальных групп, а так­же конкретных индивидов в них, обусловленность идеоло­гических форм, в которых общественный процесс реали­зуется, — все это отражает воспроизводство стереотипов полового поведения бамбара. Этим стереотипам в итоге присуща некоторая идеальная модель мужского и жен­ского поведения — маскулинности и фемининности, кото­рая в четко сформулированном виде не существует, но как в бытовой, так и в институированной сфере при­сутствует в форме повседневной и исторической конкре­тизации либо в мифоритуальном обобщении и олицетво­рении.¹⁴

В сознании каждого ребенка бамбара мужского пола постепенно утверждается стремление «стать мужчиной» — ка ке чее йе. В бытовых обрядовых и ритуальных ситуа­циях произносятся слова: Карса кера чее йе\ 'Такой-то стал мужчиной'. В отличие от обыденного европейского понимания этого высказывания как подразумевающего физиологическую зрелость, это — определенный фразео­логизм, означающий совершение индивидом какого-то социально значимого поступка, подвига. Чаще всего это говорится о старике на исходе жизни или о человеке более молодых лет, совершившем «мужественный посту­пок», т. е. нечто достойное мужчины, в чем, собственно, и проявил себя как мужчина.

Именно это и отражает утвержденный обществом стереотип полового поведения мужчин — ка ке чее дафа-лен йе 'стать полным/завершенным мужчиной'.¹⁵ По сло­вам моего информанта А. Марико, для достижения этого состояния надо пройти несколько этапов, с каждым из которых связана деятельность соответствующего тайного союза. Лишь попав в последнюю категорию, мужчина ста­новится чее дафален.

«Образцовый человек [мужчина], герой, занимает важное место в культуре этого народа в действительности потому, что этика придает значимость [индивиду] вне зависимости от всех понятий подчинения и доминирова­ния. В этом смысле этика формирует/создает героев; более того, любой человек, соответствующий этой этике в своих поступках, — герой. Можно ли говорить о большей отваге и неустрашимости, чем те, которые надо иметь,

35

чтобы победить самого себя и чтобы стать хозяином самого себя? Бамбара так не считают».¹⁶

Можно согласиться с этими словами Д. Заана и при­знать роль этических норм в жизни бамбара — норм, из которых наиважнейшими для мужчин являются бес­страшие, твердость характера, умение держать себя в руках, готовность к самопожертвованию, воздержан­ность во всем, включая осознанное регулирование интен­сивности половой жизни, немногословие, спокойствие и способность к иносказаниям.'⁷

В силу ряда причин наиболее зримо для общества этот стереотип маскулинности проявляется, пожалуй, в деятельности членов охотничьих союзов — единственного из эзотерических группирований, членство в которых не скрывается, а ряд обрядов и ритуалов открыт для всех.'⁸ Охотник, как правило, такой же земледелец, как и все бамбара, но он еще одновременно и воин (поскольку входил в костяк традиционной военной организации). Даже лесная охота в сознании бамбара сродни войне (война против хищников), что отражено в обильном фольклоре охотничьего цикла.¹⁹ В силу этого и в дополне­ние к вышеперечисленным особенностям образа маскулин­ности бамбара-охотники наделены цепким и напряжен­ным вниманием, скрытым за маской внешнего спокойствия, определенным коварством, как бы противостоящим ковар­ству зверя или противника, способностью к быстрому решительному действию, подобному броску хищника, даром устрашения, парализующим волю врага.²⁰

Мир женщин являет противоположную сторону жизни общества, во многом чуждую и непонятную для мужчин, но взаимодействующую с миром мужчин, обеспечиваю­щую и в их сознании то же единство общества, его вос­производство. Женщинам, да и всем бамбара в целом, свойственны соответствующие идеальные модели жен­ского поведения — фемининности. Однако более известна их бытовая реализация, уже из-за одного того, что женские тайные союзы и менее изучены, и более замкнуты, чем мужские (см. выше). Так, особый престиж для женского поведения имеет брак и деторождение. Молен, приводя цитату из свадебной песни «Чее-ла-та бе майя джа», дает ее перевод: «Брак делает завершенную женщину [жен­щину женщиной] ».²¹ Однако само по себе рождение детей недостаточно для соответствия стереотипу: Воло те ко-найя са 'Рождение детей не исключает стерильности',²²

36

т. е. важно, чтобы потомство было жизнеспособным. В об­щественном сознании именно через брак и через потом­ство и оценивается соответствие самому стереотипу феми­нинности: И ман'а мусо ньягами ба ке, а ке фачата 'Если слышишь, что какая-то женщина очень счастлива, значит, муж ее — отважен' ²³ или: Ден-ке че волонвуля бе мусо мин фе, а тонна — куру те се ка фо, а бе фо: «На ка бана» 'Если у женщины семь сыновей, то о ее горбе говорить нельзя, говорят: «Мамина болезнь»'.²⁴ Немалое значение имеют и красота, обаяние, домовитость, работоспособ­ность. В женщине ценится, равно как и в мужчине, вынос­ливость к трудностям и ударам судьбы, сдержанность.²⁵ Эти качества играют особую роль и при эксцизии, и во время беременности и родов.

Однако наряду с положительными стереотипами в ре­альной и мифоритуальной жизни за женщинами призна­ются и характерные негативные особенности: болтливость, зависть, склонность к беспорядку, дезорганизации, деста­билизации, восходящие к женскому персонажу космогони­ческого мифа Мусо Корони — источнику «нечистого» в мире.²⁶

Молодежь бамбара с раннего детства видит противо­поставленность и взаимодействие полов и в бытовых (жилище, прием пищи, разделение труда и т.д.), и в ри­туальных (представления тайных союзов, праздники, об­ряды аграрных циклов и др.) ситуациях. Интуитивно и целенаправленно/осознанно она усваивает скрытый ме­ханизм этого «взаимодействия через противопоставление», занимает свое место в нем в соответствии со своим реаль­ным и признаваемым обществом полом. Тем самым созда­ются предпосылки к реализации идеального, с точки зре­ния принятых стереотипов, воспроизводства общества, идентификации половой реальности индивидов.

¹ В принципе это разграничение созвучно предложению А. К. Бай-бурина рассматривать два иерархических уровня социального поведения: мифоритуальный и бытовой. Действительно, мифоритуальный план со­циального поведения, как правило (и,в частности,у бамбара), реали­зуется в рамках специфических социально-идеологических группиро­ваний/институтов; см.: Арсеньев В. Р. Социальные аспекты традици­онной хозяйственной деятельности бамбара (Республика Мали) : Авто-реф. дис. . . . канд. ист. наук. Л., 1986. С. 9.

² Paques V. Les Bambara. Paris, 1954. P. 86.

³ Так, в сознании бамбара половую определенность имеют: правая

37

сторона — как «мужская» и левая — как «женская»; ср.: Paques V. Op. cit. P. 67 — цит. из А. Обера. Половую символику имеют и числа: 3 — «мужскую», 4 — «женскую», и все кратные им соответственно (см.: Dieterlen G. Essai sur la religion bambara. Paris, 1951. P. 211). Ею же, видимо, наделяются в эзотерической информации и важнейшие направ­ления сторон света «север—юг»: баба-джу — северное направление — мужское, бани-джу — южное направление — женское начало. Ср.: Там же. С. 7.

⁴ Tauxien L. La religion Bambara. Paris, 1927. P. 359—360. Основ­ное же имя вновь зазвучит после инициации, знаменующей половую идентификацию, т. е. обрезание для мужчин и эксцизию для женщин.

⁵ В европейском понимании подобные речевые обмены нередко выглядят как сквернословие, цинизм или повышенная откровенность, но для бамбара это сами собой разумеющиеся вещи, скрывать которые нет причин.

⁶ Ранее существовавшая лакуна в изучении тайных женских сою­зов (см., напр.: Dieterlen G. Op. cit. P. 142; Paques V. Op. cit. P. 86) ныне частично заполнена Р. Люно (Luneau R. 1) Les chemins de la noce: La femme dans la societe rurale au Mali. Lille, 1975; 2) Chants de femmes au Mali. Paris, 1981).

¹ Zahan D. Societes d'initiation bambara: Le n'domo et le kore. Paris; La Hague, 1960. P. 40.

⁸ Ibid. P. 28.

⁹ По данным Д. Заана, этот этап посвящения в н'Домо соответ­ствует по характеру информации союзу Нама, ведающему, в частности, вопросами регуляции отношений между полами, браками. В свою оче­редь союз Нама в антропоморфной модели-взаимодействия тайных сою­зов соответствует гениталиям (Zahan D. Op. cit. P. 29—30, 33).

¹⁰ Zahan D. Op. cit. P. 48; Tauxier L. Op. cit. P. 378.

" Ср.: Leynaud £. Fraternite d'age et societes de culture dans la Haute vallee du Niger // Cahiers d'etudes africaines. 1966. Vol. 6. P. 21.

¹² Dieterlen G. Op. cit. P. 187, 188; Paques V. Op. cit. P. 92.

¹³ Luneau R. Chants de femmes. . .

¹⁴ Например, миф о Санин и Контрон — женщине и мужчине, породителях охотников.

¹⁵ Арсеньев В. Р. Охотничий обряд и ранние формы театра: (на материале охотничьих союзов бамбара) // Пути развития театрального искусства Африки. М., 1981. С. 46.

¹⁶ Zahan D. Religion, spiritualite et pensee africaines. Paris, 1970. P. 186.

¹⁷ Арсеньев В. Р. Охотничий обряд. . . С. 46—48.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Chants de chasseurs du Mali : Par Annik Thoyer—Rozat. T. 1—3. Paris, 1978.

²⁰ Подобные проявления личности типичны для охотников бамбара и не раз наблюдались мной при общении в бытовой и ритуальной обстановке.

²¹ Mgr Molin. Recueil de proverbes bambaras et malinkes. Issy-les Moulineaux, 1960. P. 28.

²² Ibid. P. 35.

²³ Ibid. P. 31.

²⁴ Ibid. P. 34.

²⁵ Zahan D. Religion, spiritualite. . . P. 174.

²⁶ Paques V. Op. cit. P. 82—83.

38

С. Б. Чернецов

Нарушительница норм

женского поведения в Эфиопии XVII в. —

героиня «Жития матери нашей Валата Петр ос»

В 1672 г. в сравнительно недавно основанном мона­стыре Кораца было написано необычное произведение — «Житие матери нашей Валата Петрос», посвященное основательнице этого монастыря, личности также вполне необычной для Эфиопии того времени. Валата Петрос родилась примерно в 1597 г. в семье знатных и богатых родителей, Бахр Сагада и Крестос Эбая. Ее отец Бахр Сагад, происходил из рода наследственных правителей области Даваро и Фатагар; ее братья, Павел, За-Манфас Кеддус, Лесана Крестос и За-Денгель, были крупными военачальниками и играли видную политическую роль в бурных событиях XVII в. Потомки этого знатного рода заметны и в следующем, XVIII в. при дворе эфиопских царей. Как это было принято в Эфиопии, девочка в доволь­но юном возрасте была выдана замуж за весьма знатного и могущественного царского военачальника Малька Кре-стоса, также видную политическую фигуру XVII в. Как писал Б. А. Тураев, «он был не только в родстве с абиссин­ской царской фамилией, но имел в своих жилах и кровь адальских мавров».² Брак этот оказался неудачен, трое детей у Валаты Петрос умерли тотчас после рождения, и это, видимо, внушило ей отвращение к супружеской жизни и побудило уйти в монастырь. Однако муж ее, Малька Крестос, был категорически против такого реше­ния, и она бежала от него тайком, когда он был в походе.

Бежала она к монахам, жившим на островах и берегах оз. Тана, и этот побег был совершен не без их участия, потому что настоятель, авва Фатла Селласе, специально прислал за нею двух монахов, которые привели ее на полу­остров Заге, где ее и постригли в монахини. Однако Малька Крестос этого так не оставил и отправился за же­ною. «Житие» картинно повествует, как «тотчас встал он в гневе великом, зарычал, как лев, призвал войско свое. . . и приказал войску своему. . . разорить страну, рас­точить имение их, потребить хлеб их без меры и без жа­лости» (р. 13). И хотя этот Малька Крестос был действи­тельно зол на монахов, переманивающих мужних жен и разрушающих его семейную жизнь, на самом деле он

39

действовал гораздо дипломатичнее. Он обратился к Ва-лате Гиоргис, дочери покойного царя Сарца Денгеля и жене могущественного эфиопского царедворца раса ^л Афанасия, с просьбой повлиять на монахов и отдать ему жену. Его права были безусловны, могущество велико, и авва Фатла Селласе вынужден был не только отступить, но даже сам уговорить Валату Петрос возвратиться к мужу. Он говорил ей: «Раз плачут люди [этой] страны из-за разорения своего, то на тебя возложит господь печаль их, и не возлюбит нищету твою, и не примет мо­литву твою!» (р. 14). «Житие», пользуясь всяким случаем восславить свою героиню, обращается по этому поводу к читателям со словами: «Зрите же, о возлюбленные мои, красу благости матери нашей святой Валаты Петрос, которая ввергла себя Малька Крестосу, говоря: „Лучше погибнуть мне, нежели гибнуть всему народу из-за меня!"» (р. 15). Тем не менее факт остается фактом: покинув мужа, Валата Петрос погрешила не только против законов человеческих, но и божественных.

Это было возможно благодаря двум обстоятельствам: ее собственной родовитости и мягкосердечию Малька Крестоса, обстоятельствам, которые не раз будут помогать ей и впредь. Ее смирение ограничивалось сферой исклю­чительно религиозной и интеллектуальной; в быту она вела себя как знатная дочь знатных родителей. Когда один из военачальников Малька Крестоса ударил мечом в ножнах монаха, сопровождавшего Валату Петрос, со словами «Вы — монахи беззаконные, сманивающие муж­нюю жену», «тотчас встала матерь наша святая Валата Петрос в великом гневе и ударила его по щеке и сказала: „Ты, раб скверный! Как смеешь ты драться при мне!"» (р. 16). С Малька Крестосом же на любую его вспышку гнева она отвечала взрывом такой эмоциональной силы, что тот пасовал и просил прощения. Все это, однако, не спасло их семейной жизни. Царь Сисинний, которому служил Малька Крестос, открыто принял католичество и тут же столкнулся с повсеместным сопротивлением. Первым против него выступил его военачальник Юлий. Решающая битва произошла 11 мая 1617 г.; в ней участ­вовал также и Малька Крестос на стороне царя. Войско Юлия было разбито, сам он погиб; с ним погиб и митро­полит Симеон, а достояние и одежды убитых стали добы­чей победителей. Митрополичье одеяние досталось Малька Крестосу. Хотя Симеона убил и не он, Валата Петрос

40

использовала это обстоятельство как повод, чтобы оконча­тельно отделиться от мужа: «Как жить мне с тобою? Ведь не христианин ты и убил митрополита! Ведь у тебя одеяние митрополичье!» (р. 17). Это был окончательный разрыв. Малька Крестос это понял, но повел себя как благород­ный человек; он не стал понуждать жену и отослал ее к ее матери с горькими словами: «Возьмите дочь вашу; с тех пор как женился я на ней, не радовала она меня, а печа­лила, не была она едина плотью со мною по закону мужа и жены. Отныне пусть живет она, где хочет и желает!» (р. 18).

Валату Петрос принял к себе ее брат За-Денгель, который, так же как и Малька Крестос, был одним из военачальников царя Сисинния. Однако она ушла и от него и пришла к озерным монахам с девочкой-прислужницей, которая, однако, очень раздражала ее. Девочку с оказией отослали домой, к Валате Петрос прислали на время монахиню из монастыря в Фуре, но ей была необходима постоянная компаньонка. Ей предложили другую мона­хиню, также знатную женщину, по имени Эхата Крестос, «которая оставила, подобно тебе, мужа своего и дом». Валата Петрос отказалась: «Не хочу я жить с женщиной, что оставила дом свой!» (р. 22), забывая, что в этом они схожи. Эхата Крестос поначалу тоже отказывалась «и говорила: „Не желаю я жить вместе с женщиной, что жила в миру. Коль буду я жить с нею, чему научит она меня и какой пример возьму я у нее? Обе мы насаждения новые!"» (Ibid.). Однако встретившись, они понравились друг другу и стали жить вместе. Скоро к ним присоедини­лась еще и Валата Павлос, дочь уже опального тогда раса Афанасия и упоминавшейся Валаты Гиоргис, только что осужденной царским судом и сосланной в свою вот­чину. Так на оз. Тана сложилась небольшая аристократи­ческая группа монахинь, находившихся в явной оппози­ции к «царю-отступнику». Царь, однако, твердо стоял на своем, провозгласил католичество государственной ре­лигией и начал активно преследовать сопротивлявшихся. Оставаться в непосредственной близости от него на оз. Тана было небезопасно, и они удалились на север, в Аксум, «чтобы не слышать злословия франкского и не общаться ни с кем из присоединившихся к вере сей» (р. 26).

Это, однако, не уберегло Валату Петрос от царского гнева, потому что она и сама не береглась на севере

41

«и наставляла людей [той] страны, чтобы не принимали они веры Льва ⁴ нечистой и не поминали имени царя-отступника во время литургии, ибо отлучен он и проклят» (р. 26—27). Это был уже мятеж, и царь потребовал от братьев Валаты Петрос немедленно привести ее на суд к нему, заявив: «Доселе не было вражды меж вами и мною, а ныне буду я враждовать с вами!» (р. 27). Угроза была нешуточной, и родичи привели Валату Петрос к царю. Они очень уговаривали ее не перечить ему и не лезть на рожон, и она, судя по всему, вняла их уговорам, хотя «Житие» и утверждает обратное. Во всяком случае, на прямой вопрос обвинителей: «Изменила ли царю, и изме­нила ли ты богу, и супротивничала ли ты приказу его, и преступала ли слово его, и злословила ли веру его, и возмущала ли ты сердца людей страны, чтобы не прини­мали они веры его и не поминали имени его во время литур­гии?» (р. 29) — она «не отвечала и не говорила ничего, но выслушала, опустив голову, усмехнулась и сказала лишь тихим голосом: „Не злословила я царя и никогда не отсту­пала от веры моей"» (Ibid.). Так что на суде Валата Петрос вела себя вполне скромно, но царя разгневала ее усмешка. Тут ее выручил Малька Крестос, сказавший царю: «Не гне­вайся, господин мой, не для испытания тебя смеется она, а смеется в ней бес, которым одержима она с малолет­ства!» (р. 30). Вряд ли царь поверил в этого беса, но заступничество видного военачальника, оставшегося вер­ным ему, когда другие бунтовали, сыграло свою роль. Тем более что и советники царские отговаривали Сисинния от репрессий: «О царь! Послушай нас: лучше тебе не уби­вать ее. Из-за одной женщины станут враждовать с тобою родичи ее в Даваро и Фатагаре» (Ibid.). В результате царь отправил ее к родичам, запретив только продолжать свою проповедь против него и его веры.

Валата Петрос, однако, не успокоилась и скоро убе­жала от родичей снова в Заге, куда к ней присоединились все те же Валата Павлос, Эхата Крестос «и многие дру­гие», и вновь возник их аристократический монашеский кружок. Жизнь в Заге все же была небезопасна, и Валата Петрос вынуждена была тайно уйти на север, в знаменитую Вальдебскую пустынь, обитель отшельников. Там она провела полгода, привыкая к новой для нее аскетической жизни и «уча людей вере правой, и наставляла она их, дабы не принимали они веры франкской нечистой» (р. 44). Это было уже преступление царского приказа, и Сисинний

42

рассердился: «Оставил я ее, так она не оставляет меня! Помиловал я ее, так она меня не милует! Отныне решил я, что мне делать» (Ibid.) — и снова потребовал ее к себе на суд. Знатное происхождение и родственные связи по­могли ей и здесь. В царской столице ее поместили не в тем­ницу, а в дом Бээла Крестоса, сводного брата царя Сисин­ния, где ее ежедневно навещали два иезуита и пытались обратить в свою веру. Царь решился на репрессии лишь после того, как иезуиты отчаялись в своих попытках и сказали царю: «Не слушает она и не принимает слов наших, но злословит нас. Разве войдет вода в каменное сердце?» (р. 46). Царь решил казнить ее, но вновь вмеша­лись советники, и под их давлением он согласился отпра­вить ее в ссылку. И тут Малька Крестос постарался выручить ее и уговорил царя отдать ему его бывшую жену, обещая, что у него в доме ее будет обращать в като­личество католический патриарх Аффонсу Мендиш. Ва­лата Петрос отправилась в ссылку, лишь когда сам Мен­диш вынужден был признать свое бессилие.

«Житие» красочно расписывает ужасы ссылки, где лишь помощь божья спасала Валату Петрос от притесне­ний ее стража-«шанкаланина»,⁵ однако есть все основания полагать, что здесь мы имеем дело с обычным агиографи­ческим преувеличением. Родичи не забывали ее и в ссылке. Довольно скоро тот же Малька Крестос с помощью двоюродной сестры царя Аматы Крестос⁶ выпросил у царя разрешение, чтобы к ссыльной Валате Петрос прибыли ее верная подруга Эхата Крестос и служанка Илария. Потом ее мать с двумя монахами прислала ей «имущество многое, одежды и золото», которое она весьма разумно отдала своему стражу. «И затем, когда увидел он красу благости ее и величие благости, [пре­бывающей] на ней, стал он почитать ее сугубо, и возлюбил, и назвал на языке страны своей „сити", что означает „госпожа", ибо пребывал бог с матерью нашей святой и избранной Валата Петрос» (р. 52). В результате вокруг нее собралась община изгнанных за веру, числом до ста человек. Родственники тем временем не переставали хло­потать о ее освобождении. Так, ее брат через наследника престола Василида добился того, что ее освободили, при­чем и здесь ее родственные связи были главным аргумен­том в устах наследника, говорившего со своим отцом: «Прикажи, чтобы выпустили Валату Петрос из Забаля, Дабы не умерла она там, и не огорчились из-за тебя

43

братья ее, ибо любят они тебя и ревнуют о царстве твоем!» (р. 53—54). Так она возвратилась со своими сподвижни­ками на берега оз. Тана, где основала свой монастырь в Чанкуа. На этом время гонений для нее кончилось и на­чался новый период ее жизни — время создания монасты­рей общежительного типа.

Уже в Чанкуа она сразу же столкнулась с двумя труд­ностями, бороться с которыми ей пришлось всю остав­шуюся жизнь. Первой были эпидемии, моровые поветрия, проистекавшие от непривычки эфиопов к скученной жизни, отсутствия необходимых гигиенических навыков и норм. Прежние привычки, вполне безопасные и уместные для привольного хуторского образа жизни, оказывались губи­тельными в больших общежитиях. Валата Петрос пыта­лась бороться с эпидемиями обычным эфиопским спосо­бом — меняя местожительство, однако от перемены места образ жизни не менялся и моровые поветрия появлялись в ее монастырях с роковой регулярностью. Второй труд­ностью была непривычка эфиопов к руководящей роли женщины, пусть даже в монастыре. Они признавали, что женщина может быть святой (хотя, как правило, это каче­ство признавалось в женщинах весьма почтенного воз­раста, а Валате Петрос не было тогда и тридцати лет), но в праве быть руководителем, наставником им реши­тельно отказывали. Переломить это устоявшееся мнение для Валаты Петрос было непросто, хотя многое облегча­лось тем, что вся община жила в сущности за счет того, что присылали ее знатные и богатые родичи. Так, в Чанкуа среди общины разразилась эпидемия, и они переселились на о-в Ангара, но болезни продолжались и там. Нужно было хоронить умерших, но авва Зэкра Марьям, к кото­рому Валата Петрос обратилась с просьбой выкопать могилу, ответил сердито: «Что ты от меня хочешь? И что говоришь ты мне? Неужто ты думаешь, что я буду копать? Не умею я и не могу. Встань сама, препояшь чресла и копай! Разве не ты собрала всех [этих] людей, управ­ляешь ими, не ты ли принесла эту болезнь? А ныне кто будет делать твою работу? Заканчивай то, что начала сама!» (р. 57). Далее Зэкра Марьям был вразумлен чудом, но раздражение мужчин руководством женщины не исчезло и вполне ощутимо давало о себе знать и впо­следствии.

Общине Валаты Петрос постоянно приходилось менять места своего пребывания как из-за моровых поветрий,

44

так и из-за политических неурядиц, возраставших по мере роста всеобщего сопротивления католичеству и царю Сисиннию. Известие об отречении Сисинния в пользу своего сына Василида и о «восстановлении веры алексан­дрийской» застало Валату Петрос на о-ве Мэцле, где проживала смешанная община из монахов и монахинь, числом около 50 человек. Подобные смешанные монаше­ские общины, где «не разлучались мужчины и женщины [нигде], кроме ложа, ибо никто не имел в сердце своем помысла греховного» (р. 60—61), вещь обычная в Эфио­пии, но для Валаты Петрос они представляли то неудоб­ство, что в присутствии мужчин ей трудно было претен­довать на лидерство. Поэтому она решила переселиться с монахинями снова в Заге, но чтобы не остаться без паствы, которая без энтузиазма относилась к этим посто­янным переселениям, она просила монахов Мэцле, «дабы не пускали они женщин в Мэцле, ибо нашла она в житии отца нашего Яфкерана Эгзиэ,⁷ чтобы не входила женская тварь на этот остров» (р. 64). Однако эпидемии не остав­ляли ее общину, и от морового поветрия умерла даже мать ее, Крестос Эбая, пришедшая навестить дочь.

Трудно было Валате Петрос и утвердить свой автори­тет в общине. Совсем без мужчин им было не обойтись, хотя бы потому, что служить литургию могли только мужчины — священники и диаконы. Поэтому, когда она пыталась указывать им, в ответ ей случалось выслуши­вать и такое: «Что это за женщина, что приказывает мне? Разве начальница она или наставница? Разве не гла­сит Писание: А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем (I Тим. 2, 12)» (р. 67). Бороться с этим она стала насаждением строгой монашеской дисциплины и выполнением заповеди: «Прежде всего да удалятся праведники и монахи от женщин, и да не отвечают им и не говорят с ними ни о чем» (р. 75). «И потому говорила матерь наша святая Валата Петрос: „Коль вижу я очами своими монаха и монахиню, что беседуют между собой, то хотела бы я пронзить их вместе копьем, и не стала бы думать, что свершаю беззаконие, как убил Финеес израильтянина и мадианитянку и как убил Самсон Агага, хотя они были священниками и не дозволено им убивать"». Она ввела строгий общежительный устав, а «если кто преступал этот устав, великий или малый, то налагала она эпитимию в сорок плетей» (р. 80). В насаждении дисцип­лины Валата Петрос прибегала и к гораздо более суровым

45

наказаниям, и ее слова о том, что она готова убить про­винившегося, не были метафорой. Одну красивую мона­хиню, что гордилась своей красотою, Валата Петрос «наказала» и отослала домой, отчего та «болела долгие годы, так что изменился облик ее, и усохла плоть до костей, и сделалась она расслабленной, и не вставала до самой смерти» (р. 84). Судя по всему, Валата Петрос прибегала к ядам для такого «наказания». Это, видимо, знали и мона­хини, потому что одна из них, решившая уйти из мона­стыря, «отказалась есть. И приказала [Валата Петрос] принести праха и смешать его с хлебом и накормить ее насильно. И ела та против воли, и заболела она, и сдела­лась расслабленной, и жила, ползая как дитя, долгое время силою матери нашей благословенной Валаты Пет­рос, и не ходила ногами до самой смерти» (р. 84—85). Подобные исключительные меры оказывались воз­можны в довольно либеральном эфиопском монастырском быту по двум причинам: по богатству Валаты Петрос, позволявшему ей содержать многочисленную общину и даже возвести на собственные средства церковь на о-ве Рема, и по тесным связям ее с новым, вполне право­верным, двором царя Василида. Именно к ней присылает новый царь знатную даму, дочь Аматы Крестос, в свое время вступившейся за нее, для обращения из католи­чества в «веру александрийскую». Валата Петрос помнила старое добро, обращалась с ней ласково и терпеливо и в конце концов добилась своего. Все это, безусловно, укрепляло ее авторитет и в ее собственной обители, и среди всего островного монашества, где также находились недо­вольные ее возвышением: «И пришли восставшие из наставников ропщущих, и роптали они на матерь нашу святую Валата Петрос, и позавидовали ей завистью диавольской, когда увидели, что последовал за нею весь мир и что возвеличилась и возвысилась она, а они стали у нее в подчинении. И говорили они: „Разве писано в Писании, чтобы была ты начальницей и наставницей, ведь ты — женщина! Запрещает это Писание и гласит: Жена да учится и да не властвует над мужем (ср. I Тим. 2, 11 —12)". И по этой причине хотели они отставить ее, да не могли отставить» (р. 91). Не могли они ее отставить потому, что за нее вступился ее давний покровитель, долголетний наставник всего озерного монашества авва Фатла Селласе, который в свое время организовал ей по­бег от мужа на берега оз. Тана. Как в миру, так и в мона-

46

шестве Валата Петрос оставалась настолько влиятельной фигурой, что для нее следовало делать исключения.

Валата Петрос действительно была исключительной личностью для Эфиопии того времени, во многом посту­пала по-новому и оттого постоянно сталкивалась с но­выми проблемами. Сама ее монашеская жизнь была новой. Бывало и прежде, что знатные женщины принимали монашество. Они поселялись в маленьких обителях келли-отского устава, которые устраивали сами близ какого-нибудь знаменитого монастыря, и жили там, нередко со своими служанками, в тиши и довольстве. Бывало и так, что их привлекала жизнь аскетическая и отшельническая, и они жили в одиночестве трудами рук своих, отказываясь от помощи родственников. Валата Петрос же поставила своей целью организовать большую общежительную об­щину, которой взялась руководить сама. Она не собира­лась создавать исключительно женский монастырь, но из-за сопротивления мужчин он приобрел преимуще­ственно женский характер. Ей удалось утвердить свой авторитет руководительницы, но жизнь поставила перед нею новый вопрос: ее община разрасталась, содержать ее, как прежде, на свои собственные средства для Валаты Петрос оказывалось невозможно, и нужно было решать, что делать дальше.

Собственно, выхода было два: либо отказаться от руководства большой общиной и спасать душу одной, либо перестраивать всю прежнюю монастырскую органи­зацию и переходить на самообеспечение. Первое претило энергичной и властной натуре Валаты Петрос, второе же требовало очень многого: и обширных земель для обра­ботки, и ежедневных хозяйственных забот, чуждых этой аристократке. Она колебалась, но в конце концов сделала свой выбор, опять-таки вполне необычный для женщины того времени, и «Житие» повествует об откровении, ниспосланном ей: «Благодать, даруемая во время отшель­ничества, не та благодать, дабы утешался он и не тро­гался с места, общежитию же — дабы умножалось оно, дабы управлялось и росло числом — такова [благодать сия]. И если вынесешь ты и вытерпишь нрав всего обще­жития— то это благодать!» (р. 101). Поэтому Валата Петрос отправилась в только что основанную столицу — город Гондар и получила от царя Василида землю Лаг. Соответственно новой жизни была перестроена и вся монастырская организация: «обновила она устав и со-

47

брала монахов, чтобы они обедали и спали в одном доме, младшие и старшие, не разлучаясь никогда, кроме старцев немногих. Из них выбрала она по воле божией авву За-Хаварьята и сделала его отцом над всеми. И отделила она людей, которые трудились по домам своим, и повелела, дабы не входил никто в другой дом ни в коем случае, а если придет нужда, пусть встанет вне [дома] и пове­дает свою нужду. И обновила она устав, и в каждом доме было по пятьдесят человек, а над ними один главный» (р. 102).

Как мы видим, в случае с монахами Валата Петрос посчиталась с мужским самолюбием и поставила им непо­средственными начальниками мужчин. Монахинь же она возглавила сама. Столь строгая дисциплина, очевидно, не остававшаяся без протеста, потребовала еще более строгой самодисциплины и от нее самой. Община Валаты Петрос была рассеяна по многочисленным островам и бе­регам оз. Тана. И когда она не была занята в довольно частых разъездах, то «пребывала она, служа собранию, наравне с другими как одна из них, черпая воду для омовения рук. А во'время трапезы приказывала она возлечь сестрам, а сама стояла и прислуживала им, и не садилась, не закончив молитвы благодарения. И еще входила она в трапезную, и пекла хлебы, и выметала золу, и сор выносила на голове своей и выбрасывала вон. . . И не было таких врат смирения, в которые бы не вошла матерь наша святая Валата Петрос, но обре­талась она повсюду. Будучи госпожой, она сделала себя рабыней, как сказал Павел: Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя (I Кор. 9, 19)» (р. 99). Так Валата Петрос твердо и последовательно, с терпением, самоотвер­жением, а нередко — и с жестокостью шла к своей цели. Она преодолела все препятствия на своем пути, кроме одного, оказавшегося роковым, — санитарных условий разросшегося общежития. Паства ее увеличилась, «и стало их девятьсот. И тогда поднялась болезнь тяжкая средь сестер, и поразила их, и убила из них многих сестер» (р. 103). В конце концов жертвою эпидемии пала и сама Валата Петрос, как прежде мать ее, Крестос Эбая. Она умерла 23 ноября 1648 г., а агиограф ее сообщает: «А лет ей было 50: 24 года до монашества и 26 лет в монашестве» (р. ПО). В результате на оз. Тана не создалось много­людного монашеского собрания, но на местах бывших общежитий Валаты Петрос сохранились небольшие оби-

48

тели, где свято чтилась память основательницы. Цель же Валаты Петрос оказалась не только не достигнутой, но и позабытой. Впрочем, это естественно: для существования больших многолюдных монастырей в Эфиопии не было необходимых условий ни в XVII, ни в двух последующих веках.

Можно по-разному оценивать жизнь и деятельность Валаты Петрос. Б. А. Тураева огорчало неправославие богословских воззрений Валаты Петрос. Он писал: «Вели­чественный образ убежденной подвижницы, энергичной созидательницы семи больших монашеских общежитий, твердой исповедницы национальной веры, к сожалению, много теряет при мысли о том, что исходной точкой ее протеста было не то, чего бы мы ожидали. Во всей длинной истории ее страданий мы ни разу не встретим даже имени Рима и папы; все дело продолжает вращаться вокруг „православной веры Диоскора" и „нечистой веры Льва", как будто оно происходило не в XVII, а в V веке. . . Таким образом, борьба Валаты Петрос против пропаганды в сущности есть борьба против православия; она еще раз доказывает самым наглядным образом, каковы могут быть отношения абиссинов к православной церкви, в случае их близкого знакомства с нею. Вместе с тем все это рисует перед нами отсталость эфиопских грамотеев, все еще в XVII веке продолжавших считаться с условиями Халки-донского собора и потерявшими из вида церковную исто­рию христианского мира».⁸ Возвращаясь к личности Ва­латы Петрос, следует заметить, однако, что в богословских своих убеждениях она была вполне традиционна и раз­деляла (что естественно) точку зрения эфиопской церкви. В чем она была нетрадиционна и необычна, так это в своем поведении, смело нарушая сложившиеся стереотипы пове­дения. Она так и осталась исключением; будучи основа­тельницей семи монастырей, Валата Петрос не оставила последователей и не основала традиции, потому что нару­шение традиции стать традицией не могло, по крайней мере в Эфиопии XVII в.

Однако славу она снискала громкую и память оставила долгую и благоговейную. Эта память и слава вызвали потребность в создании ее «Жития», которое и было написано на 29-м году по смерти Валаты Петрос в мона­стыре Кораца, основанном ею. Ее агиограф, однако, ока­зался перед трудной задачей, причем трудности его были достаточно новыми и необычными для агиографии.

49

Агиографу Валаты Петрос трудно было не собрать све­дения о ее жизни и подвигах, память о которых была жива среди озерного монашества, а оправдать те нарушения ею стереотипов женского поведения, о которых также пре­красно помнили и народ, и братия и умолчать о которых было невозможно. Собственно, серьезных таких наруше­ний было два: преступление постановления Гангрского собора (около 340 г.): «Если какая жена оставит мужа и пожелает уйти от него, гнушаясь брачным сожитель­ством, да будет анафемою»⁹ — и заповеди апостола Павла: «А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (I Тим. 2, 12). О том, чтобы отвергнуть сами эти всеобщие положения, не могло быть и речи. Нельзя было также и пойти по пути компрометации оппонентов святой, возражавших против такого ее поведе­ния, во-первых, потому что в принципе они были правы, а во-вторых, потому что многие из них (такие, например, как муж Валаты Петрос Малька Крестос) были очень симпатичными личностями, не позабытыми и ко времени написания «Жития» и пользовавшимися всеобщей лю­бовью. И агиограф Валаты Петрос нашел выход из этого положения в том, что не стал отрицать самой непререкае­мой традиции, но все свои усилия сосредоточил на исклю­чительности своей героини и той жизненной ситуации, в которой она оказалась.

При этом, исключая ее из ряда обыкновенных женщин, он как бы исключает ее из числа женщин вообще. Таким образом, мужские функции Валаты Петрос (а мужчинам позволено и уйти в монастырь, оставив семью, и быть в монастыре учителем и наставником) объясняются ее особой, неженской сущностью. Эта сущность ее, согласно «Житию», проявляется с самого момента ее рождения, и в связи с этим стереотипы поведения нарушают все, а не только она. Первым в «Житии» это делает отец святой, Бахр Сагад. Когда он узнал о рождении дочери, то «пошел он, радуясь и ликуя, и вошел в опочивальню родильницы, хотя был он вельможей знатным и не пристало ему входить к родильнице. И сказали ему: „Как же пойдешь ты в опочи­вальню родильницы? Не пришло еще время входить туда!" И сказал он: „Дайте мне войти, ведомо мне, что неведомо вам ныне — грядущая тайна дитяти сего!"» (р. 6). Совер­шенно необычно вел он себя по отношению к дочери и в дальнейшем: «Когда была она дитятей, малым возрастом и не знающим [еще] имени ни отца своего, ни матери,

50

сажал он ее на престол и на трон, брал меч и служил пред нею, стоя и чествуя ее, как воины чествуют царя, и воспе­вал ей хвалу и говорил он: „Я умру за тебя, я, отец твой! О дитя благословенное, избрал тебя бог, благословил и освятил!" И делал он так каждый день, не сытый и пьяный, а голодный и трезвый, ибо опьянен он был лю­бовью к ней и ведал тайну, что грядет от нее» (р. 9).

Согласно «Житию», Валата Петрос была человеком необыкновенным и всегда жила жизнью необыкновенной, скрытой, однако, от непосвященных покровом обыден­ности. Когда Валата Петрос, как всякая знатная замуж­няя дама, устраивала по церковным праздникам угощение для клира и нищих, сама она «не вкушала ничего от всего этого, но ела листья ранч горечи жгучей и пила воду, а людям казалось, что ест она и пьет, подобно им» (р. 11). Таким образом, она была как бы монахиней в миру, и ее уход от мира не менял сущности ее жизни, а лишь сбрасы­вал обманчивый покров внешней видимости. Агиограф Валаты Петрос, описывая ее конфликты с мужем, не ре­шается отказать Малька Крестосу в благородстве поведе­ния, но и в этом у него определяющим оказывается не добрая воля Малька Крестоса, а бог. Рассказывая о том, как Малька Крестос отпускает с миром Валату Петрос, автор добавляет: «И он бы оставил ее, да воспре­пятствовала ему воля божия» (р. 18). На этом агиограф кончает со щекотливым вопросом ухода в монастырь мужней жены, но впоследствии при случае не упускает возможности упомянуть и о других мужних женах, ушед­ших из мира: «И жили с нею знатные женщины из дочерей вейзазеров,¹⁰ и царских наложниц, и княжеских жен. . . и женщины, что оставили мужей своих. . .» (р. 77).

Здесь, однако, можно было сослаться, помимо божьей воли, и на житейские прецеденты. Сложнее было с запо­ведью «учить жене не позволяю», и для оправдания руко­водящей роли Валаты Петрос ее агиографу потребовалась немалая изобретательность. Набор его приемов, действи­тельно, широк и разнообразен. Разумеется, главным и са­мым сильным аргументом была ссылка на промысел божий и доказательство его. Здесь автор неоригинален и следует обычным житийным шаблонам. Высокая (и руководя­щая!) миссия святой прорекается ее отцу еще до рождения Валаты Петрос: «Родится у тебя дочь прекрасная, что воссияет, как солнце, во всех пределах мира. И станет она путеводительницей для незрячих сердцем, и будут

51

исповедоваться ей цари земные и митрополиты, и собе­рутся к ней люди многие с четырех концов света и станут собранием единым угодников божиих» (р. 6). Далее другой монах пророчествует в Вальдеббе уже самой Валате Петрос: « Послушай, скажу я тебе слово, что вложил бог в уста мои: возникнут служением твоим общежития семь раз в семи обителях и спасутся рукою твоей многие души...» (р. 37). Все эти пророчества венчает «завет», данный святой самим Иисусом Христом: «Прейдут небо и земля, а слово мое не прейдет. . . выходи из пустыни сей, дабы обрести души, и нет тебе пользы спасать себя в оди­ночестве! И дал я тебе завет, что буду я с тобою и буду хранить тебя...» (р. 39—40).

Это тот самый «завет», о роли которого в эфиопских житиях Б. А. Тураев писал, что он «является как бы необходимой принадлежностью святого и, наоборот, был ее условием. Ни одно житие не обходится без того, чтобы бог перед смертью не являлся святому и не давал ему обещания помиловать до известного поколения всех совер­шающих память его, верующих в молитву его, творящих во имя его добрые дела и интересующихся житием его. Та настойчивость, с которой повторяются эти „заветы" в каждом житии, та неукоснительность, с которой авторы их приводят эти заветы, заставляют нас серьезно поду­мать, не была ли наличность этих странных для право­славного читателя обетовании таким же условием помеще­ния в святцы, как и чудеса»." Все это, конечно, так; и «завет» Иисуса Христа был для эфиопского читателя безусловным доказательством святости Валаты Петрос. Но мы видим, что ее агиограф приурочил «завет» не к кон­чине святой, а к самому началу ее трудов по созданию монашеских общин, и «завет» таким образом оказывался, кроме всего прочего, еще и высшей санкцией на руководя­щую роль Валаты Петрос. Агиограф, однако, не ограни­чился «заветом» и пророчествами, может быть, потому, что все они были слишком привычными атрибутами любого жития, а нетрадиционное поведение святой нуждалось с его точки зрения в дополнительных и также нетради­ционных обоснованиях.

Поэтому ту же самую по сути ссылку на божью волю агиограф неоднократно и последовательно вкладывает в уста разных авторитетных лиц. Первым оказывается митрополит Марк, прибывший в Эфиопию в 1636 г., кото­рый на слова Валаты Петрос: «Что делать мне? Вот соби-

52

раются ко мне люди без моей на то воли. Пристало ли мне это или нет?» — отвечает: «Не бойся, ничего не будет без воли божией. И ныне укрепит он тебя, и почиет на тебе дух его!» (р. 70—71). Ту же мысль, но более развернуто, развивает глава озерного монашества авва Фатла Селласе в ответ на жалобы настоятелей, что Валата Петрос управ­ляет ими: «Бог для вразумления нашего воздвиг ее, ибо удостоил он нас, и назначил ее, и дал ей старшинство над нами, и благоволит ей. И потому нельзя отставить ее, как сказал Гамалиил в Книге Деяний: „Отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками" (Деян. 5, 38—39)» (р. 91). К этому автор добавляет уже от себя: «Эти настав­ники ропщущие не могли отставить матерь нашу святую Валату Петрос, ибо дозволено ей было от бога. А если бы не от бога [было сие], то не существовало бы доныне собрание это, но скоро исчезло бы и прошло. И потому известно, что от бога сие» (Ibid.).

Ссылка на божью волю — аргумент, конечно, веский, но наш автор им не ограничивается. Исподволь, через все произведение он последовательно проводит мысль о том, что Валата Петрос, несмотря на свою женскую внешность, обладает чудесной неженской сущностью: «Сколь ужасен и тяжек тот час, когда обрушились беды и гонения на матерь нашу святую Валату Петрос! [Ее беды и гонения] были гораздо хуже и тяжелее, нежели беды и гонения, что постигли христиан в те годы. Какая жен­щина может уподобиться ей и претерпевать все это, как она? Не только женщина, но и мужи могучие не смогли бы терпеть, подобно ей. Но сила божия, пребывающая на ней, давала ей терпение и силу» (р. 48). При этом агиограф ссылается на обстоятельства не только физического, но и физиологического порядка. На мольбу святой перед иконой богородицы «заговорил сей образ и сказал ей: ,,Не произноси слов больше, вот услышала я молитву и просьбу твою, и увидела я страдания твои, и остановлю я кровь твою месячную. Отныне и впредь не будет являться у тебя кровь никогда!" И тотчас высохла месячная кровь ее, хотя была она молода и не достигла срока, когда прекращаются месячные» (р. 63).

Старается автор найти оправдание руководящей роли Валаты Петрос и в поведении самой святой: «И начала она

53

смирять себя, и стала прислуживать, как служанка, и молоть за день пять еф ячменя или пшеницы, хотя руки ее нежные не были привычны к работе с жерновами и ни к какой другой работе. . . Как сказал господь наш: „Кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом" (Матф. 20, 27)» (р. 24). Смирение и труды Валаты Петрос постоянно подчеркиваются ее агиографом прежде всего как моральное оправдание и обоснование ее власти: «Если бы не покорилась она сама старице, не покори­лись бы ей цари и князья, и не победила бы она бесов. Как сказал Старец Духовный ¹²: „Если бы не покорился Иосиф пред законом рабства, не стал бы он господином над землею Египетской". И Павел сказал: „Ибо рабство телесное за время недолгое дает пользу, и праведность, и власть надо всем, и в нем надежда жизни во всякое время"» (р. 34—35). Эта последняя ссылка на Павла — фиктивная; ее нет в посланиях его. Со стороны нашего агиографа это несколько странно, потому что он часто цитирует апостола Павла. Все это наводит на мысль, не вызвано ли его постоянное стремление подкреплять свое восхваление святой авторитетом апостола Павла тем обстоятельством, что именно Павлу принадлежит катего­рическое запрещение «учить жене»?

Как бы то ни было, но оправдывая и восхваляя на про­тяжении всего «Жития» руководящую роль Валаты Пет­рос, автор не утверждает ее в качестве новой традиции взамен старой, а именно оправдывает в качестве исклю­чения. Следует сказать, что объяснение этому заключается в самой той эпохе (первой половине XVII в.) — эпохе также исключительной в истории Эфиопии. Как раз на это время приходится глубокий кризис (и политический, и идеологический), который переживало тогда все эфиоп­ское общество. Именно этим кризисом объясняется невоз­можная в других обстоятельствах попытка царя Сисинния ввести католичество в стране, которая до этого почти полтора тысячелетия твердо исповедовала другую веру; именно кризисом объясняется и то, что эта, казалось бы, самоубийственная попытка чуть было не увенчалась успе­хом. В этих условиях все старые стереотипы оказались поколебленными, традиции пошатнувшимися, и люди, очутившись в необычных и непривычных для себя обстоя­тельствах, вынуждены были и действовать необычно. Во второй половине XVII в. все вернулось на круги своя; была «восстановлена вера александрийская», с нею же

54

были восстановлены и прежние традиции и стереотипы. Этой эпохе кризиса, однако, мы обязаны тем, что наруше­ние стереотипа женского поведения, совершенное Валатой Петрос, было описано в «Житии», и описано сочувственно. В результате этот интереснейший памятник эфиопской литературы остался уникальным потому, что ни до, ни пос­ле описанных там событий аналогичных произведений быть создано просто не могло.

¹ Gadla 'emna Walatta Petros, seu Acta sanctae Walatta Petros, edidit Karolus Conti Rossini // Corpus Scriptorum Christianorum Orien-talium, Scriptores Aethiopici, series altera. Romae; Parisiis; Lipsiae, 1912. T. 25. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

² Тураев Б. А. Исследование в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 271.

Рас — высший титул в придворной иерархии. В XVII в. его носил бехт-вадад — первый министр государства. Рас Афанасий действительно занимал этот пост при царе Иакове, предшественнике царя Сисинния.

⁴ Имеется в виду римский папа Лев I Великий (440—461), чье учение об отношении божественной и человеческих природ во Христе было принято Халкидонским собором (451 г.), осудившим монофизитство и его тогдашнего вождя Диоскора. Эфиопы, вслед за египетскими монофизитами, не признали решения Халкидонского собора и считают папу Льва «нечестивым отступником».

⁵ Т. е. представителя народности гонга, которых эфиопы называют шанкалла.

⁶ Об этой Амате Крестос Б. А. Тураев писал: «. . .она приводилась двоюродной сестрой царю, была к нему привязана, пользовалась при дворе влиянием. Чтобы угодить царю, она даже приняла унию, но иезу­иты были уверены, что в душе она осталась верна родной церкви; они говорят, что у нее находили поддержку монофиситские монахи» (Тураев Б. А. Указ. соч. С. 275).

⁷ Яфкерана Эгзиэ — эфиопский святой, живший в конце XIII—пер­вой половине XIV в. и подвизавшийся на островах оз. Тана (главным образом на Гугубене). Его «Житие» имеется в русском переводе (Житие Яфкерана Эгзиэ//Богословские труды. М., 1973. Сб. 10. С. 225—251). Следует заметить, что в «Житии» нет подобного запрещения, на которое ссылается Валата Петрос.

⁸ Тураев Б. А. Указ. соч. С. 278—279.

⁹ Цит. по: От берегов Босфора до берегов Евфрата / Пер., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1987. С. 31.

¹⁰ Вейзазеры — титул принцев крови, возводящих свое происхож­дение к царскому роду, но по отдаленности родства не могущих пре­тендовать на престол.

¹¹ Тураев Б. А. Указ. соч. С. 19.

¹² Старец Духовный («Арагави Манфасави») — эфиопский посто­янный эпитет сирийского аскета Иоанна Сабы (жил между VII и IX вв.), написавшего трактат для нравственного совершенствования монахов под названием «Старец духовный». Трактат этот был переведен на эфиоп­ский язык в начале XVI в. и стал чрезвычайно популярен в Эфиопии, а название его превратилось в постоянный эпитет автора.

55

А. А. М а с л о в