Раздел VI.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

При согласии незначительные дела вырас-

тают, при несогласии величайшие гибнут.

Гай Саллюстий Крис

Политическая культура принадлежит наряду с политической психо-

логией и этикой к важнейшим сторонам гуманитарного измерения по-

литики. Ее можно определить как внеинституциональную систему, ох-

ватывающую политические традиции, политические ценности и уста-

новки практического политического поведения. Понятие политической

культуры активно используется в тех случаях, когда нужно объяснить,

почему одни и те же политические институты по-иному работают в раз-

ных странах, почему те или иные политические новации и заимствова-

ния в одном месте прививаются легче, в другом - труднее. Человек не

является автоматически действующим механизмом, он всегда - актив-

ный интерпретатор осваиваемых или навязываемых ему ролей. Источ-

ником таких интерпретаций и является культура. Политическая культу-

ра, как и культура в целом, выполняет следующие функции:

когнитивную (политические знания);

эмоциональную (политические чувства);

оценочную (политические ценности и идеалы как основа политиче-

ских оценок).

Характер политической культуры влияет на протекание политиче-

ского процесса в той или иной стране, повышая или, напротив, снижая

вероятность согласования различных групповых интересов, политиче-

ской предсказуемости, стабильности.

Одно дело видеть в политическом оппоненте носителя иного, но за-

конного в своих границах интереса, другое - воспринимать его как во-

площение мирового зла и препятствие народному счастью. Одно дело -

оценивать те или иные трудности в контексте общего убеждения, что

безоблачное и бесконфликтное существование вообще не суждено че-

ловеку, другое - воспринимать их как патологию, вызванную злонаме-

ренным вмешательством определенных политических сил, укротив ко-

торые мы получим рай на Земле.

Эти типы оценок и восприятия политической действительности зави-

сят как от определенной культурной традиции, так и от уровня полити-

ческого просвещения. Сегодня эти темы обрели у нас особую актуаль-

ность: удручает невежество "кухарок" от политики и затопившая обще-

ство варварская стихия "войны всех против всех", угрожающая разру-

шить все цивилизационные институты и нормы. Наряду с этим острота

проблем национальной культуры вообще, и политической культуры в

частности, возрастает на фоне новой встречи цивилизаций Востока и

Запада и необходимости для России заново определить свое место в

этом диалоге цивилизаций.

С точки зрения политолога, вопрос о культурном контексте связан с

выяснением значимости внеинституциональных аспектов политики: за

деятельностью тех или иных политических субъектов, за фасадом ин-

ститутов просматривается присутствие устойчивых традиционных архе-

типов или "канонов", отнюдь не всегда осознаваемых, но неизменно

действующих. В опыте модернизации обнаружено, что даже новые тех-

нологии невозможно произвольно пересаживать на любую культурную

почву; так, будучи импортированными с Запада на Восток, в развиваю-

щиеся страны, они дают заметно меньший эффект, хуже "прижи-

ваются". Это тем более справедливо в отношении новых общественных

институтов: импортированный извне парламентаризм, "импортированная

демократия" оставляют впечатление глубокой профанации. Поэтому

изучение культурного контекста становится решающим условием ус-

пешности тех или иных социально-политических нововведений и мо-

дернизаций.

Политология становится культурно-цешричной: не ограничиваясь

исследованием политической системы как механизма, требующего

взаимодействия и пригнанности своих "деталей", она анализирует усло-

вия интеграции этого механизма в "метасистему" социума, где традиции

и нормы, ценности и образцы поведения играют не меньшую роль, чем

прагматически понимаемые интересы и инструменты их достижения.

Словом, в политике, как и повсюду, человек выступает в двух ипоста-

сях: как существо, преследующее практические цели, и как существо,

взыскующее "высших смыслов" бытия. Таким образом, вопрос о поли-

тической культуре, с одной стороны, выступает как вопрос о наследии,

о традиции, в прямых или превращенных формах, оказывающих влия-

ние на политику, а с другой стороны, как вопрос об общих жизнеори-

ентируюпшх "смыслах" и ценностях.

В политическом процессе всегда существуют и сталкиваются поли-

тические идеи двух основных типов: представительские, выражающие

интересы и позиции различных групп общества (социопрофессиональ-

ных, региональных, этических и т.п.), и глобальные, конкурирующие на

рынке политических проектов "лучшего будущего". Эти типы не явля-

ются взаимозаменяемыми; они связаны отношением дополнительности.

Если политика превращается в конкурс одних только глобальных миро-

8 «Политология»

225

устроительных идей, а представительские функции оказываются подав-

ленными, то это грозит идеократическим (теократическим) вырождени-

ем политической культуры, теряющей способность соизмерять "высшие

смыслы" с запросами человеческой повседневности. Если же ареал по-

литических идей всецело заполнен формами представительства группо-

вых интересов, это чревато потерей ценностных ориентации; складыва-

ется целиком прагматическая политическая культура, не способная

представить сущее на суд должного, - культура, в которой гаснет твор-

ческое политическое воображение, обращенное к будущему.

Наряду с указанной дихотомией надо иметь в виду и другую: в поли-

тике мы имеем дело не только с "пространственными" формами детер-

минации, взаимодействием и взаимоограничением сосуществующих со-

циальных групп и групп давления, но и с временной формой детерми-

нации, с давлением прошлого опыта и традицией.

Таким образом, культуролог в политике выступает как герменевтик,

решающий проблему контекста. Сегодня, когда в России вновь встал

вопрос о культурной и цивилизационной идентичности, о месте между

Западом и Востоком, Севером и Югом, индустриальным и постиндуст-

риальным обществом, понимание специфики и перспектив ее политиче-

ской культуры приобретает особое значение.

Наиболее "культурологической" из всех дисциплин, относящихся к

системе политического знания, является сравнительная политология. Ее

изыскания представляют особый интерес для страны, в очередной раз

поставившей под сомнение свое политическое наследие; процедура

межкультурного, межцивилизационного сравнения становится у нас не

только делом специалистов, но и искусом массового сознания, болез-

ненно переживающего столь резкое понижение в статусе бывшей

"страны-первопроходца".

Наиболее известной из современных классификаций политической

культуры является та, что предложена американским политологом

Г.Алмондом. Он различает четыре типа политической культуры: англо-

американскую, континентально-европейскую, доиндустриальную (авто-

ритарно-патриархальную) и тоталитарную. Англо-американскую куль-

туру отличают следующие черты. Во-первых, она является светской и

прагматической: политика здесь выступает не в манихейском обличий

непримиримой борьбы сил Добра и Зла (Прогресса и Реакции), а всего

лишь как столкновение групповых интересов, каждый из которых имеет

право на существование. И поскольку здесь отвергается фаталистиче-

ский принцип предопределенной коллективной судьбы (это давало о

себе знать в привычной нам теории "непреложных исторических зако-

номерностей"), то политический процесс выступает как "процедура от-

226

крытия" реальных возможностей и влияния различных общественных

групп, а также как ограничитель их стихийной экспансии.

Во-вторых, эта культура отличается гомогенностью: общенациональ-

ным консенсусом по поводу некоторых основополагающих ценностей и

ненарушаемых правил игры. Практическим тестом, подтверждающим

наличие этого признака, является то обстоятельство, что здесь не только

победившая партия признает законность и справедливость правил игры,

в которой она победила, но и побежденная партия - тоже, хотя именно

ей это признание дается труднее. Что дает побежденной стороне силы

вынести свое поражение и не броситься на баррикады, не прибегнуть к

тактике террора или тотального саботажа? В первую очередь, светско-

прагаатическое видение реальности: убеждение в том, что в ходе выбо-

ров сталкивались не силы Добра и Зла, а всего лишь "грешные" земные

интересы, каждый из которых законен. Далее, представление о том, что

общественная жизнь не представляет игру с нулевой суммой, при кото-

рой благополучие одной стороны покупается ценой обездоливания дру-

гой. Наконец, уверенность в том, что политические победы и поражения

не являются окончательными: следует просто потерпеть до следующих

выборов. Ясно, что такой культуре чужд "эсхатологический роман-

тизм": предчувствие конца мира, кануна "величайших переворотов" и

"окончательных развязок" истории. Этот тип ментальности тяготеет к

"срединному" времени, равноудаленному от варварских стихий "начала

истории" и от кульминационного напряжения ее "позднего часа".

В пространственном отношении эта культура центристская: ее оли-

цетворяет "партия середины", которую в других политических культу-

рах склонны считать "презренной". Электорат обеих крупнейших пар-

тий тяготеет к центру. Например, республиканцы, представляющие в

США правый спектр, тяготеют к нему справа, а демократы, представ-

ляющие аналог европейского умеренного социал-демократизма, — слева.

Поэтому и партийная политика балансирует вокруг центра: всякое

смещение позиций в духе правого или левого радикализма угрожает

политическим вакуумом; по краям политического спектра массовый

избиратель "не водится". В отдельные моменты истории традиция цен-

тризма может прерваться, в американской политической лексике это

обозначается как "смена рубежей". Но если взять долговременный мас-

штаб, то доминанта политического центризма не вызывает сомнений. С

этим связана высокая преемственность различных периодов американ-

ской истории: приход новой администрации, столь же близкой к центру,

как и предыдущая, не нарушает размеренной ритмики, не порождает

ожиданий "нового мира" и "нового человека".

Характеризуя континентально-европейскую политическую культуру,

Амонд указывает на ее смешанный или переходный - между традици-

8*

227

онным и современным обществом - характер. Наряду со светским вос-

приятием политики как борьбы групповых интересов здесь сохраняет

влияние ее понимание как борьбы идеалов, столкновения Добра и Зла.

Эта традиция накладывает свой отпечаток на массовое восприятие по-

литического процесса как "борьбы титанов", как космогонии, рождаю-

щей новые миры. Электорат здесь резко поляризуется на левых и пра-

вых при явной малочисленности центра. Поэтому и политическим лиде-

рам невыгодно демонстрировать центризм, ибо это угрожает утратой

массовой социальной базы и рождает презрительное неприятие с обеих

сторон. Здесь имеют шанс на победу только партии и коалиции с ярко

выраженной правой или левой доминантой. Поэтому и политическое

время в континентальной культуре отличается выраженной циклично-

стью, прерывностью. Каждая победившая партия пытается начать на-

циональную историю "сначала", "переиграть" и переиначить ее.

К политическому противнику относятся как к злому искусителю -

похитителю рая, с которым компромиссы неуместны. Поэтому важней-

ший из демократических принципов, касающийся охраны прав полити-

ческого меньшинства, здесь постоянно ставится под вопрос в качестве

помехи для прометеевых амбиций победившего "авангарда". Но тем

самым в историю закладывается механизм цикла - побежденная сторона

ждет своего часа, чтобы развернуть движение истории в противополож-

ном направлении. Так, французский политолог А.Пейрефит подсчитал,

что между 1789 и 1958 гг. Франция пережила 16 режимов (средняя про-

должительность каждого - 10 лет и 5 месяцев)1. И после каждого пере-

ворота французы чувствовали себя помещенными в "новую историю".

Только в последние годы французская политическая культура демонст-

рирует тенденцию к центризму. Переизбрав в свое время на следующий

срок Миттерана, французы продемонстрировали непривычный для их

политической традиции вкус к сочетанию гетерогенных начал: прези-

дента-социалиста вкупе с кабинетом, проводящим "правую" политику

экономического либерализма.

Можно сказать, что политический центризм, принципы плюрализма,

готовность защитить права политического меньшинства - это не что

иное, как инструмент борьбы с цикличной, "бумеранговой" историей. В

самом деле, чем безусловнее победа одной стороны над другой, чем

безраздельнее ее господство сейчас в настоящем, чем последовательнее

возводится однопартийная "воля" в общеобязательный закон, тем силь-

нее скажется в будущем эффект бумеранга, ударяющего по нынешним

победителям или их наследникам. И наоборот, признав права и интере-

сы другой стороны, сегодняшние победители расширяют горизонт пред-

1 Peyrefitt A. Le Mal fran$ais. P., 1976. P. 61.

228

сказуемой и преемственной истории, предотвращая ее трагическую

цикличность.

Таким образом, сопоставление англо-американской и континенталь-

но-европейской культур является достаточно содержательным, чтобы

быть принятым во внимание у нас, вырабатывающих стратегию полити-

ческой модернизации и сопоставляющих различные ее модели. Однако

дихотомия Алмонда должна быть переосмыслена. Нам представляется

культурологически более содержательной дихотомия протестантской и

католической или, в более широком смысле, реформационной и орто-

доксальной религиозных традиций. В странах, не имеющих опыта рели-

гиозной реформации, противопоставление высших мироспасательных

целей и повседневных забот, общего интереса и индивидуальной пользы,

' великих учений и массового обыденного сознания продолжает довлеть

] над людьми, принимая каждый раз новые, в том числе светские, формы.

; В свете сравнительно-политического анализа, пожалуй, французская

1 политическая история отмечена для нас знаком "коммуникационного

; избранничества": постижение ее обогащает нас новым знанием самих

себя. Как и наша страна, Франция не имела полноценного опыта рели-

i гиозной реформации. Результатом этого опыта является особая

' "релятивистская" парадигма мышления, отрицающая возможность точ-

' ных разгадок "конечного смысла" и "плана" истории. Поэтому револю-

i ции, если они и совершались в протестантских странах, не выходили за

\ рамки земных, эмпирических целей: ликвидации зримых, очевидных

•; препон, сковывающих предпринимательскую инициативу или политиче-

ские свободы граждан. Разительно отличаются от этого амбиции преоб-

разующего Разума в странах, в свое время не преодолевших теократи-

ческое искушение католической доктрины. На месте всезнающей пап-

ской церкви здесь неизменно возникают "великие учения", претендую-

щие на постижение смысла истории, конечного назначения человека и

; других трансцендентных сущностей. И Франция здесь - наиболее яркий

пример. Французская революция осознавалась ее живыми участниками

как эпоха обретения земного рая, построения истинных, основанных на

Разуме форм жизни.

Столь же разительны отличия, касающиеся собственно политических

последствий революций в протестантских и католических странах. На-

пример, в США буржуазная революция выступала как акт высвобожде-

ния гражданского общества из-под опеки государства (к тому же чужо-

го, английского). Во Франции, напротив, якобинская диктатура ставила

целью завоевание созданным в центре революционным государством,

представляющим "передовое меньшинство" нации, консервативного

гражданского общества ("несознательного" большинства).

229

На основе этих дух типов революции сложились и два разных пони-

мания демократии. "Протестантская" политическая традиция видит в

ней систему представительства и защиты различных групповых интере-

сов; общее благо (интерес) здесь понимается как сбалансированная

сумма групповых интересов, что предполагает принятие решений на

основе консенсуса. Якобинская традиция связывает с демократией в

первую очередь принцип подчинения меньшинства большинству. И во-

лю большинства трактует в духе политического гегемонизма - как аб-

солютную, "возведенную в закон" и не нуждающуюся в консенсусе.

Это - до боли знакомая нам картина, которая, кстати, позволяет де-

мистифицировать понятие тоталитаризма. В современной трактовке

этого понятия присутствует старый мотив избранничества, только с об-

ратным знаком. Еще недавно мы были без ума от собственной истории,

теперь нередко шарахаемся от нее в ужасе. Но "французский преце-

дент" помогает нам понять, что наш тоталитаризм - это радикализиро-

ванная версия якобинского этатизма, доведенная до предела, до

"логического завершения". Только при таком понимании тоталитаризм

лишается мистического ореола "великой тайны", необъяснимой загадки

истории и открывается возможность цивилизованной будничной работы

по его демонтажу.

Немалое значение для понимания природы демократической культу-

ры имеет старый философский спор о природе универсалий. Как из-

вестно, на этой основе в европейской культуре возникла дихотомия

"номинализм - реализм", и сегодня сохраняющая содержательность. В

политологии номинализм связан с двумя основными принципами:

а) вместо подчинения частного общему, вместо этики "самоотвер-

женного служения" - приоритет индивидуального интереса. Претензии

какой бы то ни было государственной и политической инстанции на

монопольное представительство всеобщего интереса здесь решительно

отвергаются: самое государство понимается как одна из форм частного

интереса, с которым другие частные интересы устанавливают договор-

ные отношения (например, уплата гражданами налогов государству в

обмен на некоторые гарантии, им предоставляемые, - опять-таки не в

силу мессианской природы государства, пекущегося о гражданах, а на

основе заинтересованности);

б) вместо жесткой привязанности граждан к той или иной общно-

сти - классу, этносу, словом, вместо единой коллективной судьбы -

риск индивидуального самоопределения и право свободно менять груп-

повую принадлежность. Демократическая культура исходит из презумп-

ции эпохи Просвещения о сообществе суверенных индивидов, и в эко-

номике, и в политике действующих от своего собственного имени, а не

230

от лица высших коллективных сущностей. Собственно, и сегодня демо-

кратия основывается на этой презумпции.

В самом деле, политические выборы утратили бы всякий смысл, ес-

ли бы люди вели себя в политике в духе принципа единой коллективной

судьбы и голосовали, как всегда, лояльные члены своих макрогрупп,

классов. Тогда распределение голосов избирателей всегда было бы за-

ранее известным, будучи отражением социальной структуры и совпадая

с удельным весом рабочего класса, крестьянства и т.п. Лишь в той ме-

ре, какой избиратели ведут себя как свободные "электроны", меняя

свою "орбиту" (ориентацию) в ходе новых выборов, демократическая

; Вселенная становится сложной, стохастической.

3 Демократическую политическую систему неплохо описывает бихе-

ii виористская теория обмена. Различные конкурирующие партии высту-

S лают в качестве продавцов политического товара, а избиратели - в ка-

1 честве его покупателей. Нормальный демократический процесс требует

единого политического рынка, свободного от протекционистских барье-

ров. Это означает, что его "товары" - различные политические идеи,

программы и платформы — беспрепятственно циркулируют и конкури-

руют между собой; избирателей интересует исключительно качество

"товаров", а не облик продавца. В этой связи Алмонд характеризует

американскую политическую культуру как "фридредерскую", непро-

текционистскую, в отличие от континентально-европейской, сохраняю-

щей в некоторых своих ареалах протекционистские установки. Эти ус-

тановки дают о себе знать везде, где избиратели демонстрируют априор-

ную готовность принимать или отвергать политические идеи, в зависи-

мости от того, исходят ли они от "социально близких" или "социально

далеких".

Здесь возникает вопрос о перспективах, о "господствующих тенден-

циях" в развитии политической культуры. Г.Алмонд, как и большинство

теоретиков "атлантизма", склонен выстраивать пространственно-времен-

ную иерархию политических культур, располагая их на "оси прогрес-

са": американская выступает эталоном современной культуры, другие

призваны эволюционировать в том же направлении. Здесь мышление

атлантистов в чем-то поразительно напоминает марксистское: та же

единая линейная перспектива, те же неумолимые императивы прогресса.

Однако, глядя на эволюцию политических институтов послевоенной

Германии или Японии, мы убеждаемся, что здесь внешний, экзогенный

фактор играет большую роль, чем внутренний.

В свое время Р.Арон назвал демократию ФРГ "импортированной".

Не означает ли это, что при ослаблении давления прежнего "экзоген-

ного фактора" эволюция данной страны способна совершить очередной

зигзаг, не укладывающийся в рамки атлантизма? Недавнее объединение

231

Германии дает повод всерьез об этом поразмышлять. Однако здесь мы

видим, что дихотомия Алмонда, противопоставляющая англо-амери-

канскую политическую культуру континетально-европейской, как и

дихотомии М.Вебера и Густава Ле Бона, акцентирующие различие про-

тестантской и католической Европы, "латинских" и "германских" наро-

дов, не всегда эвристична.

В 70-х гг. в ряде ведущих стран Западной Европы наметились тен-

денции, удаляющие их от "атлантического образца". Самоё удивитель-

ное при этом то, что они охватили Великобританию, тем самым поста-

вив под сомнения эвристическую ценность понятия "англо-америка-

низма". До этого времени политическая культура Великобритании соот-

ветствовала эталону центризма. Лейбористы слева и тори справа тяготе-

ли к центру, где концентрировался прагматичный и благонамеренный

британский избиратель. И вдруг происходит внезапное "полевение"

лейбористов, их отход от центризма. В качестве реакции намечается и

радикализация консерваторов, заметно дрейфующих вправо. В результа-

те в традиционном центре образуется заметный вакуум: британская по-

литическая культура словно бы заимствует континентальную модель

политической поляризации.

Аналогичные сдвиги в это же время происходят в ФРГ. Прежняя

система "двух с половиной партий" в этой стране была центричной.

Умеренная "половинная" партия свободных демократов "делала прави-

тельство": социал-демократы, как и христианские демократы, побежда-

ли только в коалиции с этой небольшой партией, посылая каждая со

своей стороны (с "левой" или "правой" частей политического спектра)

импульсы в сторону "центра". С появлением значительно более ради-

кальной партии "зеленых" для обеих крупных партий возникла альтер-

натива центризму. Теперь социал-демократы могли рассчитывать на

получение голосов большинства, двигаясь не вправо, к центру, а влево,

в коалиции с "зелеными" или с целью захвата их электората. В проти-

вовес левому радикализму "зеленых" (направленному против ценностей

потребительского общества) партия свободных демократов эволюциони-

рует вправо. Таким образом, вместо центристских коалиций намечаются

две полярные: левая, объединяющая социал-демократов и "зеленых", и

правая, объединяющая христианских демократов со свободными демо-

кратами.

Во Франции примерно в эти же годы происходит усиление традици-

онной для этой страны партийно-политической поляризации. К началу

80-х гг. происходит заметное "полевение" партии социалистов и начи-

нается ее коалиция с коммунистами. Эта коалиция и побеждает на вы-

борах в мае 1981 года, когда ее лидер Ф.Миттеран заявил, что верит в

концепцию "ruptur" (поворота, перелома истории).

232

Но вера в новое общество и нового человека явно противоречит фи-

лософии политического центризма. Как уже отмечалось выше, цен-

тризм как искусство мирного сосуществования с оппонентами в поли-

тическом пространстве, тем самым обеспечивает и высокую преемст-

венность во времени: каждая из победивших центристских коалиций

более склонна к приятию исторического наследия, чем к его решитель-

ному пересмотру.

В начале 80-х гг. Франция была еще менее "центричной", чем в

предшествующий период, и в этом отношении ее политические тенден-

ции вписывались в общий "антиатлантический сдвиг", наметившийся в

Западной Европе. В левой части внезапно поляризованного политиче-

ского спектра возник феномен, получивший в кругах НАТО название

"левого национализма", направленного одновременно и против союза с

США, и против европейской интеграции. Обнаружилось таким образом,

что если "центризм" способствует консолидации Запада и на уровне

отдельных стран и на цивилизованном уровне в целом, то "поляри-

зация" подрывает ее основы с обеих сторон. Не случайно именно тогда

в Кремле возникла концепция "финляндизации" Западной Европы, от-

рыва ее от США и "нейтрализации" ее внешней политики в духе, угод-

ном СССР. Ракеты "СС-20", опасные для Западной Европы, призваны

были служить аргументом в пользу такой нейтрализации. Советская

дипломатия "деликатно" давала понять европейцам, что в случае

"ядерной кастрации" их военного потенциала с помощью хирургически

точных "СС-20" страны Западной Европы окажутся совершенно безза-

щитными перед натиском советских танковых дивизий, а на эффектив-

ное вмешательство США вряд ли стоит рассчитывать: оно оказалось бы

таковым лишь в случае использования межконтинентальных баллисти-

ческих ракет, т.е. стратегии тотального самоуничтожения, на что

"разумные эгоисты" - американцы вряд ли когда-нибудь пойдут.

Удивительно, что этот военно-стратегический натиск на Западную

Европу с Востока совпал с пиком восточной экзальтации ее интеллек-

туалов и молодежи. Никогда еще базовые принципы Запада, основы его

жизнестроения не подвергались столь мощной атаке со стороны новых

левых, хиппи, "зеленых", а также прозелитов дзен-буддизма и других

восточных религий.

Активно формировался саморазрушительный образ хищной и амо-

ральной "потребительской" цивилизации, индустриального мутанта,

враждебного природе и культуре, противостоящего всему остальному

миру, а также всей мировой истории и традиции. Не случайно ортодок-

сы атлантизма в этот период стали говорить о хрупкости западной

цивилизации, о ее одиночестве в мире враждебных народов и куль-

тур. Осуждалось и "пятая колонна" левых интеллектуалов. Ж.Эллюль

233

писал: "... Перед лицом растущей ненависти и осуждения в адрес запад-

ного мира, которые сопровождаются самоубийственной восточной эк-

зальтацией многих европейцев, для меня, давнего критика технической

цивилизации, становится обязанностью показать, что Запад есть и нечто

совсем другое - непреходящая духовно-историческая ценность совре-

менного мира и что конец Запада явился бы в настоящих условиях и

концом цивилизованности вообще"1.

Сегодня многим нашим "западникам" всемирная история представля-

ется в виде неуклонной поступи победоносной западной цивилизации,

всюду демонстрирующей свои преимущества. Эта линейная перспек-

тива - наследие старого лапласовского разума вкупе с марксистским

историческим монизмом - игнорирует реальные альтернативы, а также

соблазны и искушения человека в истории, которые сами по себе при-

надлежат не к миру незначащих иллюзий, а имеют онтологический

смысл: способны увлечь человеческие общества на неожиданный путь,

невразумительный для адептов теории прогресса.

Нынешний статус Запада, полученный в результате краха тоталитар-

ной сверхдержавы и ее сателлитов, отнюдь не является закономерным

итогом и единственно возможной перспективой истории. В этом нас

убеждает опыт 70-х гг. - периода активной ревизии статуса и роли За-

пада в мировой культуре.

Вообще человеческая история экзистенциальна; любые ее повороты,

достижения и итоги не стоят натурализовать в духе "окончательных

завоеваний", "полных и окончательных побед". В истории действует

перманентный вызов со стороны сил хаоса, энтропии, которая является

наиболее вероятной тенденцией. Но человек приходит в мир как раз для

того, чтобы наименее вероятные феномены - красоту, добро и гармо-

нию, порядок и стабильность - сделать более вероятными. И здесь у

него нет гарантий в виде "непреложных исторических закономерностей"

и других обнадеживающих хитростей мирового разума. Только мобили-

зовав весь интеллектуально-нравственный и волевой потенциал, он спо-

собен отбить очередную атаку сил хаоса и выровнять колею современ-

ной ему истории. Поэтому и понятие политической культуры не стоит

натурализировать, приписывая ей черты неотъемлемого, чуть ли не при-

родного признака того или иного народа или региона планеты. Сегодня,

как никогда в прошлом, цивилизации и культуры Запада и Востока ак-

тивно взаимодействуют и влияют друг на друга. Современный человек -

не "цельная" в духе прежней авторитарно-патриархальной этики лич-

ность, а, напротив, гетерогенная, совмещающая в своей душе, в системе

своих ориентацией и ценностей, разнородные социокультурные начала.

Синтезы, которых достигает современный человек, никогда не являются

1 Ellul J. Trahison de 1'Occident. P., 1975. P. 7.

234

окончательными, они рушатся под напором новых фактов и импульсов

и потому свою работу по гармонизации внутреннего и внешнего мира -

без чего человек не может жить - ему приходится совершать неустанно,

каждый раз преодолевая внешний натиск или внутренние искушения

хаоса.

Сегодня Запад выступает победоносным, а Восток кажется повер-

женным. Но достаточно вспомнить совсем недавний кризис западной

идентичности и его ощущения "одиночества в мире", чтобы понять не-

однозначность и "неокончательность" итогов истории. В этой связи осо-

бенно важным является вопрос о природе современного тоталитаризма:

является ли он сугубо восточным феноменом, из чего напрашивался бы

вывод о том, что крах тоталитарных режимов - это очередное отступ-

ление Азии перед Европой, Востока перед Западом? В популярной по-

литологической литературе и публицистике перечисление авторитарных

и тоталитарных режимов идет "через запятую", будто речь идет о коли-

чественных градациях того же самого признака. Между тем авторитар-

но-патриархальный и тоталитарный режимы принадлежат к разным кар-

тинам мира, к разным культурно-историческим традициям.

Для авторитарно-патриархальной политической культуры ключевой

метафорой является "семья". Общество в целом рассматривается как

большая семья во главе с "Отцом". Семантически значимые дифферен-

циации такого общества являлись воспроизводством патриархального

архетипа: властителем был "царь-батюшка", его подданные назывались

"отроками" (детьми), социально не защищенные, нуждающиеся в обще-

ственном призрении, — "сиротами", а отколовшиеся изгои общества -

"гулящими людьми", т.е. отщепенцами "большой семьи". Достаточно

сопоставить этот образ с тоталитарным образом общества как единой

фабрики, и отдельных его членов, как "колесиков и винтиков", чтобы

,, понять всю глубину культурологического различия между авторитарно-

1 патриархальной и тоталитарной культурой. Ключевой метафорой здесь

| является "механизм", а идеалом ее специфической "рациональности"

\ является человеческое действие, уподобленное автомату. Традиционный

3 авторитарный правитель чувствовал себя помещенным в органику род-

! ства с его непреложными этическими нормами и заповедями. Как писал

об этом И.Е.Забелин, "от родного корня пошла наша внутренняя нрав^

ственная жизнь, от этого корня произошли все ее формы, не исключая

даже и государственную. Вот почему в нашем рабстве, в его существе,

постоянно скрывалось какое-то родственное благодушие, смягчавшее

даже и силу крепостных отношений, так, что раб и холоп становились у

нас детьми, чадами дома..."1.

1 Забелин HJE. Домашний быт русских цариц в XVI и XVH столетиях. Но-

восибирск, 1992. С. 39.

235

Отличие царского режима до 1917 г. от большевистской диктатуры!

связано не только с буржуазно-демократическими реформами 1861 г.,[

придавшими ему смешанный характер, но и с его первичной, автори-а

тарно-патриархальной интенцией, с его культурным архетипом. Внут-

ренний, направленный против собственного народа, геноцид в этом типе

режима был бы так же необычен и противоестествен, как самоубийство

или отцеубийство. Напротив, там, где довлеет образ общества как меха-

низма, где господствует этически не стесненная "научная" рациональ-

ность, склонная заменять негодные или морально устаревшие "детали"

на новые более пригодные, а людей рассматривать как сырье для про-

мышленности, там геноцид может являться разновидностью технологий.

Иное несомненное отличие тоталитарных режимов от авторитарно-

патриархальных связано с доминантой модернизма. Предтечами тотали-

таризма явились не только нечаевского типа революционеры, но и фу-

туристический художественный авангард, презирающий природную и

культурную гармонию и "старую" мораль. Показательным для его на-

строений является поэтический "манифест" А.Мариенгофа:

Кровью плюем зазорно

Богу в юродивый взор,

Вот на красном черным:

- массовый террор!1

Характерно, что эти откровения еще не относятся к апологетиче-

скому жанру "социалистического реализма", утвердившемуся значи-

тельно позже. В данном случае художественный авангард даже обходил

большевистских вождей "слева", нередко упрекая их в недостаточном

радикализме разрушения. Без ниспровергательной активности этого

авангарда, направленной на духовные твердыни цивилизации, на дис-

кредитацию морали и традиции, тоталитарный большевистский полити-

ческий авангард вряд ли сумел бы победить старую культуру. Для этого

ему не хватало ни воображения^ ни духовного влияния, ни престижа. И

здесь противоположность авторитарно-патриархального и тоталитарного |

режимов выступает наиболее контрастно. Первый из них является тра-

дшшоналистским по своей интенции: гордыне футуристического вооб-

ражения он противопоставляет либо смирение обычая, либо осторож-

ность обыденного здравого смысла. Сам пафос официозной "народ-

ности" уваровско-катковского типа как раз и связан с противопоставле-

нием здравомыслия и традиции, сберегаемых "внизу", в толще народа,

1 Мой век, мои друзья и подруги. Воспоминания Мариенгофа, Шершеневи-

ча, Грузинова. М., 1990. С. 10.

236

релятивизму, субъективизму и суемудрию "беспочвенной" интеллиген-

ции.

Чем больше мы осознаем различие тоталитарной и авторитарно-

патриархальной культур между собой, тем менее склонны смешивать

политическую модернизацию с вестернизацией. Сравнительная полито-

логия позволяет формировать новую парадигму демократии, распро-

странив плюралистический принцип на взаимоотношения культур и ци-

вилизаций. Несомненный парадокс западной демократии состоит в ее

европоцентризме. Дискредитируя принцип монизма применительно к

внутренним отношениям западного общества, она исповедует его при-

менительно к внешнему миру. Здесь Запад очень долго - вплоть до

последнего времени — предпочитал вместо шпорализма выстраивать ие-

рархию мировых культур, ставя западную модель на первое место в ка-

честве мирового эталона и одновременно в качестве непременной об-

щечеловеческой перспективы. Возможно, здесь играет роль известный

механизм вытеснения насилия вовне, описанный в психоанализе и в

постструктуралистской антропологии. Как пишет французский антро-

полог Р.Жерар, избежать перспективы взаимного насилия возможно

только путем нахождения "заместительной жертвы" - предмета "едино-

душного коллективного насилия", замещающего все, что "каждый жела-

ет поглотить и истребить, воплотить и исторгнуть"1. Об этом же пишет

культуролог А.Резлер, подчеркивающий, что каждая цивилизация вос-

производит свою идентичность путем противопоставления, путем тони-

зирующей дихотомии "цивилизация - варварство"2.

Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом

токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о "сбрасы-

вания энтропии" во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены.

Поэтому культурная дискредитация Востока, "азиатчины", может быть

оценена как попытка легитимации того сбрасывания ишаков цивилиза-

ции, в котором, по крайней мере до сих пор, так нуждался Запад.

Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с

презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием само-

ценности цивилизационного и культурного разнообразия мира, резко

меняет привычный политический спектр. При этом в развитых странах

обнаруживается, что ценности культурного плюрализма более последо-

вательно защищают правые ("новые правые"), чем левые. Западный ли-

берализм выработал искусство консенсуса для политических процессов,

развертывающихся в монокультурном и в моноцивилизационном про-

странстве. Именно с этим связано, в частности, определение Г.Алмон-

дом американской политической культуры как гомогенной.

1 Girard R. La violense et le sacr'e. P., 1972. P. 230.

2 Resrier A. L'intellectuel condre 1'Europe. P., 1976. P. 7.

237

Современная культура власти в многонациональных обществах мо-

жет быть определена как способность использовать либеральную кон-

цепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодей-

ствию групп и партий, а к взаимодействию культур. Либерализм как

идеология и как политическая "технология согласия" должен овладеть

этим новым для него рубежом. Только преодолев этот барьер, он спосо-

бен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общеми-

ровой универсальной ценности. С этих позиций предстоит пересмотреть j

многие из презумпций российского западничества. Парадокс его состоит

в неисправимом монизме. Клянясь на словах в верности принципам ли-!

берализма и диалога, на деле он требует безоговорочной капитуляции

от собственной национальной культуры. С национальным ритуалом и

традицией он воюет не во имя свободы и плюрализма, а во имя новой

абсолютной веры и во имя нового заемного ритуала. Вместо того чтобы

спрягать в своем сознании, в системе ценностей, свою и чужую тради-

цию, т.е. жить в зоне высокого напряжения, связанного с разностью

культурных полюсов, российский "западник" предпочитает простоту

монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы, но

оказывается не способным жить вне ритуала.

Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась

к западной традиции, одновременно сохраняя и свою, национальную. В

этом случае политики, приближенные сразу к двум (или большему чис-

лу) традициям, становятся антитрадиционалистами, живущими в про-

странстве перманентного выбора. Вероятно, с этим и связано чудо ти-

хоокеанского рывка. В России же большевистская модернизация проде-

монстрировала радикализм отрицания прежней веры в пользу новой,

более исступленной и фанатичной. В результате вместо современного

открытого общества построено новое закрытое общество, причем не-

сравненно более закрытое, чем прежнее, традиционное.

Итак, ставя проблему современной политической культуры, необхо-

димо учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологии,

сравнительной политологии - научных направлений, утверждающих

новую, релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та ис-

тина, что разные культуры способны добиваться сходных результатов

разными путями и методами. "Слезинка ребенка", из-за которой Иван

Карамазов предпочел "вернуть свой билет" на вход в "светлое буду-

щее", в земное царство "совершенной гармонии", может быть не менее

эффективным противоядием от тоталитарного искушения, чем те спосо-

бы, которые изобрела для этого западная культура. Проблема не в том,

что какая-то из культур грешит "неисправимо плохой наследственно-

стью" и от нее надо "просто отказаться". Во-первых, отказаться от соб-

238

ственной культуры, по-видимому, так же невозможно, как от собствен-

ной наследственности. Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-

вторых, такая фаталистическая презумпция в отношении незападных

культур, и в первую очередь российской, не обещает нового мирового

порядка на основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отно-

шении самоуничижение российского западничества, склонного к слепо-

му подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу,

не приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового поряд-

ка, провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.

Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было

управлять из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том чис-

ле и западная, не настолько безупречна и универсальна в своих полити-

ческих потенциях, чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление

единому эталону противоречит антиэнтропийной стратегии человече-

ства - усилению многообразия и многовариантности.