Глава 2. Психология и досовременный мир полипсихизма

Полипсихизм и эгокультура

В этом разделе я даю набросок психологии досовременности в тех разделениях и характертистиках, которые я привел выше (архаика, традиционализм). Полипсихизм будет показан как система досовременной психологии – одновременно ментального склада эпохи и знания о нём. Психологическая терминология современна, поэтому совсем избежать модернизации прошлого нельзя. Моя задача насколько возможно противопоставить две системы знания, для этого я и ввожу модель полипсихизма. Приходится рассуждать от противного.

Современное знание возникает в Новое время и пересоздаёт также и знание прошлого в пределах науки об унифицированном моноцентрическом субъекте. Власть-знание выполняет социальную задачу дисциплинирования человеческого материала, доставшегося от прошлой эпохи, по своему антропокультурному складу бывшей преимущественно или в значительной степени полипсихической. Иначе говоря, той, что фабриковала полипсихических недоцентрализованных индивидов, представлявших себя существами с многими душами и бывших такими, если судить по данным исторической психологии. Полипсихея досовременности дисциплинировалась и централизовывалась самыми суровыми мерами и, в конце концов, перешла в современную монопсихею. Психологическое знание возглавило пси-комплекс. Указанный термин предложен Н. Роузом для обозначения производства современных унифицированных субъектов. По аналогии я назову полипсихическое производство фи-комплексом (physical complex). В общих чертах он будет описан далее. Мне придется вводить и другие новые слова, я буду говорить ещё и о словесно-письменном эс-комплексе ( от scriptura – письменность).

Относительно вводимых мною терминов. Они продолжают мою попытку создать метаязык для описания материалов очень широкого культурного разброса. Язык современной науки, связанной категориями реальности и объективности, такой материал модернизирует (и в рассматриваемом случае патологизирует). В предлагаемой мной трактовке, то, что называется «реальным» поведением человека является наложением некоторого числа координатных «технологических» сеток на единичное человеческое существо. Само по себе это наложение является сложно специфическим, вызывающим неожиданные эффекты. В первых редакциях моей исторической психологии я предлагал обойти те моменты, которые идут «изнутри», от «собственной» психологической организации человека ( да сам вопрос, существует ли она), посредством т.н. социологии и культурологи психики, понятия социокультурных систем порождения психики, ССПП (см.Шкуратов, 1990, 1991). «Реальный» человек, считал я, возникает, становится всё более « реальным», по мере того, как мы находим всё больше и больше таких координат. Делая следующие шаги к умножению сетей, «ловящих» человека, к их обобщению, я ввёл понятия культур тела, мысли, слова, образа, наконец, антропокультуры, где частные психокультуры субординированы (см. Шкуратов, 1997, 2009). Теперь же я должен пополнить указанное терминологическое гнездо ещё эгокультурой. Однако культура Я – не вполне обычный член терминологического семейства. В ней социальные понятия о личности окутываются встречными движениями «снизу» - от целокупности, от аксиологического горизонта «Я», от человека воспринимающего себя в качестве уникальной, неопределимой и неисчерпаемой самости. Речь идёт о столкновении эмпирически наращиваемых определений Я и некого унифицированного горизонта, который посредством этих эмпиризмов пытаются как-то расколоть. Чтобы соблюсти равновесие между социологизирующим и экзистенциализирующим пошибами персонологии, важно различить имеющееся у каждого человека ощущение его целокупности (основу феноменологически присутствующего горизонта его жизненного мира) и социокультурные концепты Я ( технологические обобщения человека как предмета управления и регуляции). Мало оснований сомневаться в феноменологическом горизонте, в аксиологически ощущаемой целокупности каждого представителя рода Homo sapiens. Индивидуальное Я, такой же атрибут каждого человека, как и тело, без него говорить о единстве человеческого рода затруднительно. Любой нормальный взрослый человек является целостным психофизическим и социокультурным существом. И он имеет аксиологический горизонт своей жизни. Его «внутренние богатства» разрабатывается с помощью существующих механизмов опосредствования. Повторю, что для меня целокупность тождественна не гегелевскому сбывшемуся Абсолюту, а скорее феноменологически очерченной дорефлексивности. Гегель, возможно, и мечтал, что незаполненная индивидуальность через всемирно-историческое развитие когда-нибудь наполнится и сольётся с философская категорией абсолютной индивидуальности как венцом истории. В моём представлении, два слоя эгокультуры есть гетероморфные образования. Социальные представления о личности выступают частью дискурсивно-управляющего концепта Я, и если индивид с ними сливается, то тогда его устраняют в качестве независимого целостного существа. Но сами ССПП могут быть в значительной степени «детскими», налагать на личности психофизиологически и социально зрелых людей сказочно-магическую нормативность одушевлённых природных циклов и стихий, тогда как «взрослые» ССПП, конечно, алгоритмизированные, количественные, встраивающие тело в крайне сегментированную и формальную среду искусственных тел и организаций. Их циклы, ритмы – иные, чем моторика и соматика естественных тел. Но, если устранение зазора между целокупностью и её социокультурным концептом означает исчезновение живого самосознания из эгокультуры, то движение последней до сих пор – своего рода клоунская реприза с погоней за солнечным пятном. По траектории прыжков солнечного клоуна мы вычерчиваем портрет индивидуального Я. Косвенно, поскольку прямо можно изучать концепты, технологии, антропокультуры, ССПП, комплексы, в т.ч. в таком обобщении, когда их объектом являются не отдельные функции и качества, а человек в целом, сформулированный как объект управления; в определённой концептуализации – как субъект, а в определённой – не вполне привычной – как полипсихическое существо, нецентрализованное Я. Или, во множественном числе, если прибегать к поддержке английского языка - я’s, а древнерусского – язы. Вынужден буду пользоваться обеими самоделками, поскольку множественной формы от местоимения первого лица в современном русском, в отличие от современного английского – нет.

Полипсихизм и теории полипсихизма

Полипсихизм – явление психической множественности. В отличие от психической диссоциации за термином не закрепилось значение патологии. Полипсихическими можно назвать панпсихические (одушевлённые) миры, составленные автономными и независимыми психическими существами. Иначе говоря, психологические образования, которые одновременно являются одушевлёнными (психическими) существами и сообществами таковых. Понятно, что я имею в виду нечто иное, чем наше т.н. современное общество. Последнее не образует единого психического организма. Индивиды с высокоразвитой психикой, наделённые сознанием и личностью, составляют только его часть. Они образуют вершину исторического и онтогенетического прогресса в качестве его субъектов. Помимо них существуют и неполные человеческие существа (маленькие дети и впавшие в детство старики, умственно отсталые люди), а также ачеловеческая и непсихическая среда природы и техники. Более того, и в самих субъектах имеется зоны разной одушевленности, в их психике не всё оперсонализовано и оперсонажено. Печень – это орган тела, а не существо и личность; кости, волосы, ногти и вовсе неживые. Собственно личностью является индивидуализирующее начало субъекта. Гражданская правоспобность предоставляется в обмен на юридическую и социальную идентичность, которая заверяется паспортом, дипломом об образовании, номером налогоплательщика, страховым полисом и т.д. От современного индивида ожидается психологическая централизованность, называемая сознательностью, ответственностью, долгом, адекватностью. «Неразумные» и «антисоциальные» побуждения деперсонализуются и ставятся под контроль «хозяина» - ответственного социализованного Я.

Указанных исключений и лакун избегает система полипсихизма. Каждый атом этой системы – индивидуальность. В первом приближении полипсихизмом можно считать явление изоморфности единицы и целой психической системы. Повторю, что в научных и в обыденных представлениях, получивших преобладание в XIX- XX вв., психические образования совпадают с индивидуальной психикой человека или животного; отношение между психическим целым и психическим элементом не изоморфны. Психологическое целое человека мы называем личностью, а его мысли, восприятия, ощущения и другие элементы целого личностями не называем. Психические элементы дают как бы материал и отдельные блоки для индивидуальности, а сами в себе лишены её формы. Мир психической анизотропии построен этажами развития. Обитатели одних являются полными личностями, другие не вполне, третьи – совсем не личности и не индивиды, а в лучшем случае – их безличные предпосылки. Такую противоположность полипсихизму я назову монопсихизмом, понимая под последним подчинённость психической жизни принципу восходящей индивидуализации. В полипсихическом мире подобной централизации нет. Всё его население ( или почти всё) образует сообщество одушевлённых существ. Имеется иерархическая лестница, но, скорее, кастово-групповая, чем эволюционная. Равенства нет, отношения же между индивидами – личная зависимость. Самое ничтожное из существ этого мира не подвергнется проверке на допсихичность. Ведь все здесь – психеи; полипсихизм ещё можно назвать полипсихеизмом, многодушием.

Пусть читатель не думает, что я излагаю ему основы мифологии. Полипсихизм реален. Конечно, я несколько преувеличил теоретизированность разбираемого явления. В науке до сих пор нет определений системы «полипсихизм» и противопоставлений системе «монопсихизм». Полипсихизм берётся как феномен, точнее, ряд феноменов. Об их природе и происхождении имеется ряд соображений более или менее частного и специального характера.

Однако логика гуманитарных исследований и накопленные ими материалы подводят к суждению о том, что многоцентренный психический мир есть культурно-историческая реальность, предшествующая современному психологическому моноцентризму. Эту реальность исследует историческая психология. Калейдоскоп человеческих типов связывается эпохальными чертами. Для обобщения ментального склада по периодам предлагаются разные критерии. В частности, работами М. Фуко и продолжившего его в психологии Н. Роуза достаточно укоренено представление о современности как производстве унифицированных субъектов. Относительно досовременности сходного обобщения не возникло. Разумеется, объявить о существовании производства неунифицированного (или недоунифицированного), полипсихического индивида легко. Но что делать с новым обобщением? Я считаю, что обеспечил себя достаточным набором концептуальных инструментов, чтобы оно не оказалось пустой декларацией. Эти инструменты будут вводиться по ходу изложения материала.

В предложенных мной понятиях феномен полипсихизма раскладывается по нескольким уровням. Начну с «низового полипсихизма». Для этого продолжу начатые в предисловии рассуждения о нашем эксклюзивном Я и лучшей части нашего существа, которая скрыта от людей, да и самим носителем этих сокровищ весьма туманно представляется. В принятой мной фразеологии это - доопосредованная целокупность личности, или, если угодно, вся сумма попыток Я, находящаяся на нижнем пределе социальных индивидуализирующих форм. Мои рассуждения соприкасаются с доктриной необусловленной и свободной личности, прошедшей через горнило христианско-либеральной идеологизации, но я постараюсь быть более конкретным.

Индивидуальность есть то, что должно быть оставлено в покое. Так можно видоизменить применительно к личности лозунг либерализма «laissez faire». Хотя это пожелание редко сбывается, для общества «Я- в- себе» – всегда вычитаемое из социальных величин. Оно используется как мотор социальной практики, как залежи «психологического энергоносителя», иссякновение которого всегда предвещает цикл общественной стагнации. Но, если не исповедовать какой-то разновидности мистического или лирического анархизма, следует признать, что, помимо его единственного, сингулярного «Я», у человека есть и общественное «Я». Оно представляет как бы социально размноженный индекс для обозначения индивидуальности, наподобие личных имён. Существует уникальные имена-прозвища. Но в большинстве стран приняты стандартные наборы, присваиваемые при рождении. Для посторонних такое обозначение человека – индекс-клише, для близких оно срастается с индивидуальностью и становится её частью. Местоимение «Я» – это лишь слово, принадлежащее всем, используемое бесконечное число раз. Его объём и содержание радикально меняются, будучи отнесёнными к нашему уникальному существу. Однако, в отличие от стандартных имён, уникальность которых возникает вследствие частого применения, сингулярное «Я» обозначает единичный референт. Оно отмечает состояние, в котором наша личность видится нам по-особому. Личное местоимение в этом случае напоминает о том, что отсутствует и что, даже при желании, невозможно воспроизвести. Парадокс времени, при котором настоящее ускользает, прежде чем мы его назовём, относится, видимо, к игре индексальных и сингулярных яs. Референт сингулярного я невозможно объективировать. Применив расхожее слово для обозначения уникального, мы получаем впечатление, что искомое уже ушло, оставив нас с нашим обозначением в прошлом. Сигнификация заменятся темпоральностью.

Приму, что, с культурно-исторической точки зрения, «Я» создаётся. Имеются другие точки зрения: «Я» нам дано (Богом, природой ). Или оно просто есть и в своей данности не обсуждается генетически и причинно-следственно (феноменология). Моё понимание необусловленности отличается от феноменологического. В принятом мной порядке рассуждения необусловленность (свобода) «Я» есть исторически возникший факт воспроизводства единичных (индивидуальных) сознаний в системах общественного производства коллективных я ’s («Я-норм», «Я-концептов»). Индивидуальная «сборка» сознания всегда ускользает от типизаций и обобщений, она представляется особым слоем бытия человека в обществе, наряду с системами социальной солидарности и в противовес им. Если и можно говорить о каком-то обобщении «Я- в- себе», то только в негативном смысле, в противовес социальному целеполаганию деятельности индивида. Системы антимотивации и антиЯ, воздвигаемые некоторыми религиями, обобщают опыт индивидуальных негаций, однако остаются парадоксом существования социально необусловленного Я среди социального обусловливания. Также и я-процессирование постмодернизма подвержено такому парадоксу. Единичные Я-состояния остаются элементами общего поля смыслов, лишёнными структурной связи и в какое-то общее единичное Я не обобщаются. Наше «подлинное», «непосредственное» Я вырезается из уже состоявшихся и прошедших состояний. Эта первичная компоновка необходима, поскольку «Я» не может совершенно раствориться в процессуальности. Я кристаллизуется из перцептов, мыслей, эмоций и других процессов как непроцессуальное образование. Речь идёт о социальном ( опосредованном) Я. Нашу доопосредованную целокупность придется оставить как историческое априори персонологии и залог нашей человеческой свободы.

Переход к его «разработке» данным обществом и в данное время подводит нас к развилке «полипсихизм – монопсихизм». Указанное противопоставление в самом общем виде говорит о разных степенях социокультурного контроля за психологической целокупностью человека. В одном случае такой посредник между «Я-для-себя» и обществом, как социализованный управляющий концепт Я, имеется, в другом – нет. За примерами не надо далеко ходить. Маленькие дети и первобытные народы обходятся без местоимения «Я», именуя себя в третьем лице. Указанный факт приводит к дискуссии о детском эгоцентризме, на которой я не могу останавливаться. Поспешное же перенесение признаков современного ребёнка на личность взрослых людей т.н. примитивных обществ себя давно дискредитировало. Надо искать иные системы построения психической реальности нежели те, в которых привыкли работать современные психологи. Однако переходить от нулевого или минимального уровня социальной опосредованности индивидуального опыта к системе социокультурного порождения психики – это всё равно, что пытаться запрыгнуть с тротуара на крышу дома. Разрабатывавшиеся мной понятия и модели позволяют заменить такие прыжки лестницей.

В качестве ступеней от «тротуара» ( низовой уровень эксклюзивных я ’s) к «крыше» (системы полипсихизма- монопсихизма) использую терминологию «новой истории психологии» ( см. Шкуратов, 2009). Существует умилительно простой способ запутать научную дискуссию о личности и её «Я». Он состоит в том, что каждый участник использует слово «я» в своём понимании, не обращая внимания на то, о чём говорят собеседники. Чтобы наглядно представить, как может в этом случае протекать беседа, представим, что разговаривают астроном, почвовед, экономист, историк и литературный критик, обозначая словом «земля» соответственно планету Солнечной системы, почву, хозяйственные угодья, феодальные княжества Киевской Руси и описание народного быта в литературе. Конечно, различие предметов обнаружится очень быстро, много быстрее, чем у гуманитариев, обсуждающих, что такое «Я». Те, возможно, так и не поймут, что говорят о разном. Да и разном ли? Материя рефлексии образует круг, и у нас есть надежда, что, независимо от трактовки термина, рассуждение перетечёт от одной позиции к другой, включая собеседующие я в универсализм общего Я. Иначе говоря, что дело сводится к самоопределению собеседующих. Но моя задача более специальна, и поэтому я сразу разделю предмет обсуждения. Главным инструментом разделения станет принцип опосредствования. То, что я назвал ранее ( Шкуратов, 1997а) «персональным бытием человека», теперь переопределю как непосредственный полюс антропокультуры. Мы являемся личностью, поскольку остаёмся живой, ускользающей от окончательного опосредствования человеческой целокупностью огромного числа свойств в сложном природно-социальном механизме (антропокультуре), который нас опосредствует. Только открытое, принципиально незавершённое бытие человека можно назвать личностным. В отличие от животного, живая человеческая персона остаётся незавершённой и недоопределённой не потому, что она вне определений и других опосредствований, а потому что она определяется, переопределяется, подвергается иным опосредствованиям постоянно. Персональный момент антропокультуры лежит на стыке фаз, циклов, способов опосредствования. Живой мерой разнообразия, захваченного целокупностью моей жизни, является моё сознание, изначально обозначаемое местоимением первого лица. Заявляя о себе в первом лице, мы очерчиваем сферу социокультурных реалий, которых в порядке опосредствования коснулась наша персона. Например, разбросанные по этому тексту высказывания от первого лица маркируют сознательное отношение автора к определённому кругу вопросов. Индексальное употребление местоимения «я» ( «я считаю», «я сижу», «я говорю») указывает на перемещение моей персоны в разговоре, рассуждении, физическом пространстве. Но собственно персона входит в разговор, рассуждение, пространство недоопределённой.

Приму, что имеется антропокультурный предел централизации- множественности. Обращение к указанному уровню чреват для нашей темы вопросом, на который нельзя ответить сразу: является ли собственно человеческим (сапиентным) способ существования психики по процессам, состояниям, блокам, не объединённый в суперструктуру, называемую Я ( сознанием, самосознанием)? В другой формулировке: возможна ли человеческая общность, состоящая из безъяйных индивидов? Положительный ответ приходит не только от бихевиористов. Я ещё буду обсуждать подход, доказывающий, что доисторические и даже исторические общности могут состоять не из консолидированных личностей, а скорее из пакетов психологических состояний. Надеюсь доказать, что такие выводы покоятся на пропуске действительной основы личностной консолидации, которая, на самом деле имеется, однако, не такова и не так централизована, как в современных пси-культурах. Пока же возвращусь к верхнему уровню психической организации. Я описываю антропокультуру как пространство взаимоуподоблений живого человека и круга его творений (см. Шкуратов, 1997, 2009). Модель была построена в историко-футурологических целях: рассматривать планетарный баланс природного и культурного, который от поколения к поколения сдвигается в сторону искусственной среды. Вместе с сапиентным диапазоном эволюции (см. там же) антропокультура образует хронотоп «планетоистория». В указанном пространстве происходят трансформации психофизического габитуса человека, в главных чертах определившегося с появлением Homo sapiens’a. В сапиентный набор, разыгрываемый в игре антропокультурных уподоблений природного и артефактного, входит и человеческое Я. В мерах его собранности как наиболее фундаментальные его принципы участвуют макрофизические условия планеты, механизмы экологии. Но в самой примитивной человеческой общности природные ритмы уже проходят сквозь призму культурных опосредствований пространства – времени. Представить преемственность человеческого поведения без минимально организованного Я затруднительно. В композитной, природно-искусственной среде Я как индивидуальный хронотоп предпочтительнее стимульно-реактивных пакетов. Эта глубоко интериоризированная программа психики подключает нас к знако-символическому ресурсу связывания опыта. Выпадение из порядка преемственности через опосредствование означало бы для человека возврат к зоологической централизации психики, т.е. из антропокультуры в организм-средовые отношения, и, соответственно, распад сапиентности.

Доказывать высказанное положение придётся, показывая действия конкретных антропокультур. Это – следующая ступень (ступени) опосредствования. Телокультура выращивает Я по-другому, чем вербо- и мыслекультуры. Там, где индивидуальность социально выражается через тело, индексальных я ’s ( местоимений первого лица) может и не быть. Однако это не значит, что там не существует индивидуальностей. Просто их надо искать не в грамматике и не в понятиях. Искания социокультурных механизмов полипсихизма будут происходить преимущественно в пределах культуры тела. Собственная сеть социальной легитимации индивида в этой антропокультуре названа мной фи-комплексом, т.е. физическим комплексом. Культура тела и фи-комплекс не тождественны. Первое понятие охватывает всю массу возможных взаимоуподоблений живого тела и телоартефактов, второе – только нормативную динамику телесного гештальта, соответствующего нормативному гештальту «субъект» пси-культуры. На этаже социокультурной легитимации помещается и семейство «дигм»: наррадигма, видеодигма, сомадигма и т.д. Роуз отказывается от парадигматического подхода, заменяя его комплекс-анализом. В моём понимании, одно не исключает другого. Парадигматика последовательна, т.е. диахронна. Комплексы располагаются синхронно, с их помощью исследователь вырезает в историческом движении антропокультурной нормы поперечные площадки, равные эпохе или меньшему временному срезу.

Обращусь к теориям полипсихизма. Однако прежде проведу различие между полипсихизмом-реальностью и полипсихистскими доктринами. Тандем «историческая психология – история психологии» оставляет надежду определить место знания в составе ментальности. Для современной версии власти-знания полипсихизм есть перифийная, маргинальная ( даже если и весьма существенная) разновидность психического существования. Это относится и к представляющим реальность полипсихизма доктринам. Связка власти и знания, дающая силу моноцентрическому дискурсу, в отношении многоцентренной «архаики» была разрушена. Практики и знания полицентризма существуют разрозненно и вынуждены порознь встраиваться в господствующую антропокультурную систему, которая враждебно, презрительно, снисходительно третирует их, в лучшем случае, испытывает к ним любопытство или озабочена их цивилизовыванием и приведением к норме. Именно в разрозненном поэлементном существовании полипсихического дискурса связаны его перипетии в современности.

Общей чертой рассматриваемых теорий является признание многоцентренного панпсихического мира, куда входит и человек. Он (полипсихический человек) познаётся через субстанциальные единицы его психической жизни – души, духи, монады, субличности.

По данным Г.Элленбергера (Ellenberger, 1970), понятие полипсихизма было введено магнетизёром Ж. Дюраном ( де Гросом) в книге «Полизоизм, или животная множественность у человека» ( 1868). Сначала месмеристы предположили возникновение под воздействием их пассов второго Я, т.н. дипсихизм. Но проявления пациента в магнитном сне, гипнозе, фантазиях были характерологически разнообразны, и Дюран доразвил двойственность до множественности. Магнетизёр мыслил психику чем-то вроде колонии я’s под управлением главного Я. В гипнозе его удаётся усыпить, и тогда гипнотизёру является оставшаяся без руководства компания подчинённых язов. Теория гипнотизёра напомнила другому автору, Э. Кольсене, лейбницевские монады (Colsenet, 1880). Перебрасывая нить от умозрений месмериста к космо-персонологии Лейбница, он верно наметил генеалогию современных полипсихических учений. Лейбниц стоит в их начале.

То, что у меня будет называться учениями полипсихизма и диссоцианизмом, именуется ещё монадологическим и синтетическим подходами (Oesterreich, 1910, 1928), органицизмом и ассоцианизмом в психиатрии и психотерапии (Ellenberger, 1970), а безотносительно к патологии и применительно к истории современной психологии – холизмом Лейбница и элементаризмом Локка (Madsen, 1988, Danziger, 1994). Речь идёт о двух пониманиях психической структуры. В одном – это конструкция из неиндивидных элементов, а во втором - сообщество индивидуальностей-персон.

Однако современному полипсихизму предшествует досовременный. Все доктрины полипсихизма объединены некой анимистической диспозицией. Они рисуют составные части психореальности целостными и автономными существами. Далее начинаются различия. Они состоят в содержании холизмов и в использовании метафоры «микрокосм-макрокосм».

Одни учения ближе к анимизму. Они учат о населённом духами мире, часть из которых безлика и анонимна, а часть наделена обликом, именем, биографией. Телесная и духовная субстанция не полностью дуализированы (в анимизме отношения двух начал крайне зыбки), индивид также слабо отграничен от универсума.

В других учениях граница между индивидом и мирозданием установлена более чётко. Хотя микрокосм и является подобием большого мира, его собственное существование гарантировано наличием индивидуального тела, в котором, собственно, и разворачивается психическая жизнь. Но эта жизнь не является моноцентренной. То, что для монопсихизма является устойчивой структурой Я, в данной версии полипсихизма – матрица для порождения я ’s. Холизм рассматриваемых учений органицистский. Мир для них – организм, его единицы – подобия делящихся живых клеток.

В учениях следующей группы живой организм в качестве образа космоса заменён на искусственные образования. Они могут быть знаковыми (язык как система речи, генерирующая дискурсивных персон) или технологичными ( производство аудиовизуальных подобий людей). Границы между искусственным и органическим, реальным и фиктивным теряются. Люди и их подобия начинают выступать на равных, те и другие как бы обобщаются внутри информационно-технологического космоса.

Первую группу полипсихических учений я назову досовременными, вторую – современными, третью – постсовременными. Существуют и смешанные, переходные случаи.

Досовременные учения о полипсихизме создавались не только до Нового времени. Теорий в стиле традиционного панпсихизма народилось немало и в последние два-три века. Естественно, что учения о полипсихизме могли появиться не раньше, чем возникла теоретическая мысль. Поэтому первобытную мифологию к ним отнести нельзя. Она составляет непосредственную часть полипсихического комплекса.

Можно сказать, что досовременная полипсихическая теория есть тео-

духо- и демонография. Те её учения, которые древнего и средневекового происхождения, чаще именуются оккультными, появившиеся же в Новое время – паранаучными. Разделение достаточно условно. Оно отражает перипетии сосуществование полипсихизма с монопсихизмом в европейской истории. Оccultus означает «тайный». Наука о бого-демоно-человеческом населении космоса достигла наивысшей логической разработанности и систематической завершённости в поздней Античности. Тогда неоплатонизмом была предпринята систематизация сил живого творческого Космоса и составлена самая подробная за европейскую историю классификация богов и демонов. У Прокла боги разделены на классы отчих, порождающих бытие, охранительных, живородящих, очистительных, формообразующих, возводительных, беспредельно-предельных (см. Прокл, 1974). В космическом эскорте богов находятся ангелы, демоны, герои, души. Души, постоянно следующие за богами, властвуют над теми, кто лишены такой чести. Но все они (и человеческие, и животные, и растительные) находятся в вечном круговороте, и ни одна из них не лишена божественного общения. «Всякая частичная душа может снизойти в беспредельное становление и подняться от становления к сущему. В самом деле, если она иногда следует богам, а иногда отпадает от возвышения к божеству и становится причастной уму и не-уму, то ясно, что она попеременно то находится в становлении, то пребывает среди богов» (указ. соч., с. 534). Наука языческого полипсихизма (Плотин, Порфирий, Прокл) была дополнена богатой прикладной частью – теургией, магической технологией воздействия на богов и духов для получения нужных результатов. Тогда же появился и сборник древнеегипетских, древнееврейских и древнегреческих философско-магических текстов, известных под именем корпуса Гермеса Трисмегиста. Этому внеконфессиональному итогу Древности было суждено почти сразу же оказаться под давлением монопсихического христианства. Хотя наука античного полипсихизма ещё пережила расцвет и была, в сущности, пересоздана Ренессансом, до Нового времени она вела подпольное и полуподпольное существование. «Тайная доктрина» отчасти стала таковой из-за гонений на её последователей. В Новое время гонения прекратились, однако маргинальное положение осталось. Полипсихизм столкнулся с новым, светским монопсихизмом, в т.ч. с современной ( научной) психологией, и был отчислен в суеверия, шарлатанство и паранауку.

Древний оккультизм весьма близок к древнейшим языческим представлениям о душе. Он рассматривает Космос как живое и гармоничное тело, части которого ведут самостоятельную жизнь. Элементы одушевлённого мироздания находятся в постоянном взаимодействии. Представление о космосе оформляется до представлений о человеческой индивидуальности. Отдельный человек не выделен из ткани мира, он в ней ткётся, собирается и расплывается, Душа развивается в приобщении к открытости мировых связей в круговороте душ, духов и других психических существ.

Поскольку микрокосм имеет структуру макрокосма, индивидуальный человек не выделен в отдельный объект изучения. Между элементами мироздания и телесными органами, мыслями, поступками человеками имеются соответствия. Волны космических симпатий проходят через человека. Он прямо сообщается с мирозданием и влияет на него. К. Юнг писал, что «для донаучной психологии первобытных народов, да и для научной психологии нашего средневековья (которая и не собирается умирать!) эта целостность содержит в себе вещи, которые на первый взгляд связаны друг с другом только случайно, в результате совпадения, содержание которого также представляется случайным. Вот здесь на сцену выходят теория соответствия, которую выдвинули философы – естественники Средневековья, и, особенно, классическая идея родства всех вещей. Гиппократ говорит: «Есть один общий поток, одно общее дыхание, все вещи пребывают в гармонии. Весь организм в целом и каждая из его частей совместно трудятся во имя достижения одной цели… великий принцип простирается до самой отдалённой части и из самой отдалённой части всё возвращается к великому принципу, к одной природе, бытию и не-бытию». Универсальный принцип находится даже в мельчайшей частице, которая, стало быть, соответствует целому» ( Юнг, 1997, 272).

Наиболее известные традиционалистские полипсихические доктрины Нового времени вышли из-под пера Э. Сведенборга и А. Кардека. Первый утверждал, что свои знания об устройстве мира он получил из бесед с ангелами во время посещения неба. Посещал он, впрочем, и ад. Оставляя, как шаман, земное тело на время визитов в иные миры, шведский академик вёл свои наблюдения со скрупулёзностью натуралиста. Сведенборг утверждал, что за тридцать лет своих «путешествий» он опросил массу обитателей неземных стран. Структура мироздания представлена учёным-мистиком весьма близко к тому, как она изображалась неоплатониками, но с поправками на истинную христианскую веру Сведенборга. «Единое» неоплатоновской философии заменено всеохватывающим Божественным началом, которое мыслится пантеистически – сотворяющей и поддерживающей мир любовью.

Писания Сведенборга мыслятся автором как наука, основанная на особого рода наблюдениях и на изучении Библии. Конструируемая им реальность полипсихична. Человек, по Сведенборгу, есть дух, при жизни снабжённый телом, и «по духу своему уже в телесной жизни своей находится в сообществе духов, хотя и не ведает этого» (Сведенборг, 2000, с. 321). Присутствие или отсутствие тела не сказывается на психических способностях его обладателя. Тело дано нам, чтобы соответствовать особым физическим условиям Земли. Когда человек умирает, то своих психических свойств не лишается, только использует их без телесных инструментов.

Человек при жизни есть разделённое существо. Во-первых, на телесную и духовную личности. Во-вторых, человек есть раздвоенный дух, потому что при жизни он колеблется между добрым и злым. Целостность же он обретает после смерти, когда становится ясно, кто он есть по природе и в каком сообществе ему проживать. Но, перед тем как отправиться в ад или рай, он, на время идентификации, пребывает в среднем мире. Это – как бы транзитный пункт умерших людей, где они встречаются со знакомыми и родственниками. Динамизированная, пронизанная христианским морализмом сведенборговская систематика духов имеет признаки традиционной полипсихистской доктрины. Первоэлементы системы, духоперсоны, живут в психическом космосе, они могут соприкасаться с другими мирами уже при жизни, покидая на время тело, как в первобытном анимизме (во всяком случае, как этот анимизм представляют сторонники теории анимизма).

Открытие первой культурной дивизации и шаманизм

В поисках главного водораздела в психике и личности человека историческое исследование психической множественности неизбежно упирается в основополагающее разграничение между жизнью и смертью. Это – самый первый, естественный дуализм биологической природы. От этого фундаментального разлома бегут трещины более частных разделений индивидуального существования и культуры. Чтобы заметить и осознать указанную дивизацию, подражать ей, преодолевать её, человеку понадобилось создать культуру. Только в непосредственном противостоянии смерти человек достигает полноты своего жизненного универсализма. Здесь человек – целое бытие, противостоящее целому небытию. Но эти рандеву нашего «Я» с Иным единственны и невозвратимы. На остальные свидания, с которых человек ещё дозволено вернуться, тотальные персонажи присылают своих частичных заместителей. Суть жизни, утверждают религии и философии, мы постигаем, глядя в лицо смерти. Всякий в свой срок. Не в срок позволяют себе единицы, и преимущественно в романах и философских трактатах. Для остальных созданы нелетальные совмещения Иного и «Я» - субституты, описания, партикулярные репрезентации фундаментального дуализма.

Первые известные нам символы и обряды – похоронные. Но с этого же момента человек стал пытаться затушевать свой рок. Он делал это двояко. Подчёркивая свою смертность и переживая это как индивидуальную неизбежность. И закрываясь от неё картинами посмертного существования, обустройством посмертного жилья и продумыванием юридически-административных процедур, коими он будет туда вводиться.

Во всех доисторических обществах мы наблюдаем «прирученную смерть»; она потребляется малыми дозами ради поддержания психологического иммунитета к «неприрученной смерти» и для укрепления коллективной солидарности. Дозы распределяются неодинаково. Обычный человек регулярно инсценирует умирание и воскрешение во время сезонных ритуалов, изображая наступление времени года, размножение животных и растений, возвращение предков. Приходилось ему играть и собственную смерть - переходя в старшую возрастную группу. Символическое умирание и пребывание участника инициации в царстве смерти, бывало, сопровождалось нешуточными пытками, лишениями и трансами. Обрядовые циклы, протекая по единообразной схеме «умирание-воскрешение», в то же время вполне конкретны и «нарезают» мир сезонно-ритуальным сегментам. Вряд ли в архаике имелось единое представление о смерти. Тут мало времени и места для размышлений об индивидуальной кончине. Зато надо постоянно встраиваться в циклы природных сезонов и явлений. Их чередование естественно и обязательно, как движение солнца. Первобытный человек привык к сезонному оборотничеству, к метаморфозам людей, животных, растений и камней, а вот регулярный загробный мир, где у каждого существа после кончины есть место, он представляет плохо. Подвергнуться внезапной трансформации из живого в мёртвое тело для каждого человека, конечно, более чем вероятно. Однако и в этом случае перед ним - не ужас исчезновения, а манипуляции специалиста, вклинивающегося в метаморфоз тел. Его злонамеренные действия ещё можно парировать с помощью другого специалиста. Если верить этнографам, первобытные люди мало задумываются о смерти, но очень боятся колдунов.

Первобытный человек выделяет в противоположность сфере повседневности мир нечеловеческих существ: духов, предков, мёртвых, чужаков. Альтернативный мир крайне изобилен и соучаствует в делах повседневных. Однако напрасно искать чёткую линию, разделяющую потустороннее и посюстороннее. Отношения со сферой внечеловеческих сил осуществляется в конкретных ситуациях по определённым правилам. Собирание же всех «нечеловеков» в едином месте обитания происходит медленно. Ещё античные греки и римляне не очень чётко представляют себе потусторонний мир, в который попадут после смерти. Некоторые первобытные народы обозначают территорию духов неопределённым «где-то». У них нет изображений и планов этой страны. Зато каждое значительное действие курируется сонмом божков, к которым нужен особый подход. С иным миром сообщаются и прямо, и через посредников. Специалисты-посредники оформляются в касты предсказателей, жрецов, священников. Они осуществляют свою функцию, руководя обрядом, а также предоставляя своё тело и психику для транспортации нужных духов. Каждый индивид принимает в себе некоторое количестве экстрачеловеческих персон, как-то: голосов, сновидений, озарений, вещих состояний. Визиты, как правило, мимолётны, но бывает, что гости задерживаются и подольше. Не будет преувеличением предположить, что исторически личность в значительной степени появляется как медиатор между повседневным и потусторонним. Правда, если опираться только на известные историкам и этнографам обряды, мы получим лишь фрагменты личности и общий вывод о том, что целостной психической жизни в первобытности и древности нет. Ошибка та же, что при анализе дописьменных языков: из культурного опыта вычитается докатегориальная сфера обыденного знания. Человек везде и всегда умеет поддержать свою психологическую идентичность, однако большая часть последней состоит из его индивидуального опыта, суммированных эго-локативов, никак не отражённых на каких-то исторических и этнографических скрижалях. Трудно вообразить, какое количество персональных характеристик, образов, переживаний и других «свободных личностных радикалов» клубится в антропоморфных туманностях доистории, но совсем легко посчитать, что до нас дошло. В наше время разрыв между приватным сознанием индивида и генерализованной арматурой его «Я» уже скраден сплошным покровом социальных представлений о личности (которые и выдаются за личность), изобилием типизированных клише, подогнанных под форму индивидуальности (казённых досье, личных дел, тестовых профилей), литературных и беллетризированных самовыражений. Конечно, так «собрать» первобытную, древнюю, средневековую личности абсолютно невозможно. Средневековая личность составлена преимущественно из религиозных универсалий души, античная – из пластических образов искусства и философии, первобытная – из этнографических записей.

Следуя этим записям, мы обнаружим в первобытном «Я» определённое число дискретных соприкосновений с миром духов. Кое-какие ритуально обязательны, другие – принадлежат индивидуальной инициативе. Какая-то социальная метрика этого «Я» появляется параллельно с вырисовыванием пространственных контуров картины мира. Человек принадлежит средней части мира, вверху находится небо с небесными духа, а внизу подземный (подводный) мир с подземными (подводными) духами. Таковы же очертания протодуши, т.е. площадки посещений из верхнего и нижних миров в человеке. Её трудно конфигурировать, поскольку демоны подвижны, трудноуловимы и не спешат называться по имени. В человеке кто-то присутствует, это и есть его личность. Моменты соприкосновения, именования, идентификации энергичны и стремительны. Трудность состоит в сочетании момента соприкосновения и агента соприкосновения, которого в это время надо опознать. Некоторый пространственный, метрический рисунок относятся к траектории точечных соприкосновений с духами, которые создают многояйность. Но существует и большое количество нефиксируемых дробных, эго-локативов. «Собрать» всё это в подобие твёрдого личного формуляра не представляется возможным. Пространственная упорядоченность «Я» формируется по мере вызревания пространственного разделения мира, частично в интрапсихологических «посредниках» и по большей части в прагматике ритуалов, а уже потом из религиозно-метафизического и познавательно-психологического интереса.

Итак, чтобы соединять разделённые части мира, человечество издавна использует особо тренированных индивидов. Они обитают в обоих мирах, и потому являются множественными личностями «по назначению». Тренировка избранных состоит в том, что им настойчиво предлагается побыть в смерти. Вот как выглядит подготовка знахаря у австралийских аборигенов (в изложении самого знахаря). Для начала коллега бросает в него несколько волшебных камней и убивает наповал. Затем его вскрывают и оставляют так полежать на ночь. Наутро набивают камнями и дожидаются, пока тело не вспухнет. Затем похлопывают по голове, заставляют встать живым, немного кормят и поят магическим раствором. После чего объясняют, что он давно убит и может возвращаться к своим. Некоторых соискателей потрошат очень тщательно, разрезают от горла до паха, вынимают внутренние органы, лопатки, бедра, лобную кость, всё набивают магическими порошками, затем вставляют на место. Иногда убитого сбрасывают в воду на несколько дней, а вытащив, коптят над кострами, благодаря чему он оживает. Оживший на некоторое время сходит с ума, но постепенно приходит в себя и становится знахарем (см. Элкин, 1952). Потом знахарь и его смежник колдун смогут и сами проделывать подобное. Последний слывёт среди аборигенов специалистом по извлечению почечного жира, необходимого для заклинаний. Он в состоянии разрезать спящего человека, взять, что ему надо, зашить, и человек проснётся, как ни в чём ни бывало, и только через несколько дней почувствует неладное. Можно предположить, что под смертью в данном случае понимается нечто иное, чем печальный необратимый процесс, который ждёт каждого человека. Наивный буквализм описаний должен убедить в том, что тело умирает, а затем снова оживает. Шаман, грохаясь во время камланий в трансе, также умирает, оставляя своё бездыханное тело тут, пока душа его отправляется в иной мир. Потом он к радости зрителей оживает, показывая, что можно побывать там и вернуться назад. Человечеству нужны люди, которые показывают, что разорванные половины мира соединимы. Вот таков шаман, более поздняя историческая фигура, чем колдун и знахарь. Шаман оттесняет на второй план тех, кто шаманит попутно с другими занятиями: магов-колдунов, знахарей и знахарок, руководителей семейных обрядов. Следует также иметь в виду, что у зрелого шаманизма весьма узкая – медицинская- специализация. Он лечит; портить врагов, приманивать добычу, чтить предков – не его дело. Причём, и терапия его весьма своеобразна: травы, притирания для него – низкий пошиб, он сражается с духами, которые причиняют всякую хворь. Такое профессиональное духоборство в лечебных целях хорошо известно народам Сибири; в других местах шаманизм прикрыт наслоениями иных культов. Сама по себе «спиритуализация» причин болезни социально полезна. У более примитивных, чем сибирские народы, австралийских аборигенов неприятности приписываются конкретному лицу. Обычно колдуну из соседнего племени. Против вредителя принимались ответные меры, и не только магические. Разумеется, гоняться за небесными и подземными духами – много безобиднее, чем истреблять соседей. Классические шаманисты Сибири и Дальнего Востока – невоинственные, доброжелательные люди.

Шаман – случай первобытного полипсихизма. Как индивидуальный человек он служит сырьём для интеллигибельной картины мира своего времени. Он показывает строение вселенной и её обитателей собой, своим телом, причём, как бы мимоходом, во время врачебного путешествия по верхнему и нижнему мирам. Шаман занят своим делом, он ищет похищенную душу больного и бьётся с духами-вредителями. Чтобы изобразить происходящее, он должен распадаться на существа нижнего и верхнего миров, а затем возвращаться назад, как существо среднего. Принцип «здесь и там» шаман проводит совершенно наглядно. Социального производства унитарного «Я» в его эпоху ещё нет. «Правильному» расщеплению профессионалами-дивизаторами в специальных местах, называемых психиатрическими больницами, он подвергнуться не может. (Разве что заезжий этнограф, да читающий его продукцию психиатр облизнутся: мол, психбольница по тебе плачет). Соплеменники же относятся к сильному шаману с великим почтением. Социальное давление, вынуждающее человека к трансовому расщеплению громадно. Оно не менее велико, чем аналогичное воздействие специализированных институтов на современных диссоциантов. Архаическая общность ещё более тщательно, чем современная, отлавливает необычных людей. Правда, с иными намерениями. Оно ищет посредников для общения с иным миром, а заодно ( что часто недооценивается) людей, которые знают, как устроено мироздание.

Шаманская процедура держится на двух инструментальных метафорах : перевоплощение и путешествие. Для болезнетворных демонов человеческая душа – продукт питания. Правда, в отличие от патогенных микроорганизмов, потребляют они не тело, а души. Похитить душу можно из человека, а то и увести, когда те бродят возле хозяина. О местоположении душ у туземцев представления смутные. Может быть, где-то на коже, как блохи, а то бегают возле жилья наподобие стада. Тут их легко похитить, особенно беспечные и шаловливые детские души. Их шаман курирует по контракту с родителями. Он регулярно отчитывается перед ними, а если вышла беда и ребёнок заболел, то принимает надлежащие шаманские меры.

Иногда обходится без шума и просто договаривается с похитителем о выкупе. У хорошего шамана – свои агенты в опасном для человека мире, он знает, кто есть кто среди духов. Если же чёрт несговорчивый, злой, то тут вступают в бой погремушки, бубны, трещотки; шаман устраивает камлание. Это - его главная работа, публичная демонстрация шаманской квалификации, эффектный спектакль, творческая мастерская и лаборатория открытий. Чтобы войти в контакт с похитителем, шаман может впустить его в себя, как в ловушку. Принимать демонов тяжко. Человек бьётся в конвульсиях, кричит, вещает ужасным голосом гостя оттуда. Тяжёлые картины транса и наталкивают исследователей на формулу камлания как управляемого психического припадка (Алексеев, 1975). Над указанным словосочетанием стоит подумать. Очевидно, что припадок, как и сновидение, обморок, смерть, – это не то, что подконтрольно человеку. Тем более, истерику, нервнобольному, внушаемому, психопату, пациенту психиатрической клиники, как наперебой именовали шамана заезжие путешественники и кабинетные этнографы. Если знакомство подольше и поглубже, то оценки меняются. «Все они – сильные, волевые люди, во многом сведущие, опытные в житейских делах, в промыслах» - резюмирует свои тридцатилетние наблюдения на Нижнем Амуре А.В. Смоляк (Смоляк, 1991, с.40). Она присоединяется к мнению жителей нанайских и нивхских деревень о своих необычных односельчанах. Их уважают за отзывчивость и доброту, и хотя никто из них не стремился к шаманской карьере (наоборот, все пытались уклониться от неё), окружающие считают, что они достойно и на пользу людям несут свой крест. Что же касается героев К.Кастанеды и М.Харнера, то они – просто героические личности, бесстрашные открыватели неординарной реальности и мудрецы. ( Правда, стоит отметить, что любитель мескалина дон Хуан, широко разрекламированный своим образованным учеником, в отличие от скромных нижнеамурских колхозников, - не классический шаман, а скорее, колдун, к тому же, уже взятый в оборот массовой культурой).

Я не намерен умножать заведомо оценочные суждения. Очевидно, что при широких обобщениях приходится умалчивать о том, что шаманы – тоже разные: сильные и слабые, до преодоления кризиса и после. А это исключительно много значит в шаманской иерархии. Было бы полезно также отделить особую ситуацию камлания от обыденного поведения борца с похитителями души. Но разительное несходство его психологических портретов можно истолковать и как указание на диссоциацию. Здесь я должен вернуться к шаманскому перевоплощения. У него есть культурно-историческая рамка. Шаман, конечно, – один из первопроходцев антропоморфного космоса. Он живёт в компании духов, с которыми общается и число которых неуклонно пополняет. Так он двигает культуру от зооморфных верований и безличных практик к антропоморфным и персональным.

Первобытный дописьменный шаманизм пользуется услугами анимизма. Непосредственно-действенная персонализация устроена так, что каждое действие нуждается в персонажах-духах, коих необозримо много. Они образуют легионы посредников с другим миром на все случаи жизни. Но они не похожи на готовых к услугам маклеров. Контакт требует немалых затрат энергии, в т.ч. перевоплощения. Для этого служит транс, правильный или неправильный. Идентификации телокультуры – быстрые, ситуативные. Они воспринимаются как овладение данным трансовым телом, вселение в него руководящего существа-духа. Поселенец господствует над своим временным телом-обиталищем. Восприятие трансового персонажа раздваивается. С одной стороны, он – шаман, схваченный пришельцем. С другой стороны, он –дух, использующий человеческое тело. Транс объясним как перипетии овладения телом. Зрители понимают в чём дело : своё тело – не своё тело. Но спрашивается, почему очеловечивание картины мира сопровождается повышением эмоционального градуса и всплеском экстатичности? Мы можем сказать, что первобытный анимизм достиг у них того рубежа, после которого каждый шаг познания сопровождается умножением антропоморфного слоя культуры. И делалось это через перекодирование психического опыта в человекообразные фигуры духов, причём, действующим центром порождения таковых становится шаман. Наблюдая за его первоплощениями, присутствующие как бы лицезрели парад объявляемых им же духов.

«Но интерпретация действия шамана окружающими составляет только одну сторону дела. Другая сторона состоит в том, что сам шаман во время камлания обычно галлюцинирует. Он сам «видит» образы духов, к которым обращается, он «слышит» их голоса. В большинстве случаев шаманы искренне верят сами в духов и в свои способности общаться с ними. Галлюцинаторные образы шамана, отчасти искусственно вызываемые, составляют важнейший источник пополнения шаманского пандемониума. Эти галлюцинаторные образы перекликаются с теми представлениями, которые возникают в голове как невольные олицетворения странных и загадочных действий шамана. Итак, шаманские духи суть образы, рождающиеся из практики шаманизма. Они не что иное, как олицетворение странных способностей шамана, его загадочных действий, своеобразных состояний шамана во время камлания. В то же время эти образы – продукт галлюцинаций шамана, его бредовые видения. И, наконец, поскольку шаманство теснее всего связано с врачеванием, шаманские духи суть в то же время олицетворения причин болезней, это духи-вредители, порождающие всякие заболевания» (Токарев, 1990, 287-288).

Как бы то ни было, мы имеем дело с трансом одержимости и, следовательно, надо объяснить, что это такое. « В её наиболее драматичной форме одержимость означает неожиданное и резкое исчезновение личности, привычно населяющей тело, и её замещение совершенно иной личностью. В некоторых случаях эта трансформация включает жестокую борьбу между внедряющимся существом и невольной жертвой; в других проявляется как религиозный опыт, когда индивид с готовностью отдаёт своё тело в пользование «духу» для некой высшей цели. Но добровольна или не добровольна одержимость, сдвиг в личности столь радикален, что семья или друзья жертвы не могут больше узнать её» (Crabtree,1985, 62). Современный психиатр невольно переходит на язык персонализированных сущностей и жестокой борьбы.

Именно момент захваченности человеческого поведения чужой волей и лежит в основе симптоматики одержимости. Перед нами случай диссоциации, причём, скоротечной, публичной и, зачастую, со значительными телесно-двигательными проявлениями. Иначе в архаическую эпоху диссоциировать трудно, ведь это – культура тела и общество непосредственного общения.

Трансовые состояния разнообразны, но можно, по крайней мере, признать, что они: а) резко отличны от обычного поведения человека; б) сопровождаются крайним возбуждением (или наоборот – заторможенностью), изменениями сознания, восприятия, воли, памяти и других психических процессов; в)относительно кратковременны; г) снижают сознательно-волевую регуляцию поведения и замещают её действием индивидуального и коллективного бессознательного. Транс есть введение Другого в наше «Я» и само состояние «другости».

Итак, шаманизм экстатичен. Он сопровождается таким перевозбуждением и такими паранормальными эффектами, что некоторыми исследователями прямо причисляется к клинике нервно-психических болезней, к особому «культу сумасшествия» ( Ксенофонтов, 1929). Во-вторых, шаманизм предельно индивидуализирован. Это – своего рода спектакль психологического, если угодно, психопатологического, жанра, поставленный и разыгранный одним лицом. В-третьих, шаманизм психотехничен. Его культово-догматические, вероисповедные моменты столь незначительны, что, следуя за М.Элиаде, его можно считать архаической техникой экстаза (см. Элиаде, 1998). Заманчиво и логично добавить ещё четвёртый пункт: шаманизм, как техника расщепления психофизического индивида. В этом случае мы получаем архаического диссоцианта, первого в исторической семье «множественников». Однако такое прибавление требует обоснования и культурно-этнографического экскурса, поскольку шаманизм – это всё-таки не голый транс, а первобытная религия. О её зрелой форме можно говорить там, где появляется профессиональный «солист» – шаман.

В постклассических психотерапиях транс понимается иначе, чем в классических. Самое упрощённое разъяснение: транс есть просто обращение к внутреннему миру, уход в духовную реальность. Теоретики трансперсональной психологии, эриксоновской гипнотерапии излагают свои взгляды в противовес фрейдовскому разделению психики на сознание и бессознательное. Психика и сознание ими, по существу, отождествляются. Последнее понимается ими как фундаментальное свойство человека. Трансперсональные психологи не скрывают, что их интерес состоит в том, чтобы дать человеку возможность испытать и модифицировать свой опыт в обход слишком ограниченного набора критериев сознательности ( по существу – нормальности). При этом об индивидуальном осознании (awareness) можно говорить и когда допустимые в данном обществе рамки правильной, сознательной регуляции перейдены.

«Как существа с определённым строением тела и нервной системы, люди, вообще говоря, могут реализовать очень большое число возможностей своего поведения. Но каждый из нас рождён в какой-то конкретной культуре, внутри которой происходит отбор и развитие лишь небольшой части этих возможностей: одни отвергаются культурой, к другим она остаётся безразличной. Лишь малая доля этих возможностей, прошедшая сквозь сито культурного отбора, да к тому же, преодолевшая ряд препятствий, образует структурные элементы, из которых состоит обычное сознание человека. Мы одновременно и жертвы, и питомцы этого культурного отбора. Поэтому подоплёкой огромного интереса, вызываемого какими-то необычными или, как мы будем говорить, изменёнными состояниями сознания, в которых оно подвергается временной реструктуризации, является возможность обнаружения и развития скрытых возможностей, выходящих за рамки наличных культурных норм» ( Тарт, 1992, с.181).

По сути, та же проблема стояла перед Фрейдом, когда он легализовал предосудительные желания, переведя их в разряд бессознательных, неподвластных сознанию и воле. Дневная, сознательную жизнь и бессознательное причислялись им к разным онтологиям. Фрейд затеял психоаналитическую игру с инкорпорацией влечений в сознательный опыт, он предлагал медленную стратегия движения к человеческой целостности через реконструкцию раннего, детского опыта. Его усилия увенчались успехом, поскольку совпали с вектором социальной, культурной, моральной эволюции Запада в ХХв. и не отрицали общественную адаптацию новых форм поведения. Стратегия неклассических трансовых психотерапий – быстрая, прямая. Она пытается обойтись без затяжных согласований своих ментальных инноваций с обществом, в которых существует. При этом апеллирует к архаическим, древним, эзотерическим учениям и практикам. Инокультурная экзотика соединяется с риском вненормативного поиска и рационалистическим убеждением в том, что сознание может объять и отрегулировать самые опасные психические силы. Поскольку опыты с паранормальными возможностями человека балансируют на грани социально допустимого, то дать их априорную оценку затруднительно. Можно, однако, согласиться, что когда экспериментирующие над сознанием индивидуальности переносят свои опыты на другие сознания, то тут и возникают ситуации, когда вмешательство закона трудно оспорить. Особенно это касается случаев попыток управления сознанием, а трансперсональные, гипнологические опыты, в сущности и сводятся к опыту управления поведением.

Но я возвращусь к теоретическим воззрениям трансовых психотерапевтов. С их точки зрения, транс есть одно из дискретных состояний сознания (ДСС) и момент перехода к определённым ДСС. Тонкость в том, что, хотя сновидения, гипноз, медитация и объявляются дискретными состояниями сознания, наряду с другими, но ясно, что это – экстраординарные для подавляющего большинства людей состояния и определять их можно только по контрасту с привычным для него целерациональным поведением, в котором он сознательно принимает решения и отделяет реальность от вымысла. Поэтому транс фактически – это вполне заметный переход от состояний с нормальной степенью рационально-волевой регуляции и психической целостности к таким , в которых она снижена. Сразу же возникают вопросы о его целях, средствах, исполнителях и «материале». Хотя мы можем представить людей, для которых это состояние постоянно или, по крайней мере, привычно, мы склонны считать, что это –только временные состояния и переходы между ними и «нормальными»состояниями. Главной темой в трансе является управление. Кто источник транса и кто его объект? Гипноз есть трансовое состояние, в котором пациент контактирует со специалистом-гипнотизёром по большей части в строго ограниченной, искусственной ситуации. Такая обстановка – продукт нашей культуры. В других культурах такой институциализованной рамки зачастую нет, и трансовое отношение (гипноз – гипнотизируемый) не фиксируется столь чётко. Архаический транс, как и миф, выводит нас к предельным основаниям человеческого существования, не прикрытым специальными задачами и профессиональным разделением труда. Впрочем, и современные гипнологи отчётливо сознают свою принадлежность к этим опытам. Они отмечают парадоксальную смешанность в нём здоровья и болезни, жизни и смерти. «Только когда в едином процессе открывается одновременно здоровое и патологическое, тогда открывается дверь к моей клинической теме – работе со всем имеющимся без необходимого изменения его базисной природы, так чтобы симптом становился навыком» (Bears, 1982, 22-23).

Шаманские камлания для нас – как бы показательные опыты в лаборатории первобытной множественности. Однако они воспринимаются в ракурсе сложившихся проблематизаций материала. Научный интерес к шаманизму в Новое время сконцентрировался преимущественно на двух аспектах явления: медико-психиатрическом и мифолого-религиоведческом. Поэтому не обойтись без небольшого экскурса в указанные концептуализации первобытного полипсихизма.

В преддверье новоевропейской науки шаманизм был демонизирован. Великие географические открытия XV- XVII вв. по времени совпали с большой охотой на ведьм по всей Европе. Поэтому ничего удивительного, что в знахарях и ведунах Нового Света опознали хорошо известных домашних персонажей -прислужников дьявола - ведьм и колдунов. И, где возможно, их тащили в пыточную камеру и на костёр. Эволюция отношений к собственным и заморским шаманам совпадает. С наступлением Просвещения, в XVIII ввеке, их переименовывают в шарлатанов и фокусников, а в XIX. наступает пора их патологизации.

Российские, затем советские ученые внесли очень существенный вклад в психиатрическую версию шаманизма. Они описали диковинные арктические неврозы (см.Мицкевич, 1929) и главную жертву, также индуктора психического заражения, шамана. Эти наблюдения были доведены учеником И.П. Павлова С.Н. Давиденковым до историко-медицинской теории, по которой социальный отбор нервных, внушаемых субъектов привел к кризису первобытности (см. Давиденков, 1947) . Осторожная версия «шаманской болезни» доживает до конца ХХ в. Избежать шаманского призвания, пишет о своих нанайских знакомых А.В. Смоляк, «пытались абсолютно все» ( Смоляк, 1991, с. 40). Правда, речь идёт о советских временах. В трактовке этой исследовательницы, шаманизм, скорее, побеждённый недуг. Шаманское призвание принимается под огромным давлением и с громадными испытаниями. Главная причина состоит в том, что почти все, подверженные «шаманской болезни» могут преодолеть её, только став шаманом. Очень немногие, переборовшие недуг без посвящения, слывут людьми исключительного мужества. О признаках особого недуга становится широко известно и больной тем самым определяется кандидатом в шаманы. А вскоре следует и визит целителя к предполагаемому коллеге. Жестоко страдающий от недуга человек к этому подготовлен. Одержимость, к которой сводят «шаманская болезнь» становится более понятной, если исходить не только из психологического рисунка, но также принимать во внимание социальный цикл её протекания, не только психологическую, но и социальную «принудительность».

Психиатрическая доктрина шаманизма была соединена с изысканиями по первобытным верованиям в книге Г.В. Ксенофонтова «Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме» (см. Ксенофонтов, 1929). Занятная теория безумной религии и сформулирована С.А. Токаревым не менее занятно: это, конечно, психическая болезнь, однако не пассивная, но активная. И сопровождается она построением пантеона духов:

«Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не просто одержим духом, а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить» (Токарев, 1990, 281).

Для медицины разделение на обычного и необычного нервнобольного звучит странно, а демонолог с таким определением шаманства конечно бы согласился. Далее учёный-обществовед уточняет, что духи является «якобы» и развивает идею контролируемого припадка: «Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духу-покровителю более активное. В чём причина различия? Она опять имеет объективный характер. Дело в том, что шаман, в отличие от обычного неврастеника и истерика, обладает способностью искусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервно-истерический припадок. В сущности, и вся подготовка шамана к своей профессии – подготовка обычно очень длительная – состоит в тренировке способности вызывать и прекращать припадки, т.е. устраивать камлания, это умение шамана и находит своё фантастическое отражение в сознании окружающих, которые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжается ими» ( цит. соч., 282).

Доктрина контролируемого шаманского припадка претерпела сейчас значительные изменения. Во-первых, с 1970-80х годов жёсткий психиатрический подход уходит из западной этнологии. Первобытная множественность перестаёт рассматриваться как патология. Шаманизм инкорпорируется в массовую культуру. Во-вторых, сам «припадок» детализируется как весьма сложная структура изменённых состояний сознания. Полная потеря волевого контроля имеет место в крайних точках континуума этих состояний. Транс трактуется как вполне разработанное действие, далекое от крайностей «безумия» (см. Bourguignon, 1973; Heinze, 1999).

Однако объединить трансовые техники и религиозное содержание шаманизма в подобие системной модели явления до сих пор не удаётся. Первой такой попыткой можно считать упомянутую книгу М. Элиаде «Шаманизм и архаические техники экстаза» (Eliade, 1951). Известный религиовед трактовал шаманский транс как технику построения тройственной картины древа мира. Но связь трансово-технического и религиозно –содержательного моментов шаманизма не показалась тогда убедительной, может быть, потому что не была помещена в более обширную систему.

Мне представляется, что от исследователей ускользала её differentia specifica: это действенно-трансовая картина мира и воззрение, переданное движениями. Генеративной системой шаманской религии является экстатическое тело. Одно слито с другим, соотношение формы и содержание здесь – этакая непрерывная диалектика по Гегелю. Через техники экстаза архаическая фи-политика распространяет свои «режимы правды» ( если пользоваться выражением Н. Роуза. Но не взгляды на мир, а жесты на мир – фигуры обрядовых движений. Тело представляет мир. Идеология передаётся зрителям не только через зрение и слух, но кинематически, тактильно. Конечно, такое телознание не создаёт современного субъекта. Такие явления, как шаманизм, вакханалии, хлыстовство и другие экстатические культы плохо укладываются в координаты пси-культуры, а жёсткие их объяснения посредством современной психологии, по-видимому, себя исчерпали. Но, возможно, они понятнее в координатах телокультуры и фи-комплекса.

Первобытное Я между непосредственной и разделённой

коммуникациями

Я начал с начала, т.е. с первобытности. Однако сам вопрос о первобытном полипсихизме является дискуссионным. Имелась ли тогда множественная личность? В популярных и даже научных изданиях первобытность слывёт эпохой всякой экзотики, в т.ч. психологической. Разве не экзотика, когда у человека нет собственного Я? Между тем, некоторые авторы считают, что первобытная личность именно такова. «В противоположность личности западного человека личность примитивного человека состоит из серий сходящихся линий, представляющих его связи с другими, с совершенной пустотой в центре» ( Barbu, 1960, 77). Впрочем, пустота не абсолютна, в ней клубятся фантазмы. Там, где у современного человека – воля, целеполагание, здравый смысл, самосознание, у первобытного – духи, голоса и всякие демоны, извне управляющие им. Будучи сгруппированными, материалы диссоциированного сознания дают анимизм – веру во всеобщую одушевлённость мира.

Связь между психологической структурой первобытного ума и примитивной картиной мира замечена давно, и она обоюдная. Нейрофизиологические эксперименты по разделению мозга, гипнологические опыты последних десятилетий уже отозвались в историко-культурных построениях. Я еще коснусь этих интригующих гипотез и построений. Однако прежде остановлюсь на сомнениях относительно первобытной множественности. Они идут от людей, знакомых с «примитивами» не понаслышке. Для этнографов личность с «совершенной пустотой в центре» – фантазия кабинетных учёных. Большинство этнографов знает, что с индивидуальностью, самосознанием, Я у их респондентов всё в порядке. Указанные атрибуты личности присутствуют в самых простых человеческих коллективах, однако без помощи письменности они фиксируются коллективной памятью очень избирательно и отрывочно.

Не могу сказать, что доводы ante oculos имеют преимущество перед теоретическими аргументами. Ведь и современную множественную личность распознать «воочию» затруднительно; это скорее психолого-психиатрическая конструкция, чем непосредственно воспринимаемая данность. В дискуссии о первобытной личности сталкиваются разные по характеру научные доказательства и факты.

Наши знания о людях первобытности питаются из двух групп источников. Во-первых, из свидетельств западных путешественников, миссионеров, этнографов о жизни «детей природы»; во-вторых, из записанных, отредактированных, изданных сборников мифов, преданий, сказок и других произведений дописьменного фольклора. В одном случае туземцы выглядят людьми, наделёнными понятными человеческими слабостями и достоинствами, а их верования – зыбкими и странными, в другом - верования кажутся достаточно оформленными, но их герои и персонажи по большей части вовсе не похожи на человеческих существ.

Дилемма первобытного Я создана наукой, одни представители которой отождествляют личность с социальными представлениями и сведениями о ней в памятниках культуры, а другие имели возможность наблюдать доиндустриальные сообщества в своих полевых исследованиях. Итак, дело в способах описания, И вместо того, чтобы гадать, сколько у первобытной личности яs , лучше обратиться к тем основаниям, откуда эти язы вырастают. Автор указанных строк с туземцами не общался, но склонялся к позиции этнографов, одновременно подчёркивая, что водораздел в истории личности проходит по линии письменности (Шкуратов, 1990, 1997). Теперь приходит очередь более тонких разграничений между социально-историческими модификациями Я и замены дихотомии «сознание –отсутствие сознания» на континуум состояний с учётом наработок психологии и психотерапии. Примем индивидуальное самосознание за атрибут каждого взрослого Homo sapiensа, такой как прямохождение, речь, труд, коллективный образ жизни. Социальные же представления о Я мы не обязаны принимать за константу, а наоборот, должны исследовать их вариативную организацию, специально в отношении к индивидуальному Я. Последнее разбегается в сети социальных определений, но едва ли ею улавливается. Разрешающая сила персонализирующего дискурса, степень его фокусировки на ускользающем предмете устремлений и порождают суждения о центрированности или децентрированности Я. Для начала вернусь к предельно общему культурно-историческому разделению дискурсов на дописьменные и письменные.

Этнографы с опытом полевой работы осторожно нащупывают теоретические инструменты, в наименьшей степени уродующие первобытную персону. Так, филолог и этнограф Е.С. Новик ищет фокус психологической интеграции в сфере повседневных, практических отношений, а не в фиксированных символических систем, резонно выдвигая на первый план непосредственную коммуникации своих респондентов. Здесь язык ещё вплетён в действие.

«В бесписьменных обществах, которые слабо стратифицированы в социальном отношении и сравнительно немногочисленны по количеству членов, большинство систем жизнеобеспечения строится преимущественно на межличностных контактах. Межличностную коммуникацию можно поэтому рассматривать как основную базовую для устных культур ещё и в том смысле, что весь опыт транслируется в них путём непосредственных или устно-зрительных контактов» (Новик, 1994, 119- 120).

И далее. «Если разделённые во времени и пространстве носители письменной культуры, стремясь преодолеть эти разрывы при помощи изобретения всё новых и новых технических средств, зачастую оказываются в ситуации, когда развитие косвенных форм коммуникации препятствует непосредственному общению даже в тех случаях, когда между коммуникантами нет никаких разрывов, то в устных культурах преодоление пространственно-временных разрывов происходит по модели межличностной коммуникации и поэтому любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя.

Здесь не место обсуждать преимущества или недостатки этих двух ситуаций – обе они порождают свои фантомы: идущий извне информационный шум заглушает живые голоса ближних в современных обществах, звучащие изнутри голоса духов и божеств оглушают людей традиционных обществ своими навязчивыми требованиями» (указ.соч., 157).

Очевидно, мне придётся обсуждать поставленные в конце цитаты вопросы, включая и то, откуда и для кого звучат голоса. Дихотомией «дописьменность- письменность» я пользовался как главным историко-типологическим разделением во всех своих работах (см. Шкуратов, 1988, 1990, 1997 и др.). Однако, в отличие от Е.С.Новик, я разделяю: а) индивидуальную персону и социокультурные системы её моделирования; б) знаковые и телесно- предметные компоненты коммуникации. От того, моделируется ли Я по законам телесности или повествования, зависит, производит ли культура духов и демонов или литературных персонажей (собственно двойников).

Понимая, что при непосредственной коммуникации речь находится под сильнейшим воздействием телесности и вообще представляет собой разновидность живого отношения людей, Новик заимствует у Дж.Л. Остина понятие коммуникативного действия. Но всё равно, в её понимании, жест и действие подчинены семиотической системе речи, «вторичным моделирующим системам». Что же происходит, когда непосредственная коммуникация переходит в опосредованную? «.. Если устная речь оказывается хорошо приспособленной для контактной коммуникации, которая надёжно обеспечена обратной связью возникающими в них диалогическими отношениями, то в условиях пространственно-временных разрывов этого не происходит. Для дистанционной коммуникации необходимы искусственно созданные средства» ( указ. соч., 120). Сразу вспоминаются пиктография, зарубки, узелки и т.д., однако автор резонно замечает, что их роль в первобытной коммуникации крайне мала. Приходится обратиться к вторичным моделирующим системам, которые надстраиваются «над коммуникативной ситуацией в целом». Что выступает в качестве примеров «вторичного моделирования»? Манки, которыми охотники приманивают животных. Система мысленных отношений с приманиваемым зверем, когда тот становится чем-то вроде «партнёра в шахматной игре». Его представляют в качестве значимого другого и вводят в мир ментальных представлений. Здесь охотник создаёт своё Я в качестве парного элемента к животному Я партнёра-зверя. Охотник-долган, сидящий в засаде, затыкает себе рот пучком травы, чтобы тени оленей, которые толпятся у него в голове в эти моменты напряжённого ожидания добычи, не вышли через рот и не предупредили подходящее стадо ( указ. соч., 123).Охотник считает свои мысли об оленях – частью приближающегося стада, он отождествляет образ с его референтом.

С психологической точки зрения, перед нами – момент овладения поведением посредством внешнего средства, описанный Л.С. Выготским. Если подобное систематически делает современный человек, то у него можно заподозрить невроз. Когда он, к тому же, обнаруживает, что у него в голове гуляют свободные лесные звери, то, видимо, его дела совсем плохи. Швейцарский психиатр Л.Бинсвангер упоминает о человеке, рассказывавшем, правда, не об оленьей тропе, а о железной дороге, проходившей через его мозг. Это был пациент, лечившийся от шизофрении. Отчётливо видно, что просто «овладения своим поведением» нет. В одном случае изобретение сходит за полезный психологический приём, а в другом – вытравливается из головы изобретателя как болезненный бред. В случае долгана перед нами - фрагмент первобытных верований. Поскольку они общеприняты и, к тому же, помогают охотиться на оленей, то ничего патологического в них нет. Однако справедливость требует, чтобы мы рассматривали их применительно к указанной деятельности.

Возвращусь к примерам Е.С. Новик. Вот старик-охотник, все мысли которого «крутятся» вокруг ушедшего в тайгу сына. Чтобы не мешать тому охотиться, отец «привязывает» свои мысли к стене амбара, изготовив из травы изображение самого себя. «Все эти примеры призваны показать, что межличностная коммуникация в качестве базовой для бесписьменных культур используется как своего рода модель ещё и в парадоксальной для неё ситуации, а именно в условиях пространственно-временных разрывов. Взаимодействие двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается парадигмой и при планировании самых разнообразных видов деятельности, и для интерпретации событий, и для актов автокоммуникации, т.е. для ситуаций, с нашей точки зрения, не коммуникативных « (там же).

Позволю себе указать на неточности автора. Говорить «о взаимодействии двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации», после таких примеров странно. И диалога между человеком и оленем, конечно, нет. Есть попытка обозначить воображаемого другого и себя в отношении к нему – попытка, которая, как мы видели, тут же блокируется. Непосредственному общению без непосредственного участника выносится отрицательный вердикт. Думание об отсутствующем оказывается бесполезно или вредоносно для дела. Охотники изобретают знаки не для того, чтобы наладить знаковую коммуникацию, а для того, чтобы её прервать. Поэтика воображаемого общения только намечена, она поглощается более сильным императивом. Именно: действием, которому всё и подчинено. Предметно-телесное действие, а не коммуникация оказывается системообразующим, парадигматическим в данных случаях. Цель Новик - доказать, что устная ( непосредственная) коммуникация действует наподобие опосредованной. Распространяя структурализм Леви-Строса на этнографический материал, автор рассматривает магические действия как попытку непосредственной коммуникации с отсутствующим коммуникантом. Если принять предложенную версию, то придётся признать, что первобытные идолы – это готовые фигуры литературного дискурса, персонажи. Вот кетский фетиш под названием «кайгусь». Когда кеты добывали пушного зверька необычной расцветки, то натягивали его шкуру на антропоморфную статуэтку. Идольчика перед промыслом кормили, после удачной охоты награждали подарками. Охотничьи фетиши имелись и у других народов Сибири. Охотники всячески задабривали своих божков, хвалили их, но если удачи в охоте не было, меняли тон и угрожали лишить пищи. В личное существо могут обратиться клюв, коготь, череп. Мать привешивает к одежде ребёнка косточку от черепа кабана и приговаривает: «Приди, дай моему ребёнку память».

Правда, всё это общение с клыками, зубами, косточками и шкурками весьма однообразно с точки зрения сюжета; фазы семиотизации и персонализации предмета выражены слабо. «Разумеется, внешнему наблюдателю трудно и далеко не всегда удаётся уловить момент, когда предмет превращается в знак, а знак – в деятеля, в партнёра, как и объяснить текучесть и зыбкость границ между ними…» (указ. соч., 135). Но автор не считает, что скудость психологического содержания таких вот контактов служит помехой для утверждения их коммуникативно-языкового характера, поскольку анимизм есть «следствие диалогической реакции» (с.124) и «образ партнёра в зависимости от ситуации может конкретизироваться в различной степени – от смутного и нерасчленённого «Ты» до более определённого «лица», имеющего свои намерения, свои ожидания и свои способы действовать» (с.135 ). Научная корректность требует признать, что «этот образ всегда редуцирован до образа партнёра по общению, а психологические нюансы (и тем более собственно межличностные отношения и чувства) «срезаются», ибо гораздо важнее определить намерения этого лица…» (там же).

Я вполне согласен с тем, что анимизм и диалогизм как-то связаны между собой. Вот и маленькие дети общаются с куклами, с разными предметами как с живыми существами. Без анимизма невозможно перейти к общению личностей. Только есть ли оно в указанных примерах? Может ли диалогизм как поэтика смыслового общения личностей развернуться из элементарного, жёстко прагматического содержания?

Леви-Строс определял коммуникацию предельно широко. Он относил к ней и социальные отношения, и экономику, и познание, и даже природные коды. При таком подходе не составляет труда найти коммуникацию, где угодно. Но не поглотит ли семиотическая схема собственную сферу моторики и шире – тела, взаимодействующего с предметами? Когда-то в отечественной науке деятельностные схемы поглощали собственные законы слова, теперь, кажется, наоборот. Речь – это смесь звуковых и мимических сигналов, она отпочковывается от тела в качестве акустического действия. До определённого времени телодвижения и слова пересекаются. Однако в своих высоком развитии язык – творец смыслов, независимых от физики и физиологии, он теряет связь с предметностью. Обмазывание жиром идола, прикрепление к одежде амулетов – очень трудно перевести эти магические манипуляции в диалог по М.М. Бахтину.

Этнографические примеры интересно и убедительно показывают, что представления о другом жёстко ограничены предметностью и не могут переплавиться во внутренний диалог с ним. К услугам современного человека – приёмы литературы (и шире – книжности). У первобытного человека такой культурной поддержки нет, хотя он, разумеется, может открыть жанр внутреннего диалога самостоятельно. Я нисколько не сомневаюсь в способностях туземных респондентов сочинять длинные истории о своих «партнёрах». Однако такая разработка их «внутреннего мира» ( а только в его ментальной плоскости возможны диалогические отношения) постоянно купируется перегородками предметов, возвращается к прагматике промысла; персонажи опять оборачиваются идолами. Допуская, что элементарный состав сознания устроен у всех людей одинаково ( он и даёт собственное «Я» человека) нельзя не видеть, что разные общества реагируют на одни и те же психологические действия индивида противоположно. Современному человеку под угрозой клинического диагноза запрещено общаться с мыслями в голове, как с реальными существами и предметами. К его услугам громадная сфера художественного вымысла, дающая образам возможность существовать «как бы реально», не конкурируя с «реальной реальностью» предметов. Мы можем читать книги, смотреть телевизор и видео, блуждать в Интернете, а можем и сами что-нибудь сочинить. Но охотник, который примется развивать сюжеты о толпящихся в его голове оленях вместо того, чтобы выслеживать добычу, вряд ли сойдёт среди сородичей за нормального. Один и тот же психический материал разными психокультурными технологиями преобразуется по-разному. Общие культурно-исторические и семиотические принципы без знания указанных технологий уже мало что дают для исторической психологии.

Соотношение коммуникации и действия для дописьменной и раннеписьменной традиций попробую суммировать следующим образом.

1) Коммуникативные артефакты непосредственного общения обнаруживают признаки отдельной культурной системы, однако по отношению к действию оказываются паллиативами (вроде пиктографии, узелков на память и т.д.).

2)Коммуникативные приёмы непосредственного общения ситуативны, они подстроены к требованиям действия, имея признаки штучных, отдельных изделий ( бриколаж по К. Леви-Стросу) и по исполнении не закрепляются в определённые значения.

3) Будучи побочными по отношению к действию, элементы несформировавшейся семиотической ( коммуникативной) системы повторно используются в другом значении. Наслоение разных значений одних и тех же коммуникативных фигур создаёт явления символизма и синкретизма.

4) Т.н. «вторичные моделирующие системы», возникая, поглощают эти паллиативные средства формирования «Я», которое приобретает черты индивидуального («непосредственного») образований в противоположность коллективным представлениям, зафиксированным семиотикой.

5)Индивидуальное непосредственное Я действует как первичная моделирующая система. Его отдельные (децентрированные) состояния входят уже в качестве фиксированных элементов во вторичные моделирующие семиотические системы. При этом они теряют характер ситуативности и непосредственности и могут быть в новом качестве обращены на собирание индивидуального опыта - его опосредствование и социализацию.

5) Основой для исторически исходной (архаической) системы культурного опосредствования является тело. Следует различать индивидуальное непосредственное Я, равноудалённое по отношению к фиксированным кодам, и образы телесности, исполняющие в архаике роль коллективной модели и социального представления человека.

На заре истории биологическая жизнь обладает суверенностью проявления, не поглощаемую знаковыми системами. Культура тела определённым образом обозначается, но полностью семиотизировать её невозможно. Хронологически обозначить рубеж между социальным доминированием телесного действия и эрой консолидированных знаковых (вторичных моделирующих) систем затруднительно. Существует соблазн привязать социосоматику к антропогенезу, к доязыковой эпохе предков Homo sapiensа и подчинить её артикулированному языку в момент возникновения последнего. Однако тогда трудно объяснить затруднения таёжных охотников, описанные Е.С. Новик. Это люди не только считали речь помехой действию, но и подавляли её действием же. Я предпочитаю отнести начало вторичного знакового моделирования к тому времени, когда слова – уже не просто поддерживают и комментируют действия, выключаясь, когда становятся ему помехой, а когда они отделяются от говорящего в качестве самостоятельной реальности. Такой реальностью слово может наделить только письменность. Она создаёт культурную сферу текстов, равномощную предметной сфере, произведённой телом. Не то что бы тело психологически первично по отношению к речи, оно – достовернее по фактуре; ему больше помогает природа, она доставляет телу наглядные, длящиеся дополнения к его существованию в виде физических предметов. Они-то и создают первую основу социальной преемственности – культуру тела. Речи приходится гораздо дольше ждать своего массового надындивидуального производства - письменности.

Теперь несколько апелляций к культурно-исторической теории. Беря кардинальную идею Л.С. Выготского о качественном преобразовании речи у человека в результате соединения с действием (у животных эти линии развиваются независимо), я считаю необходимым внести социокультурные дополнения. Гипотеза Выготского – чисто психологическая в обрамлении весьма условной макроисторической схемы. В ней отсутствует промежуточный слой конструктов, которые я сначала назвал социокультурными системами порождения психики (см. Шкуратов, 1990), а затем конкретизировал как культуры тела, слова, мысли, образа и другие антропокультуры. Между тем, уловить действительное историческое качество психогенеза без проработки этих промежуточных звеньев едва ли возможно. Психологическое изучение истории без опоры на собственную концептуальность повисает между макросоциологией и эмпирическим изучением современного испытуемого. Т.е. декларировать историзм человека, разумеется, можно. А после этого наблюдать столкновения индивидуального Я с техниками психологического эксперимента и называть это интериоризацией социального опыта. Человеческое Я всегда сражается с какими-то техниками. Но только не всегда с лабораторным экспериментом, тестовыми методиками и вторичными моделирующими системами языка. Понять ход его сражений как большую историю ( т.е. выходящую за пределы нашего привычного интеллектуального интерьера) удастся, если историзовать и познавательные инструменты современного исследователя, поставить их в ряд других социокультурных технологий. Но даже и т.н. исторические психологи на деле предпочитают заниматься конфликтами только современного человека.

Видимо, поэтому я до сих пор не получил отклика на мои предложения строить аппарат научного изучения психики в большой истории и на предварительные наброски такого аппарата в виде моделей и схем социокультурных систем порождения психики, социологии и культурологии психики, наррадигмы, антропокультуры. Но не чревато ли видимое охлаждение психолого-исторической мысли к теоретическому поиску тем, что за конъюнктурными интересами и модными темами мы просмотрим тот пласт человеческой солидарности , где все поколения Homo sapiens a являются современниками, сталкиваясь сейчас с вызовом своей антропологической природе?

Почему письменность не формируется в архаике – ведь её зачатки есть и могут быть развиты? Обычный ответ: потому что не нужна. Мы видим, что с точки зрения «парадигмы устной коммуникации», очень даже нужна. Если человек хочет общаться с отсутствующим, то он пишет письма, хотя бы с помощью пиктографии. Архаический же человек – наоборот: если очень хочет, то запрещает себе это делать. Ответ в том, что письменность мешает непосредственной коммуникации. А нуждается устная коммуникация не в жёстких средствах фиксации, а в гибкой адаптации к действию. Не наоборот. Наивно думать, что те клишированные описания действий, которые мы находим в эпосе, имеют характер технологической информации. Гомеровский грек не мог научиться снаряжать корабли или править колесницей по «Илиаде» и «Одиссее». Всякое ремесло имеет тонкости, и передаются они, как правило, не текстами. Технологические инструкции рождаются в индустриальном обществе, приведением живого действия к формализмам. Именно гибкость реального действия приводит к невозможности «вторичных моделирующих систем» (как их понимали советские семиотики), в архаике. Миф, по Леви-Стросу, - надъязыковая система, распадающаяся, как только возникнет. В сфере тяготения практической деятельности находится не только производство, но и индивидуальные представления и личное Я архаического человека. Классическая семиотика, поглощённая конструкциями языка, не обращала внимания на слово. Но именно здесь суть первобытного Я. Его я собираются в речи. Пока историки сочиняют о нём, оно откладывается в неуловимых присутствует в неуловимых выражениях и жестах.

Наиболее значительные теоретические импульсы в последние 20-30 лет пришли в историческую психологии от постмодернистских авторов. Именно им удалось пошатнуть разделение между речью и языком, parole и langue, которое постулировалось десоссюровской лингвистикой как универсальное для человека и было принято культурно-исторической психологией Л.С. Выготского. Убеждение в том, что консолидированный язык всегда противостоит индивидуализированной речи был гарантией для конструирования вторичных моделирующих систем в первобытности, в противоречие даже со звонким афоризмом структуралистов о том, что мифологические миры всегда распадаются, едва возникнув. Постмодернистские авторы оспаривают различия между языком и речью даже применительно к новейшим дискурсивным практикам, но тем более сомнительно это различие для начала истории. Можно сколько угодно описывать первобытные грамматики, мифы, но всегда окажется, что правила этих семиотических систем, скрупулёзно найденные учёными, лежат или над или под плоскостью функционирования туземного языка, а для самих субъектов языково-речевой деятельности не обязательны. Грамматическая норма у первобытных племён существует в режиме импровизации с обязательной привязкой к жестовым знакам и зависимо от ситуации.

Телесная культура первобытных народов более консолидирована, она и служит как первобытный langue, отдавая речевое смыслообразование в услужение индивидуальному Я. Однако термин langue применительно к несемиотической системе можно использовать лишь условно. Приведу свидетельство этнографа М. Годелье . Он пытался применить психоаналитическую схему Ж.Лакана к обычаям папуасского племени, среди которого провел много лет. И оказалось, что словесный символизм их мифов сложен и запутан, а вот телесный этикет вполне понятен. В этом простом обществе реальность человеческого тела открыта и совершенно наглядна. То, что в более сложных социумах присутствует закамуфлированно и опосредованно, здесь – непосредственно. Сложная символика мифа, политические отношения групп – всё насажено на стержень телесного контакта (см. Godelier, 2003).

Нет оснований отрицать, что индивиды располагали какими-то неконтролируемыми словесными смыслами, которые они использовали для осознания себя. Но только эти опыты оставались за пределами сколько-нибудь долговременной фиксации. Этнографические данные показывают, что первобытные люди могут сформировать сложные суждения о себе в общении с человеком, заинтересованном в этом. Однако без побуждения этнографа они едва ли прибегают к такому самоанализу. Чужая, западная культура оказывается внешней рамкой, которая доводит материал разрозненных суждений до той консолидированности, которая соответствует рефлексивному тексту.

Возвращаясь к полипсихизму и множественному Я первобытности, можно констатировать: искать разрешения их дилемм следует не в семиотических системах, во всяком случае, не только в них. Это значит, что концептуальный аппарат современной психологии, даже такой устремленный на этот материал как культурно-историческая теория Выготского, здесь мало успешен.

Античная личность без Я?

На указанные выше затруднения наталкиваются и попытки использовать для истории множественной личности материал Древности. Антиковедение иногда отрицает наличие у древнего человека внутренней идентичности. Конечно, античная литература богата описаниями сильных аффектов, умопомешательств, трансов и других изменённых состояний сознания. Однако можно ли говорить о потере идентичности, если идентичности нет? Повторные экскурсы учёных во внутренний мир античного человека подтверждают, что на месте унифицированного «Я» – пустота. Древняя личность вроде бы спокойно соглашается иметь внутри себя даймона, гения или иное постороннее существо, отдавая ему воображение, творчество, самосознание и другие свои высшие прерогативы. Расщепление налицо, но не между самостоятельными персоноидными сегментами внутри индивидуального «Я», а между инородным психическим существом в индивиде и телом индивидом. Получившаяся конструкция, напоминает, если пользоваться смесью психиатрического и гуманитарного языков, холодную, замороженную одержимость. Под одержимостью понимают захваченность человека каким-то вторгшимся в него посторонним существом. Но, если реакция одержимого на вторжение пришельцев протекает скоротечно и бурно, в корчах и умоисступлении, как безобразный припадок, то образ античной личности представлен нам беломраморным музейным экспонатом. Скульптурная модель человека – своего рода культурный монокристалл, она даёт структуру, лишённую сгущения в центре, которое в живых клетках называется ядром, а в личности –Я.

О статуарности античного космоса писали О. Шпенглер и А.Ф. Лосев. Оба понимали античное познание как оформленную в обособленных пластически-геометрических фигурах чувственность, лишённую антагонизма формы и содержания, а потому чуждую конфликтов индивидуалистического Я. «Античный – аполлоновский, находившийся в полной власти точкообразного эвклидова бытия – человек смотрел на свою душу как на некий сложившийся в устроенную группу прекрасных частей космос…Это не что иное, как подражание природе в том виде, как она открывалась перед взорами античных людей : благоустроенная совокупность осязаемых предметов, в противоположность которой пространство воспринимается как нечто несуществующее…Античный человек ощущает свою «психе» пластически. Так пребывает она в Аиде, тенеподобное, но легкоузнаваемое подобие тела. Такой видит её и философ» ( Шпенглер, 1993, с. 396-397).

Своим фаустовским умом учителя математики и систематизатора культурных окаменелостей Шпенглер округляет эпоху до целых чисел. Античности как историческому базису дифференциально-интегральных операций новоевропейского ума положено быть простой, устойчивой, неразложимой. Шпенглеровское разделение на магическую, аполлонийскую и фаустовскую культуры я могу сопоставить с моим – на телесную, словесную, визуальную и мыслительную культуры. Разумеется, весьма условно и с разъяснением насчёт того, что всё это – исторические проекции человеческой целокупности на определённые площадки опосредствования. Греческая античность хорошо застывает в словесно оформленную визуальность, потому предоставляет нам возможность увидеть целого человека на фоне хаоса. Роль хаоса поручена доистории. Она показывает нам кишение витальных сил и предел биологического тела – труп. В качестве преемницы первобытной тератологии древность является первым культурным образом человека. Обездвиженное тело, глядящее на нас слепыми зрачками и вещающее заведённой пластинкой учений и мифов – это и есть цивилизованная чувственность как антропомерное, обозримое мироздание, греческий аполлонизм. Планетарные и постпланетарные размерности, в которых мы живём, соподчинены с указанной визуально-словесной статуарностью человека. Последняя необходима и даже совечна сапиентной стадии эволюции, Расшатывать опоры опасно, однако ничто не мешает нам обсуждать историческую конструкцию безъяйной античности. Её тело вырвано из бушующей жизни и, как кариатида, поддерживает фронтон европейской цивилизации. Но, возможно, это скульптурное тело не столь монолитно и безъяйно, и поверхность мраморов усеяна крохотными точками будущих фаустовских Я. Через червоточины в монументах внешняя жизнь пробивается с агентами той же магии. А переходя на более адекватный язык, индивидуальное начало развивается в сложных переплетениях телесности, вербальности и мысли, существует внутри стабилизированной одержимости, управляемой извне циклизированным космосом, т.е соционатуральными ритмами. Последние-то и заменяют индивидуальность, которая, по мнению исторически мыслящих античников, ещё не возникла.

Однако выслушаем А.Ф. Лосева. Он различает субстанциальную и атрибутивную личности, понимая под первой полную, целокупную индивидуальность человека. Дохристианская цивилизация довольствуется двумя атрибутами индивидуальной полноты: природной ( материальной) и идеальной личностями. «Античность весьма богата рассуждениями как раз об атрибутивной личности и почти совсем лищена всяких интуиций субстанциальной личности….В античные времена пользовалось огромным успехом признание именно этой атрибутивной личности. Но античным людям совершенно было несвойственно понимание субстанциальной личности, в отношении которой в античности, да и то только в позднейшие её времена, существовали лишь некоего рода неопределённые намёки» ( Лосев, 1992, 358). В такой логике древний мир оказывается переходом между первобытностью и вполне индивидуализированными эпохами : средневековьем и Новым временем; субстанциальная личность средневековья – Бог, а Нового времени – человек. В античности же единственная индивидуальность – антропоморфный космос. Формулу эпохи отечественный мыслитель даёт словосочетанием «рабовладельческая пластика». Раб даёт для скульптурной модели мира косный материал, его хозяин – форму. Древнюю пластику, по Лосеву, можно трактовать и как межформационное явление. В этом случае господином выступает весь рабовладельческий строй, а материалом – первобытность: «Античный тип культуры и эстетики остался навсегда одним и тем же, а именно теорией живого и одушевлённого, видимого и слышимого, и вообще чувственно-материально воспринимаемого и идеально сформированного телесного космоса. И это есть не что иное, как результат переплетения общинно-родовой и рабовладельческой формаций, которые только и могли понимать предмет науки как чувственно-материальный космос и как сложнейшую рефлексию над этим космосом» (Лосев,1988, 36).

Многолетнее и отнюдь не добровольное переплетение христианской философии и марксистского формационного подхода в лосевской культурно-философской доктрине привело к такой амальгаме, из которой уже бесполезно вычленять органические и навязанные моменты. Я буду рассматривать античную интерстадиальность как особую конфигурацию телесной, вербальной, мыслительной и визуальной культур. Разумеется, считать громадную эпоху переходом между чем-то и чем-то – весьма условный историцистский приём. Но речь, строго говоря, идёт не об эпохах, а об антропокультурных образованиях, одно из которых презентируется первобытностью, а другое античностью. С моей точки зрения, «субстанциальная личность» в античности есть, нет привычных для новоевропейской мысли концептуальных способов опосредствования человеческой целокупности и межкультурных каналов передачи результатов таких концептуализаций. Я поищу иные скрепы и переходы, которые соединяют, казалось бы, совершенно непреодолимый и трагический разрыв между телесностью и рефлексией. Преодолеть указанный контраст, на первый взгляд, можно разве что чудом. Но тем интереснее, как люди античности с ним справляются. И в этом – тайна, которую германский и российский мыслители за античной личностью отрицают.

Сказанному о безъяйной личности философами и антиковедами отыскивается физиолого-психологическое и психокультурное обоснование.

Американский психолог Дж. Джайнз написал книгу «Происхождение сознания в распаде бикамерного ума» ( Jaynes, 1982), никак не адресуясь к каким-либо историософским учениям. Самые общие предпосылки, из которых он исходит, просты и понятны для российского гуманитария с советским прошлым. Сознание социально, оно имеет историческое происхождение.

В отличие от советских гуманитариев, обкладывавшихся доктринами отражения и общественного производства, американец обходится минимумом методологии. Сознание отражает мир, точнее, не мир, а поведение. «Сознание оперирует только с объективно наблюдаемыми вещами. Или, если сказать другими словами, перефразируя Локка, нет ничего в сознании, что не было бы аналогом чего-то, что было сначала в поведении» ( Jaynes, 1982, 66). «Я» - отнюдь не предмет первой необходимости. Адаптироваться к окружающей среде, решать задачи (в т.ч. и логические), говорить, обучаться можно и без участия сознания. В напряжённых, экстремальных, требующих точности и быстроты ситуациях лучше действовать автоматически. Сознание возникает не из прагматических надобностей. Оно обеспечивает иллюзию преемственности и непрерывности действий, которые в реальности преемственными и непрерывными не являются. Сознание сшивает образы и другие впечатления в единую картину, выбрасывая разрывы между поведенческими актами. Такое сжатое и условное картографирование человеческой жизни становится полезным, когда её пространство сильно расширяется. Остановившись в раздумье на развилке дорог, мы обычно проделываем маршрут в нашем воображении, прежде чем выбрать направление. Воображаемый аналог нашей особы, отправленный в рекогносцировку, называется «Я». Для мысленного путешествия ему требуется ментальная карта – не географический план, а особое пространство ума, сжатое и условное. Подробности безразличны, нам требуется быстро «обежать» и «осмотреть» местность. К слову сказать, пример, приведённый Джайнзом, малоудачен. Когнитивные карты пространства есть и у животных. Аналоговое «Я» – путешественник не столько в пространстве, сколько во времени, оно предвидит или заново переживает важные события биографии.

«…Сознание является больше операцией, чем вещью, хранилищем или функцией. Оно реагирует на всякие воздействия, выбирает соответствующие аспекты, нарративизирует и примиряет их вместе в метафорическом пространстве, где такими значениями можно манипулировать подобно вещам в пространстве. Сознательный ум есть пространственный аналог мира и ментальные акты есть аналоги телесных актов» ( Jaynes, 1982, р.65-65).Сознание есть знаковые преобразования, работа языка и, прежде всего, метафоры. . «..Сознание есть работа лексической метафоры» ( Jaynes, 1982, р.58). Особая роль, которую Джайнз отводит метафоре объясняется тем, что главный поэтический троп хорошо обеспечивает ассоциативную непрерывность представлений, быстро связывает удалённые точки пространства в единый образ. По этой же причине привилегированное место в культуре отводится рассказу – тексту, составленному из метафор и других риторических фигур.

Сознание может появиться только в богатой символической среде с развитыми операциями языкового ассоциирования. Как метафора поведения и аналог внешней среды, «Я» обеспечивает рефлексивную непрерывность отражения. Самому «Я» участие в метафоризации мира даёт субъективную целостность. Но что получится, если человека живёт в бедном, разреженном символическом пространстве, без сформировавшегося метафорического языка? Приходится обходиться без «Я» и ждать, пока накопится необходимая для сознания критическая масса культуры. Следует отдать должное Джайнзу. Из философии здравого смысла, с помощью лингвистики и нейрофизиологических примеров, он формирует картину всемирной истории, не смущаясь тем, что картина выходит фантастическая и, можно сказать, обескураживающая. 90% своей истории, если не больше, человечество обходилось без всякого сознания. Впрочем, преувеличения можно простить – ведь автор не столько исследует историю, сколько строит психолого-историческую модель. Модель же получилась интересная. Джайнз демонстрирует последствия устной коммуникации для общества, если бы эта коммуникация действительно преобладала над опосредованной в исторические времена. Сам автор не употребляет сослагательного наклонения, но я склонен рассматривать его построение как умственный эксперимент и, возможно, антиутопию.

Внимание американского психолога сосредоточено на устной коммуникации, причём, не на семантической, а на звуковой её стороне. Человеческий голос, произносимая команда являются опорой цивилизации и власти на протяжении тысячелетий – таково главное положение книги. Иллюстрацией служит вся человеческая история, однако главное внимание уделено древнему миру Востока и Греции.

Возвращаясь к эволюционным истокам человечества, следует вспомнить, что голосовая коммуникация у приматов служит преимущественно для обозначения и регуляции отношений в стае. Размеры группы обезьян таковы, чтобы особи могли быть в контакте посредством взгляда и голоса при перемещениях по кормовой территории. Сказанное можно распространить и на первых людей. Важность голосовой сигнализация повышается, когда человек распространяется на север, углубляется в леса, начинает осваивать тёмные пещеры. Звуки выделяются из других телесных сигналов, специализируются и начинают превращаться в речь. Когда коллектив перерастает размеры кочующей орды, появляются поселения и городища, возникает потребность в опосредованной коммуникация. Нужно не просто услышать сигнал, а запомнить его. Л.С. Выготский считал, что для этого человек придумал мнемонические средства, знаки. По Джайнзу, появились слуховые галлюцинации.

Различие культурно-исторических подходов американского и советских психологов проявилось в подборе элементов описания. Л.С. Выготский выбрал языковый слой культуры и дал образ общительного, рационального существа, которое организовывалось посредством знаков в прогрессивном развитии общества и психики. А.Н. Леонтьев – материальное производство и Homo faber’ а внутри его. Американский психолог – систему элементарных коммуникативных императивов, как она рисовалась по данным гипнологии и опытам разделения мозга 1960-70 годов. Исторический материал позволял развернуть наработки психиатров и нейрофизиологов в идею власти, основанной на внушении. Эта идея никогда не исчезала из европейской науки со второй половины XIX века.

Трудно отрицать, что звуковые галлюцинации – надёжная мнемоника, поскольку они императивны по своей природе. Джайнз опирается на психофизиологию и психиатрию. Больные шизофренией часто слышат повелительные голоса. Навязчивые галлюцинации сопутствуют сужению самокритичности и самосознания, ухудшению рационально-волевой регуляции, другим симптомам распада личности. Представим, что у человека нет «Я». Как он припомнит приказ? Скорее всего, прямо, без рассуждений, как звучащий в ушах повелительный голос. Первые люди не были шизофрениками, но развитой рефлексией нажить не успели. Идея Джайнза усваивается легче, если принять звуковую галлюцинацию за очень своеообразное культурное изделие. Искусственных знаков в доистории мало и для символики служат природные явление, тела животных и людей. В этот класс «естественных знаков» можно поместить и такой «психофизический артефакт», как галлюцинаторный приказ. Данное мнемоническое средство имеет достоинства: оно безотказно и всегда на месте, под черепом; в нужный момент без проволочек передаётся из одного полушария мозга в другое. Согласимся – надёжная технология!

Бикамерность – особая, отличная от присущей нормальному современному человеку, билатеральная организация мозга внутри соответствующих ей социально-исторических условий. Учёный напрямую связывает психофизиологию и общественные институты. Конечно, психологическое объяснение истории вполне правомерно, однако стоит помнить, что ЭЭГ древних греков отсутствуют, поэтому главная, нейрофизиологическая, гипотеза Джайнса так и обречена остаться гипотезой. Я не хочу сказать, что экспериментальные данные - табу в исторической работе. Опасение состоит в том, что они для гуманитарного исследования, как deus ex machinа - очень эффектно и невозможно обсуждать. Именно поэтому я буду брать главную идею Джайнза как гуманитарное, а не естественнонаучное предположение, безотносительно к его физиологической начинке.

«Бикамерную парадигму» американский психолог распространяет на огромный хронологический диапазон, от заключительных этапов эволюции языка. Тогда к речевым командам, регулирующим передвижения групп промысловиков, более оседлое население добавляет имена. Звуковая галлюцинация без имени едва ли играет существенную роль в интеракции. Когда же голос можно обозначить, авторизовать – это резко повышает его социальные возможности. Расцвет бикамерной цивилизации длится от 8тыс. до н.э. ( первые оседлые мезолитические поселения ) до 2 тыс. до н.э. Современная ментальность преобладает над бикамерной последние три тысячи лет, однако полный переход к индивидуализированному сознанию не завершён. Что было до бикамерного ума - автора не интересует. Судя по тому, что цивилизация начинается для него с языка, то особого, предшествующего бикамерности состояния он не выделяет. В этом – отличие от книги Б.Ф. Поршнева, высказывавшего сходные идеи о роли языкового воздействия, однако писавшего и про доязыковый период человеческого развития (см. Поршнев, 1974).

«Бикамерный ум есть форма социального контроля, и эта форма социального контроля позволила человечетву продвинуться от маленьких групп охотников-собирателей к большим аграрным сообществам. Бикамерный ум с его контролирующими богами развивался как финальная стадия эволюции языка. И в этом развитии лежит происхождении цивилизации» ( Jaynes, 1982, 126).

Бикамерный ум заключается в использование языковых команд, звучащих в мозгу, для управления и организации. Вокруг галлюцинаторной техники возникают государства. Каждый гражданин бикамерной державы состоит из командного голоса (помещался в правом полушарии) и исполнителя. Исполнитель представлен левым полушарием и двигательным аппаратом тела. Команды-приказы передаются по комиссуре, связывающей полушария. У человека она ′уже, чем у других млекопитающих, чтобы сделать императивные воздействия более направленными и концентрированными. Галлюцинаторно-звуковой комплекс заменяет сознание. В бикамерном государстве легко поддерживать порядок, поскольку начальник у каждого жителя в мозгу и никакого индивидуального своеволия наблюдаться не может. Однако начальники имеются не только в голове, но и на троне. Сначала, пока государство ограничивается посёлком, правитель сам отдаёт распоряжения, и галлюцинаторный голос в голове – действительное распоряжение. Собирает ли работник моллюсков, или возделывает злаки, или выясняет отношения с другими, в голове у него – слова вожака, который внушил всем и каждому в группе распорядок действий.

Картинка простая, примыкающая к идее возникновения сознания из промежуточных действий при разделении труда. Есть такие действия и у стадных животных. Однако у человека цепочка промежуточных этапов деятельности много длиннее. А.Н. Леонтьев сделал упор на технологии: человек должен изготовлять орудия труда в кооперации с другими, использовать их, прежде чем получить пищу. Сознание воспроизводит структуру коллективного труда, а язык координирует производственные усилия. Позже появляется расщепление смыслов и значений вследствие классовой неоднородности общества (см. Леонтьев, 1972). Советский психолог шёл от технологической составляющей совместной деятельности. Это положение было оспорено у нас Б.Ф. Поршневым, считавшим, что орудийная деятельность может происходить животнообразно, без сознания, но и он не смог так утвердить роль галлюцинаций в истории, как Джайнз.

Голос в голове – не обязательно эхо действительно прозвучавших слов. Звуковая галлюцинация из правого полушария авторизует и собственную внутреннюю речь, мысли индивида. Обратимся к примерам из нейрофизиологии. При раздражении правого, неречевого полушария у испытуемых возникало смутное ощущение обращённой к ним речи, но слов они разобрать не могли. Испытуемые отмечали, что голос чужой. Несложно понять почему: индуцированное звучание лишено опоры в собственных действиях испытуемых, не связано с ощущением, восприятием, движениями тела, в т.ч. речевого аппарата. Попробуйте приписать себе голос, если вы молчите. Однако его можно приписать другому, тем более, если есть общепринятая интерпретация таких галлюцинаций.

Джайнз подчёркивает, что в истории со временем развиваются галлюцинаторные импровизации, однако внутренние приказы обязательно приписываются внешнему авторитету. Цепочка удлиняется, властное воздействие расширяется, к эхолалическому контролю добавляется соответствующие интерпретации внутренней речи. Появляется внешняя инфраструктура голоса: фигурки, статуэтки, фетиши, изваяния, изображения. Всё это суть не символы духов, а своего рода «передающие устройства», из которых звучит голос. На роль таких «станций» очень хорошо подходят костяки, мумии, могилы. К слову сказать, отношения визуальности и акустики взаимодополнительны: безмолвное изображение есть отсутствующий (молчаливый) голос, «голый» голос заставляет вспоминать изображение. Надёжный «галлюцинофон» требует не только передаточных станций, но также соподчинения голосов. Началом социальной цепочки служит живой авторитет. Однако и он не может говорить от себя. Он только передаёт распоряжения бога. Организация бикамерного государства состоит в том, чтобы распределить по иерархии командные голоса. Маленькие города- государства 3-2 тыс. до н.э. устроены в этом отношении образцово. Центр государства – храм, в котором живут боги. Их статуи - это тела, откуда исходят голоса. Причём, статуя –не изображение бога, а он сам. Всё государство считается собственностью богов. В Шумере и Вавилоне царь выполнял роль их приказчика. Он приходит в храм за распоряжениями. И не только за распоряжениями. Бога хотят есть, пить, одеваться и развлекаться. Жрецы умывают и одевают статуи, услаждают их музыкой и танцами, кормят. Сохранились клинописные записи, которые дают основания предположить, что пищу оставляли перед статуями, а затем удалялись. Через некоторое время входил царь и обедал «остатками».

Боги повелевали, как вести хозяйство, воевать с врагами и управлять подданными. На диоритовой стеле с кодексом Хаммурапи (18 в. до н.э.) царь стоит перед богом Мардуком, изрекающим закон. Символами власти бог касается левого локтя своего прислужника. Одну руку царь держит на груди под складками одежды, другую согнул в локте перед собой. Ни малейшего раболепия в его позе нет. У царя просто отсутствует субъективное Я, чтобы осмыслить своё отношение с богом и рассказать о нём. В гипнотическом трансе он напряжённо фиксирует команду бога-голоса. Работа трудна - 282 юридических пункта! Едва ли весь свод услышан сразу. Наверное, стела изображает один из сеансов галлюцинаторного нормотворчества напротив храмовой статуи. Не исключено, что царь сам записывал свой голос, поскольку все его клинописные таблички выполнены одной рукой.

Иначе устроен «галлюцинофон» в Древнем Египте. Здесь царь и есть бог. Его авторитетный голос выслушивается, запоминается, записывается, передаётся по эстафете. Но и сам царь выслушивает и передаёт. Новый фараон наследует голос своего предшественника. За царствующим богом, Гором, стоит старший бог, Осирис. Умерев, фараон превращается из Гора в Осириса. Он переселяется в новое жилище, в помпезный дом голоса. «Осирис, если прямо обращаться к его важной составной части, не был «умирающим богом», ни «жизнью, уловленной в дыхании смерти» или «мёртвым богом», как сказали современные интерпретаторы. Он был галлюцинаторным голосом мёртвого царя, чьи назидания могли ещё иметь вес. И, поскольку он ещё слышался, нет парадокса в том факте, что тело, из которого исходил голос, должно быть мумифицировано со всем оснащением гробницы, обеспечивающим жизненную необходимость: пищей, питьём, рабами, женщинами, компанией. В том, что исходит из него, нет мистической силы; просто - его вспоминаемый голос, являющийся в галлюцинациях знакомым, которых оно могло убеждать и увещевать, даже если перед тем перестало двигаться и дышать» (Jaynes, 1982, p.187). То, что голос и, соответственно, сила умершего живут, доказывается устройством некрополя. Комплексы праздничных дворов и галерей, украшенных священными изображениями и письменами, обрамлены посмертными жилищами царских прислужников. В центре – заупокойный дом самого бога, пирамида. В описании Джайнза, камера саркофага замыслена как своего рода вещательная станция: усыпальница с мумией обычно мало выразительна, а вот яркие эффигии – возможно, ретрансляторы голоса. Пирамиды полны фальшивых дверей, иногда просто нарисованных на стенах. Через эти проходы вылетает ка. Относительно центрального символа древнеегипетской психомифологии у Джайнза – также нестандартное мнение. Он отвергает такие переводы древнеегипетского «ка» как дух, призрак, двойник, жизненная сила, удача, предопределение. В известной степени ка можно сопоставить с гением-покровителем, личным богом римлян, но применительно к более конкретной бикамерной акустике. Ка, прежде всего, есть голосовые послания. Возможно, они вылетают из пирамиды на крыльях. На изображениях встречается птица, сидящая позади фараоновой головы. Когда бог Хнум лепит будущего фараона, на гончарном круге мы видим две одинаковые фигурки, одна из них указывает пальцем на свой рот. Это ка. В процессе трансмиссии от усыпальницы ко дворцу происходит реавторизация посланий. Вещающий с трона бог передаёт звучащие в его голове назидания отца. Но придворные слышат голос царствующего монарха без акцента. Отцовские ка консубстанциализируются в собственные ка говорящего. Некоторые древнеегипетские надписи утверждают: »моё ка происходит от царя», «царь делает моё ка», «царь есть моё ка». Выходит, что царский голос ассимилирует внутреннюю акустику его подданных, происходящую от их собственных отцов ( ведь каждый египтянин, умирая, становился Осирисом). Такое разноголосие требует сложного полифонизма. Голосовая персона состояла из нескольких ка. Один текст Нового царства сообщает, что у фараона четырнадцать ка. Означает ли это, что фараон вещал четырнадцатью официальными голосами, а придворные приходилось разбирать, какую из вокальных партий им довелось прослушать?

У многоголосия есть предел, и, перейдя его, бикамерные сообщества переживали кризис, а иногда и крах. Джайнз приводит как свидетельство нарушения обычного порядка дел изображение Тукульти-Нинурты, ассирийского царя 13 в. до н.э. Монарх подходит к трону. Чтобы передать движение, мастер изобразил Тикульти дважды: стоя и на коленях. Монарх указывает пальцем на трон. Трон пуст. В своём смятении повелитель грозной Ассирии выглядит несколько карикатурно. Сценка иллюстрирует письменные жалобы на то, что боги покинули страну, что они невидимы. Ещё более показательна фраза о том, что бог больше не говорит с человеком, и мольба подать голос. Этот молитвенный стереотип, мало изменившийся до наших времён, по мнению Джайнза, доносит до нас ситуацию бикамерного ума, лишенного опоры. Конечно, теория Джайнза иногда заставляет читателя вместе со злосчастным Тикульти-Нинурти пожаловаться, что всё это трудно представить, а иногда вспомнить рекомендацию не умножать без надобности сущее. Для справедливости можно заметить, что и другие исторически модели психики не более просты, а только более привычны.

Приписываемую древнейшим цивилизациям мифологию души Джайнз считает заблуждением. Историки перепутали позднейшую метафизику и язык команд. Первоначально надобность в таких обобщениях, как «тело» и «душа» отсутствует. Без обозначений остаются даже и телесные ощущения. Никакой рефлексии - только действия. Всё, что человек предпринимает и что с ним случается – это боги, т.е. внешние корреляты голоса. В бикамерных истолкованиях голоса отсутствует аналоговая метафорическая компонента, называемая «Я», а есть авторизация распоряжений. Разделения на тело и его антипод бикамерному уму не требуется, он нуждается только в интерпретации и передаче голосов. Таковая ему обеспечена в отличие от шизофреника, который авторизует галлюцинации на свой страх и риск. Архаическая авторитаризация лишает субъективность какого-либо «зазора». Голоса правого (неречевого) полушария идентифицируются как внешние обращения и команды. Только когда звучание расстраивается, человек начинает задаваться вопросом «Кто я такой?». Соответственно, начинает отделять Я от неЯ, разбирать своё и чужое. Это происходит вследствие больших катаклизмов 2 тыс. до н.э.: стихийных бедствий, перемещения народов, крушения первых теократий. Путь к субъективному сознанию длителен. Сначала т.н. психологические состояния есть боги. Далее кое-какие телесные ощущения перестают относиться к внешним инстанциям и помещаются внутри тела. Затем у них появляются и свои «внутренние» центры. Наконец, эти центры сливаются в единое «Я», способное к интроспекции.

Доктрины безъяйной личности – продукт кабинетного творчества. Антиковедам следовало бы признать, что изображают они не индивидов из плоти и крови, а историко-философские конструкции. Но и полевая культур-антропология эгоцентрически вычитает свои техники из списка опосредствующих приёмов, действуя по принципу «интеллект есть то, что описывают интеллектуальные тесты». Так что «живая личность» психологии составлена преимущественно на языке опросников, а «историческая» - философских категорий и музейных аннотаций. Я не могу останавливаться на том, почему античная статуарность оказалась оселком для размежевания пластических и визуальных жанров, искусства и литературы, искусства и науки, науки и философии, почему метафору античности-статуи так охотно принимали и философы, и филологи, и психологи. Достаточно сказать, что в моей теме без обращения к дискурсивным, непластическим интенциям античности не обойтись.

Основным принципом моих – тоже вполне кабинетных умозаключений – является признание их собственной (ограниченной) сферы приложения. Они не охватывают индивидуальность живого человека, который в современности формируется приемами монопсихизма. Понятием полипсихизма я обозначаю человеческие типы, появляющиеся при столкновении монопсихизма с необычным для него материалом.

Что касается безъяйной личности, то её можно принять только как социальное представление. Язык команд едва ли охватывает всю культуру. Он, наверное, играл значительную роль в формировании государственного управления и вообще властного воздействия. Но сводить человеческое бытие к власти – это чересчур. Телесная личность возникает, когда тело было главной площадкой культурных опосредований, главным материалом. На тело направлялись и телом кодировались основные общественные воздействия, посредством тела передавался социальный опыт. Такое положение означает только то, что очень большая часть индивидуального опыта не закреплялась и для нас пропала. Однако можно ли на этом основании утверждать, что индивидуального опыта вовсе не было?!

Душа (психея) – это вопрос соприкосновения человека с миром высших сил; высших уже в смысле интенсивности, новизны, важности, обязательности. Человек постоянно волнуем своим жизненным демонизмом, но первоначально затрудняется определить, насколько то, что происходит с ним и в нём, является им самим. Тема деликатная, не столько познавательная, сколько дипломатическая и этическая. Трудно согласиться с автором анимистической теории Э.Б. Тайлором в том, что человек сначала открыл в себе душу с помощью наблюдений и умозаключений, а затем заселил своим открытием землю и небо (причём, для комплектации пантеонов и пандемониумов использовал преимущественно души умерших родичей). Самые древние произведения европейской культуры рисуют иную картину.

Приходится заметить, что распространение современной психологической интерпретации на греческую литературу закончилось признанием античности разновидностью клиники. Правда, диагнозы различаются. Если психолог Джейнз усматривает в гомеровских образах портрет шизофреника, то филолог Э.Доддс склоняется к одержимости. Почему бы не признать «Илиаду» довольно удачным описанием одержимости? Гомер определяет сюжет своего произведения ясно: «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына//Грозный, который ахеянам тысячи бедствий содеял» ( Ил., 1,1-2). Но в знаменитом гневе, который, в конце концов, доставил ахеянам Трою, сам Пелеид неповинен. Так же, как и его конкурент Агамемнон. В финале поэмы он объясняет соратникам:

«Часто о деле мне говорили ахейские мужи;

Часто винили меня, но не я, о ахейцы, виновен;

Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраках Эриннис;

Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой…(Гомер, Ил., 19, 85-88).

Одержимость есть неожиданное и резкое исчезновение личности, привычно населяющей тело, и её замещение совершенно иной личностью. Но следует заметить, что это – определение современной психологии, а система оценок, которой оперирует «Илиада», не позволяет столь чётко повести различие между «добровольным» отказом героя от распоряжения своим телом и «недобровольным». Ведь что такое - «личность Ахилла»? Если следовать Гомеру, то, скорее всего, его «сома», тело. А добровольный или недобровольный отказ тела распоряжаться самим собой – это слишком уж мудрёное предположение.

Рассуждать на тему о принудительности или добровольности припадка как-то странно. Но именно это и делают учёные шамановеды. Те из них, которые знакомы с архаическими трансами не понаслышке, понимают, что экстаз развёрнут во времени, проходит стадии с разной степенью сознательной регуляции, что у него своя история. Однако героем последней не является «Я» персонажа. Скорее, его тело. У первобытной эпохи нет возможности систематически фиксировать состояния сознания индивида во времени, как это делает психиатрическая история болезни. Преемственным, консолидирующим началом, инвариантом жизни служит только тело, входящее в соприкосновение с рядом сознания, увы – рассыпающимся без записи. Именно тело и есть главный документ личности – других в её досье нет. Вот это я и называю культурой тела (Шкуратов,1997). Что касается «Я» и пришельца ( который, якобы вытесняет «Я»), то резкое разделение между ними провести не удаётся, скорее, есть последовательность состояний.

Переходя от первобытных верований к раннеантичным, мы меняем культурный субстрат души: телесный – на письменный. В эмпирическом плане это означает смену источников и способа реконструкции нашего предмета. Этнографические описания разбросанных по всему миру народов и племён уступают место филологическим интерпретациям ограниченного числа текстов. Это весьма своеобразные произведения. Они находятся на границе дописьменности с письменностью и в значительной степени представляют собой использование новой культурной технологии для записи старого порядка. В частности, таков героический эпос, погружающий нас в гущу экстремальной телесности – в мир битв, поединков, пиров, всяческих физических трудов, напряжений и столкновений. Мало сомнений в том, что «Илиада – о действии и полна действия, постоянного действия» ( Jaynes, 1982, 79). Но следующая фраза – «На самом деле, она о действиях Ахилла и их последствиях, не о его уме» ( там же) вызывает сомнения: а куда же потерялся персонаж Ахилл, ведь он же существует? У него есть личность, только складывается она не из рефлексии, а их телесных движений.

Эпос и одержимость

Идея личности, состоящей только из телесных действий, странна для современной психологии. Мы-то знаем, что психосоциальную идентичность приобретают в юности, после того как человек пройдёт курс рефлексивных дисциплин и подумает над своим местом в обществе. Во всяком случае, озвучит это в сочинениях, в других школьных заданиях. Но что же делать с вполне взрослыми людьми, которые сочинений не писали, были все неграмотны и личность свою утверждали преимущественно в драках и сечах?

Ускользающую от нас личность древности надо обнаружить в пределах её ведущей деятельности. А с этой деятельностью мы знакомы двояко. Во-первых, из современных социально-исторических теорий и психологических теорий, проецирующих признаки homo oeconomicus’а в прошлое. Но модернизаторство имеет предел и вызывает справедливые упреки историков. Во-вторых, из источников изучаемых эпох. Однако второй, собственно исследовательский подход тоже не без изъяна. Под именем психики, души, человека он предлагает философско-литературные конструкты.

Ранняя письменность не просто изображает телесность. Она создаёт инстанцию контроля за непосредственным действием. Архивы древневосточных дворцов наполнены перечислениями работ, повинностей, приказами и распоряжениями. Гомеровский эпос живописует действия, а также мотивацию этих действий. Мотивация изображена как контроль богов за поведением смертных. Боги управляют людьми не в качестве всемогущей невидимой силы, но как сугубо конкретные агенты воздействия. Отчасти прямой командой, даже физическим принуждением, но, в основном, более опосредованно, через ментальные состояния человека

Экстрамотивацию, сочетающая внешний приказ и определённую степень его психологизации, даже осознания в ряде случаев – можно назвать словом «одержимость». Я его принимаю, но с оговорками. Главная состоит в том, что одержимость – это техника контроля за личностью, реконструируемая нами на основе этнографических и литературных свидетельств. Кроме того, не следует принимать художественную картину за психологическое описание. Указанную ошибку делают Джайнз и даже профессиональный эллинист Е.Р. Доддс, на работы которого я также буду ссылаться.

Одержимость - общий термин, охватывающий значительное число трансовых состояний и форм. Главный её признак – временное потеря пациенсом ( медиумом) своих психологических характеристик и замещение их характеристиками агенса. Одержимость относится к числу психологических трансформаций. От других трансформаций ( идентификация, ролевая игра) одержимость отличается как быстрое, обратимое, глубокое, по большей части наглядное и потому необычное изменение. Перечисленные эффекты дают картину интенсивного воздействия на психику индивида извне, поэтому одержимость следует назвать трансформацией-воздействием. Если мы примем, что меняется личность одержимого, то мы должны искать соотношение, во всяком случае, динамику двух или более разных сознаний. Однако такая трансформация противоречит нашим представлениям о личности как устойчивом образовании, меняющем свои базовые признаки очень постепенно.

Джайнз ввёл одержимость в обширный класс явлений, которые он назвал бикамерным умом. Я уже высказывал своё мнение об указанной теории. Повторю, что мы лишены возможности применить физиологические и медицинские приборы к тому, что было тысячи лет тому назад. Социально-культурологическая интерпретация более адекватна, и она может вбирать смелые психофизические гипотезы. Несмотря на крайнюю необычность описанного Джайнзом поведения, можно обнаружить в нём признаки идентификации и даже ролевой игры.

Разумеется, это совершенно необычная для «нормального» поведения идентификация. И она описывается словесным рядом, имеющим свое строение. Одержимость может рассказать нам о себе после того, как она имела место, и уже чужими, заимствованными словами. Я имею в виду не слова и крики, которые вырываются изо рта одержимого го во время транса, а связную, культурную запись его состояний. Это код, говорящий о воздействиях на тело извне не подобных ему тел, а сил иного свойства. Этими силами, замещающими жизнь натуральных деятелей, наполнен эпос. Эпос передаёт поведение и контроль за ним иначе, чем биомеханика транса. В гомеровском эпосе управление телами изображёно и отчасти истолковано как надстройка над телесной культурой. Инстанции контроля за телом, надстраиваясь над ним своим пациенсом , изображают телесные фиксации. Регламент фиксации – это уже реальность иного рода сравнительно с телодвижениями. Указанная реальность сама по себе, хотя и служит для успокоения соприкасающихся тел. Более спокойная коммуникация возникает в попытках прервать насильственное физическое соприкосновение, разделить телесный контакт и поставить его под контроль надтелесных инстанций. Разрыв используется для стратификации мира. Историков античности интересует именно рафинированная, стратифицированная коммуникация. Однако сокрушительное соприкосновение тел, возможно, гипертрофированно, указывает на генезис психического контакта.

Управляющая соприкосновениями человеческих тел надстройка состоит из богов и приравненных к ним сил. Бог может сойтись с человеком и врукопашную, как тело с телом. Аполлон сокрушает Патрокла рукой:

«Стал позади и ударил в хребет и широкие плечи

Мощной рукой, - и, стемнев, закружилися очи Патрокла.

Шлем с головы Менетидовой сбил Аполлон дальновержец..» ( Ил. 16, 792-794)

Это чрезвычайное воздействие. Оно применено, потому что неистовство героя угрожает плану сражения, определённому Олимпом. Боги не могут себе позволить драку с людьми. Хотя они и существуют как образцовые тела, их самое высокое назначение - показать коммуникацию иного качества, чем физический контакт. Т.е. непосредственное действие в коммуникативном разрыве, с помощью фигур поэтики.

Во-первых, словесную. Мотивация всех значительных событий в эпосе транслируется свыше. Как известно, герои «Илиады» и «Одиссеи» приписывают свои самые важные поступки и состояния богам и демонам. Гомер рисует несколько способов божественного управления людьми. Прежде всего, прямую инструкция. Когда Ахилл решает, не броситься ли ему с мечом на обидчика Агамемнона, перед ним появляется Афина и запрещает убийство. Хотя богиня и дёргает для вразумления героя за волосы, её основное воздействие – словесное:

…….горько Пелиду то стало: могучее сердце

В персях героя власатых меж двух волновалося мыслей:

Или немедля исторгнувши меч из влагалища острый,

Встречных рассыпать ему и убить властелина Атрида;

Или свирепство смирить, обуздав огорчённую душу.

В миг, как подобными думами разум и душу волнуя,

Страшный свой меч из ножен извлекал он, - явилась Афина.

С неба слетев; ниспослала её златотронная Гера,

Сердцем любя и храня обоих браноносцев; Афина,

Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида,

Только ему лишь явленная, прочим незримая в сонме.

Он ужаснулся и, вспять обратяся, познал несомненно

Дочь громовержцеву: страшным огнём её очи горели.

К ней обращённый лицом, устремил он крылатые речи:

«Что ты, о дочь Эгиоха, сюда снизошла от Олимпа?

Или желала ты видеть царя Агамемнона буйство?

Но реку я тебе, и речённое скоро свершится:

Скоро сей смертный своею гордынею душу погубит!»

Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха:

«Бурный свой гнев укротить я, когда ты бессмертным покорен,

С неба сошла; ниспослалп меня златотрронная Гера;

Вас обоих равномерна и любит она и спасает.

Кончи раздор, Пелейон, и, довольствуя гневное сердце,

Злыми словами язви, но рукою меча не касайся.

Я предрекаю, и оное скоро исполнено будет:

Скоро трикраты тебя знаменитыми столь же дарами

Здесь за обиду заплатят: смирися и нам повинуйся»» ( Гомер, Ил., 1, 189-214).

Ахилл повинуется, заметив, что, мол, против Олимпа не пойдёшь:

« К ней обращаяся вновь, говорил Ахиллес быстроногий:

«Должно, о Зевсова дщерь, соблюдать повеления ваши.

Как мой ни пламенен гнев, но покорность полезнее будет:

Кто бессмертным покорен, тому и бессмертные внемлют»» ( там же, 216-217).

Другой приём передачи сообщения, которым пользуются боги, - во сне. Сон – тоже божество, но низшее. Он кратко передаёт волю высшего Олимпийского начальства и, естественно, не вступает в разговоры с адресатом, поскольку тот спит. Сновидения принято толковать. Однако указание Зевса начинать бой из проигрышной позиции в начале второй главы принимается беспрекословно, поскольку это –сон царя Агамемнона.

Ещё одно специальное божество для олимпийского управления человеком - Атэ.  - и умопомрачение, несчастье, преступление, и дочь Зевса. Обратим внимание, что атэ не история умопомрачения, но удар, мгновенное безумие. Для окружающих – это необъяснимое, алогичное поведение, бешенство, глупость или же ошибка, порочащая репутацию. Во всех этих случаях может поминаться Атэ. Так, Елена отстраняет от себя прямую вину за Троянскую войну, поскольку совершила роковой поступок под влиянием Атэ ( Одис., 4, 261). Агастроф, вместо того, чтобы находиться возле колесницы, вмешивается в пеший строй и гибнет. Это – визит Атэ. В роковой для Патрокла битве Атэ посещает его дважды. Когда он взбегает на стены Трои, остановленный только предостережением Аполлона о том, что город взять суждено не ему, но Ахиллу. И когда, после Аполлонова удара, в замешательстве пропускает копьё Эвфорба («смута на душу нашла и на члены могучие томность// стал он, как бы обаянный»). Гомер всячески возвеличивает героя. Кажется, что оглушённый самим богом, он может замешкаться. Однако и это – дело Атэ. Сам Патрокл, наконец добитый Гектором, успевает сообщить мнимому победителю, что осилен на самом деле богами.

Агамемном также рисует сложную комбинацию сил, вызвавших его пагубную претензию к Ахиллу:

«…не я, о ахейцы, виновен;

Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраках Эриннис:

Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой

В день злополучный, как я у Пелида похитил награду.

Что ж бы я сделал? Богиня могучая всё совершила,

Дщерь громовержца, Обида -В.Ш., которая всех ослепляет,

Страшная; нежны стопы у неё:не касается ими

Праха земного; она по главам человеческим ходит,

Смертных язвя…» ( цит. соч., 19, 86-94).

Агамемном распределяет ответственность за свою распрю с Ахиллом на целый олимпийский коллектив: Зевсу принадлежит общий план, Судьба ( мойра) – это участь человека, от которой не уйдёшь, Эринния – возмездие. Атэ, надо понимать, принадлежит роль непосредственной исполнительницы. Вообще-то бывают и безымянные аты (), близкие к анонимным демонам. Аты, которые находятся в вине – напитке демоническом, конечно, во множественном числе. Доддс причисляет Атэ к психическим вторжениям. Он считает, что указание на атэ есть оправдание своего поступка в культуре стыда ( см. Доддс, 2000).

Вторая разновидность психического вторжения называется менос. Она, в отличие от атэ, имеет преимущественно положительное значение. Это – «энергетическая подзарядка» человека богом. Производиться может физическим касанием. Посейдон, приняв образ прорицателя Калхаса «подзаряжает» перед тяжёлой битвой у кораблей двух Аяксов. Инъекция меноса комбинированная, сначала слова, а затем прикосновение:

«…жезлом земледержец, могучий земли колебатель,

Их обоих прикоснулся и страшною силой наполнил;

Члены их лёгкими сделал, и ноги, и мощные руки» ( Гомер, Ил.13, 59-61).

Осознание источника чудесной силы, конечно, усиливает воздействие. Герои признали бога, ведь и замаскировавшись, он легко распознаваем. Друзья-тёзки обсуждают сеанс:

«Первый бога постиг Оилеев Аякс быстроногий;

Первый он взговорил к Теламонову сыну Аяксу:

«Храбрый Аякс! Без сомнения, бог, обитатель Олимпа,

Образ пророка приняв, корабли защищать повелел нам.

Нет, то не Калхас, вещатель оракулов, птицегадатель;

Нет, по следам и по голеням мощным сзади познал я

Вспять отходящего бога: легко познаваемы боги.

Ныне я чую, в груди у меня ободрённое сердце

Пламенней прежнего рвётся на брань и кровавую битву

В битву горят у меня и могучие руки, и ноги»

Быстро ему отвечал Теламонид, мужества полный:

«Так, Оилид! И мои на копьё несмиримые руки

В битву горят, возвышается дух, и стопы подо мною,

Чувствую, движутся сами…»» ( цит. соч., 66-79).

И гнев Ахилла – это менос, превосходящая человеческие пределы энергия. Гектор в момент своих подвигов тоже , охваченный героическим неистовством. Несмотря на то, что у него – физические признаки бесноватости, Доддс не считает, что он по-настоящему одержимый (). Основанием для разделения служит источник: бог или существо рангом пониже. Демонизм низшего пошиба хуже опознаваем, демаркация с ним – более размытая, он зачастую остаётся анонимным, просто обозначением неопределённо ситуации и замешательства. Действительно, с олимпийским пантеоном дистанция более или менее однонаправленная и чёткая. «Боги время от времени могут являться в облике людей, люди время от времени наделяться атрибутами божественной энергии, но у Гомера, тем не менее, нет никакой размытости в представлении о границе, разделяющей людей и богов» (Доддс, 2000, с.18). Впрочем, похоже, речь идёт не о жёсткой стратификации мира, а о динамике ситуаций. Выпустивший в Гектора стрелу Тевкр считает, что неожиданно лопнувшая тетива лука есть происки какого-то демона. Однако порвал тетиву не какой-то демон, а сам Зевс, который охраняет Гектора. Это понятно и автору, и Аяксу, который поправляет простоватого Тевкра. Это уж не первая его попытка поразить стрелой сына троянского царя Приама. За неудачами лучшего стрелка греков стоит более мощное препятствие, чем мелкий демон. Потому Тевкр получает от более опытного товарища команду оставить лук и сменить боевую позицию - всё равно не получится:

«……………Зевс Приамида

Сам охранял и у Тевкра пылавшего славу похитил:

Тевкр наляцал, как на луке его превосходном крутую

Бог сокрушил тетиву, и у Тевкра умчалася мимо

Тяжкая медью стрела, и лук из руки его выпал.

Тевкр ужаснулся и к брату Аяксу немедля воскликнул:

«Горе! Какой-то демон ратные замыслы

Всё разрушает; и лук у меня он исторгнул из длани

И расторг тетиву мне. Которую свежую ныне

Я на лук навязал, чтобы вынесла частые стрелы».

Тевкру ответствовал быстро Аякс Теламонид великий:

«Друг, оставь ты в покое и лук, и крылатые стрелы,

Если их бог рассыпает, ахеянам храбрым враждебный» ( цит. соч., 15, 65-470).

Впрочем, наряду с явным горизонтальным разделением на мир людей и богов, в «Илиаде» – сложная слоистая вертикальная структура. В эпизодах, на которые разбивается великий эпос, бог – агенс организует своего пациенса. Грандиозная панорама состоит из кинематичеких мизансцен. Словесная культура записывает телокультуру, беря за структурную единицу изображения телодействие. Горизонтальный и вертикальный планы построены различно. Художественное единство большого батального полотна удерживается сюжетной преемственностью рассказа и общим впечатлением от зрелища. Вертикаль же держится на кинематических эпюрах действия. Бог в качестве локального первотолчка-импетуса приводит в движение конкретное действие, изредка подправляя его для придания завершённости. Можно заметить, что божественное участие в боевых эпизодах возникает а)когда под угрозой сюжетный замысел план ( знаменитый удар Аполлона в спину Патроклу) и б)когда надо «подправить» текущее действие. Боги поправляют луки, направляют полёт стрелы, изменяют угол удара, как будто мало общей мотивации и энергетической подзарядки тел. Внутрь рассказа-движения встроена задержка и подправка ( вспомним оглядку и оговорку по М.М. Бахтину). Не для того, чтобы утвердить диалогизм, как у Достоевского, а для того, чтобы возвести органонику, расслоить макродействие на спектральную микроструктуру. Инволюция божественной горизонтали в кинематическую вертикаль и создаёт архитектуру чрезвычайно стройного, но напряжённо пульсирующего сооружения. Если сюжетная идея видна при общем обзоре ордера, то органоника выписана более конкретно в профиле опор. Колонны не монолитны, они расплываются в спектральные линии действия. Известная особенность гомеровской картины человека – отсутствие тела в единственном числе, наличие членов, и отсутствие единого психосоматического центра – присутствие локальных психосоматик. К этому можно добавить и отсутствие героя-персонажа, он теряется в паутине внешних команд и запускаемых ими движений. То, что сражается на поле боя под именем Ахилла, Патрокла или Гектора, выписано совершенно по-бихевиористки, как совокупность стимулов-реакций ( сравнить с князем Болконским на поле Аустерлица, поданным как рефлексивное «Я» ). Однако сказанное относится только к вертикальному плану, говорить об отсутствии персонажей в величайшем эпическом произведении крайне странно. Предвижу упрёк в злоупотреблении архитектурной метафорой. Античный ордер в гомеровские времена действительно отсутствует. Также нет изображений. Поэтому как пример уравновешенной архитектоники горизонтального и вертикального вспомню знаменитую Дипилонскую вазу 8 в.до н.э. Её роспись является виртуозным упражнением в соподчинении прямой поперечной линии и продольных элементов. Выполненные меандром поперечные узоры ограничены сверху и снизу. В самой широкой части вазы помещено клеймо, изображающее погребальную сцену. Удлинённые членистые фигурки с муравьиной талией, треугольным корпусом и закинутыми за непропорционально маленькие головы руками даны в горестном движении, но строго перпендикулярно к верху и низу. Если этот стиль мышления приложить к эпическому произведению, то о способности его автора справиться с многофигурной композицией можно говорить вполне уверенно. Однако персонажи – не орнаменты. Намечается конфликт между художественной изобразительностью и органоникой телесных столкновений. Если сюжетом автор соучаствует с божественной программой событий, то в описании боя наибольшее впечатление производят кинематические эффекты ударов. Члены, из которых составлено тело, трещат, рвутся, рассыпаются под образцовой десницей героя, для наглядности подправленной богом. Тюмосы, френосы, психеи вырываются, вытекают, вылетают из своих повреждённых оболочек. Чем не пластические формулы боевого удара, а заодно эскизы психоанатомии? Ключевые кинематические моменты проставлены, а вот человеческих чувств – мало, и если прорывается сожаление по утраченной жизни, то эпически сдержанно и мимоходом. На нас это краткое резюме может производить большее впечатление, чем многословные причитания, но это- вопрос интерпретации. Конечно, перед нами не анатомия и биомеханика, но эстетизированное описание телесных столкновений, органоника. Гомеровская художественная кинематика выводит нас к динамике в смысле объяснения причин, к двухслойному нарративу богов и людей. Грандиозное собрание эпизодов держится ещё и зрелищем, которое галлюцинирующий аэд разворачивает перед аудиторией. Язык кинематических команд и голосов организован и сюжетной рамкой. Повествование теряет императивную модальность. Упоительная спектакулярность, освобождающие видения, слова, которые не приказывают, а разрешают от напряжений. Эта победа над внушением обязана широкой письменной рамке «как бы», замещающей дворцово-храмовые интерьеры Востока. Автор ещё раздроблен по ситуациям, но он уже присутствует как зрительное упоение зрелищем действия, рассыпанным по страницам взглядом, интонируемым гипнотическими размерами гекзаметра, уже уходящими в зрительную графику. Кинематика переходит в сюжетное зрелище, в разделённую галлюцинаторность певца и слушателя. Певучий гекзаметр уводит в соматику. Гипновизуальность объединяет певца с музой. Так и герой объединён с Богом в совместном действии, но у героя нет надежд на преобладание над миром, а у поэта – есть.

Остановлюсь ещё на полиморфности в изобразительном искусстве ранней Эллады. Листавший художественные альбомы по древнегреческой архаики помнит странно вытянутые тела, лошадей похожих на кузнечиков и тела древнегреческих гоплитов, напоминающие суставы насекомого. Образ целостного тела появляется в греческом искусстве не ранее V в. до н.э. А до этого художник изображает тело, как его рисуют маленькие дети, добавлением отдельных частей. Б. Шнелл объяснил эти конфигурации несобранностью «Я» ( см. Snell, 1955) Его поддерживает Онианс (см. Онианс, 1999). В представлениях гомеровских греков, душа растекается по телу вместе с разными жидкостями. Единой души нет, а есть локальные души отдельных членов. Они наделены своим управлением. Первоначально отдельные телесные члены и органы – как бы живые существа со своей локальной душой и постепенно они срастаются под управлением единого начала – психеи, нелокальной души. Из полипной колонии образуется единое целое. Правда, до управления телом ещё далеко.

Про гомеровских людей-многочленов можно сказать, что это – фигуры социосоматического порядка, символически подстроенная органоника телесных движений и натуральных циклов. Конечно, не телесные автоматы Р. Декарта и Ж.П. Ламетри, т.е. не фигуры новоевропейского порядка. Те были списаны с механических устройств, а эти – с живых и, к тому же, не вымуштрованных тел. Их передвижения подчинялись биомеханике спокойного или напряжённого, преследующего, разъярённого, преследуемого, сражающегося животного. Правда, сражаются они не только кулаками, но и палками, копьями, мечами. Однако всё равно ведь в контактном бою, мускулами, а не гашетками и прицелами. Конницы ещё нет. Колесницы – только у вождей, но и те должны спешиваться для рукопашного поединка.

Считается, что эпос даёт уравновешенное и невозмутимое отношение к миру. Если принять замечание А.Ф.Лосева, то пресловутая эпическая уравновешенность состоит в изображении как таковом, без подтекста. Туча – это туча, и пожар – это пожар. »Человек уже стал на ноги и перестал пребывать в постоянном страхе перед непонятными явлениями природы, которые из непонятных постепенно становились понятными. Вместо ужаса человек уже начинал всматриваться в них гораздо более спокойно, замечать их структуру, улавливать их форму, наблюдать их закономерности. Но и здесь природа всё же оставалась для него чем-то самостоятельным и незыблемым, чем-то самодовлеющим, хотя, повторяем, это самодавление из мифологического перешло в поэтическое. Вещь для него получала самостоятельное значение, освобождаясь от своего демонизма, и самостоятельность эта выражалась в ней теперь не демонически, а уже чисто вещественным образом» (Лосев, 1963, с.142-143). Можно возразить, что у Гомера масса сравнений. Однако суть их не в том, чтобы символизировать, докапываться до потаённого смысла вещей, а в том, чтобы получше рассмотреть и описать увиденное. «…это – неувядаемые образцы вполне непосредственного, вполне прямого, несимволического отношения к природе. Картина природы состоит просто из ряда случаев природной жизни (налёт бури, обвал горы, лесной пожар), к которым человек или никак не относится, но берёт их так, как они происходили, или к которым относится крайне примитивно, выражая или своё удивление или страх, ужас или проявляя утилитарную заинтересованность» ( там же, с.150).

Примерно так же относится Гомер и к миру людей, принимая его с эпической уравновешенностью, как данность: « …человек осознаёт себя пока ещё только в своём фактическом существовании, но далеко ещё не во всей возможной глубине своих внутренних переживаний…» (с.162). Трудно избежать соблазна увидеть в «просто образности» «Илиады» и «Одиссеи» задание для эллинского мировидения, суть которого, как известно, усматривают в образно-пластическом, «спектакулярном» стиле познания. Только не стоит модернизировать гомеровский фактицизм. До новоевропейского отношения к вещам от него очень далеко. Он в том же ряду, что и «реалистические» изображения мамонтов на стенах палеолитических пещер и по ряду признаков - близок к очень символической фреске: «Божественной комедии» Данте.

Лосевские определения эпоса слишком классицистичны. Их надо рассматривать в том же ключе, что и «безъяйную Античность». На деле же, «бесстрастный эпос» находится в родстве с грандиозным полотном телесных мучений ада.

Гомеровский язык удивительно кинематичен. В нём можно найти далеко идущие аналогии с инструментальным составом «Божественной комедии», обнаруженном О.Мандельштамом. Эти соответствия становятся менее удивительными, если вспомнить, что материал, запечатлённый двумя европейскими художественными гениями, – плоть в её самых страшных судорогах и ракурсах – ведёт себя одинаково на поле сражения под Илионом и в кругах адских мучений. Оба находятся на стыке телесной и письменной культур (один ближе к мадленским охотникам, другой – дальше от них), причём, первая взята (как и у пещерных живописцев) в своём остром, брутальном проявлении, а вторая – нашими авторами творится. Для письменного греческого и письменного итальянского языка Гомера и Данте – первотворцы.

….Картина боя вибрирует в страшном напряжении рук, ног, вздымании грудей; слетают головы, трескаются черепа, выпадают глаза:

«Снова герои сошлись на мечах; и Ликон упреждает,

В шлем коневласый у бляхи разит, и при черепе медный

Меч, сокрушась, разлетелся; ахеец ударил под ухом,

В выю весь меч погрузил, и , оставшись на коже единой,

Набок повисла глава, и разрушилась крепость Ликона.

Вождь Мерион, Акамаса преследуя, быстрый настигнул

И, в колесницу входящего, в рамо десное ударил;

Он с колесницы слетел, и в очах его тьма разлилася,

Идоменей Эримаса жестокою медью уметил

Прямо в уста, и в противную сторону близко под мозгом

Вырвалась бурная медь; просадила в потылице череп,

Выбила зубы ему; и у падшего, выпучась страшно,

Кровью глаза налились; из ноздрей и из уст растворённых

Кровь изрыгал, пока не покрылся облаком смерти» (Ил., 16, 335- 350 ).

О боли и страданиях Гомер, в отличие от Данте, действительно, не пишет. Это – по ту сторону его батального кинематографа; смерть приходим слишком быстро, между двумя ударами. Как тут не вспомнить Пушкина?

«Мчатся, сшиблись в общем крике…

Посмотрите! каковы?..

Делибаш уже на пике,

А казак без головы.»

Тут человеческое изумление перед быстротой дела не успевает перейти в ужас. У Гомера нет ни изумления, ни ужаса. Действие свершается неустанно, а герои – те же персонифицированные действия без устойчивого порядка мотивов, мыслей и переживаний, которое современный человек называет личностью и «Я». Гомер занят описанием ударов, контрударов, поражений, промахов, спазматически напряженных мускулов, сквозных ран и летальных исходов. Эта эпическая биомеханика – высшее достижение телесной культуры в её самоописании и её преодоление культурой слова.

Тело как предмет изображения наиболее выразительно в батальных сценах. Речетативный кинематизм языка представлен повсеместно. Рассмотрим начало «Илиады». Поэма начинается мощным фортиссимо. Два ужаса: человеческий гнев Ахилла, из-за которого погибло множество ахейцев, и божественный гнев Аполлона, пославшего на ахейцев эпидемию. Это – эффектный приём завязки сюжета.

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал;

Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид и самих распростёр их в корысть плотоядным

Птицам окрестным и псам ( совершалася Зевсова воля), -

С оного дня, как, воздвигшие спор, воспылали враждою

Пастырь народов Атрид и герой Ахиллес благородный.(Гомер,п.1, стрк.1-7).

Чрезвычайно энергичное, сжатое начало. В семи строках: а) богиня получает задание воспеть гнев Ахиллеса; б) даётся краткая характеристика этого гибельного () героя; в) которая перерастает в маленькую картинку душ, брошенных Аиду, и тел, брошенных псам и птицам; в) приводится объяснение олимпийской причинности события ( «совершалася Зевсова воля»); г) определяется временная граница эпизода, взятого повествователем ( «с оного дня»); и, опять же, в эту хронологическую отметку сюжета д) вмонтированы титулы-характеристики персонажей. Для Агамемнона она генеалогическая (указано, что он Атрид, т.е. потомок Атрея) и социально-иерархическая ( «начальник мужей» ). Характеристику Ахилла Гнедич перевёл как «божественный». На самом деле, у Гомера другое, более конкретное и очень важное с точки зрения отношений клиентуры определение: Зевсов; Ахилл находится под покровительством самого хозяина Олимпа. Это как бы визитные карточки героев; слушателям напоминается главное : что Агамемнон выше чином, но его род с дурной репутацией, осуждённый богами, к его же антагонисту небеса благоволят.

Мифический tremendum перед двумя ужасами – гневом и эпидемией - утоплен в более насущных заботах. Мы не знаем, насколько хитросплетения ахейских династических отношений были актуальны во времена Гомера. Гомеровский эпос едва ли сравнится с «Божественной комедией», которая, если верить Мандельштаму, читалась современниками Данте, как политический памфлет. Но даже в классической Греции генеалогией интересовались отнюдь не только из исторического интереса. А генеалогия эта была особая, в основателях, членах, патронах кланов и знатных родов числились и небожители. Между землёй и небом отношения были всесторонние, в том числе дружеские, деловые и родственные.

В следующих строках будет вопрос «Кто ж от богов бессмертных подвиг их к враждебному спору?» (         - кто же их так от богов вдвоём сопряг, чтоб сражаться?¹) Он не столь жгуч, как русские «что делать?» и «кто виноват?». Нет в нём ни онтологической безысходности христианства от исходной греховности человека, ни гносеологического любопытства. (Христианство уповает на высшую волю, а в русских вопросах просвечивает любопытство от непрояснённости исторического пути). Греческое же «  » касается частной генеалогической истории. Хотя в неё и впутаны важные персоны, имеющие значительных потомков – всё-таки их перипетии не первой важности, больше относящиеся к культурной памяти, чем к текущей политике. Кроме того, ничего интригующего в самом сюжете для слушателей нет, он им известен. Гомер разрабатывает не «кто?», а «как?». Его успех зависел от способности показать то, что, как сюжет, слушателям известно. А это означает и создание ментальности, на которую обращено воздействие. Она – несколько иная, чем та, которой пользовалась трагедия. Слушателям интересна жизнь олимпийцев и «механика» родственно-клиентельских отношений с ними людей. Гомеровский сюжет – интрига, результирующая игры двух планов: наверху, у богов, и внизу, у людей. Самая обобщённая мотивировка событий – воля Зевса. Но она не отменяет столкновения множества интересов в ключевых эпизодах. Между двумя планами существует сложная интерференция. Судьба, решение мойр ( боги тоже подчиняются судьбе) – очень зыбкая рамка для этой рыхлой, волнующейся совокупности действий и устремлений.

Соподчинение действия и мотивации столь зыбко потому, что автор сосредоточен на ряде крупных картин первого плана. Зрелищность доминирует, как в кино. Спектакулярность «Илиады» и «Одиссеи» имеет несколько корней, но главное – упор на картинное воздействие слова, на артистический эффект изображения.

Интрига согласования действий небесных и земных персонажей развивается от кулуарных мизансцен до картин боя. В панораме боя соподчинение действий представлено особенно богато и непосредственно. Оно – враждебное, противоборствующее, но оттого самое наглядное и картинное. Тела сталкиваются, бьют, крушат друг друга, как с силой пущенные метательные снаряды. Чем роскошнее это кровавое пиршество взгляда, тем уже мотивирующая часть и «внутренние» компоненты действия. Здесь соподчинение совершенно контактное действие, интрига здесь биомеханическая и биодинамическая. Тюмос? Просто кинематическая сила удара. Душа? Просто пар, выходящий из повреждённого физического сосуда. Небесные покровители, снующие над схваткой, должны быть настороже, чтобы отвести удар от любимца, да и самим увернуться от меча. Ведь если пропустить – то не поможет и заблаговременная договорённость наверху. В батальных сценах эпическая словесность в полном согласии с дописьменной архаикой показывает, как действие творится телом. Нельзя сказать, что тут есть рефлексия первого над вторым. Рефлексии нет, есть показ в смелых анатомических эпюрах того, как движется и действует тело. Соматика, освобождённая от мифологической этиологии и представленная как таковая, в качестве зрелища, преобразуется из субстанции минувшей эпохи в материал для последующей. Сильное, беспощадное, шокирующее изображение тела даёт колоссальный выигрыш образу, извлекает его из сочетаний моторики и перцепции, закрепляет в качестве фундамента греческой культуры. Такой же судьбоносный рывок вперёд цивилизация зрелища совершила в пещерных изображениях животных. Но Гомер изображает не животных, а человека, не на камне, а словом. Его «телопись», зафиксированная письменностью, передастся и дальше, в греческую пластику.

Отмечу важное обстоятельство. Кинематика боя рисует тело в его анатомо-механическом разрезе, универсально, но и в качестве тел конкретных людей. Эти люди, хотя и имеют судьбу, имя, изображены как движущиеся индивидуализированные тела. От тела нельзя освободиться и после смерти – только оно станет бессильным, воздушным.

Чтобы передать безостановочную текучесть телесного движения понадобилось сымитировать одну из его разновидностей – разговорную речь. Последняя записана в древнегреческом алфавите наподобие нот, со всем богатством ударений и придыханий. По контрасту с полным беззвучием восточной идеографии литература Эллады звучит как симфоническая партитура энклитик. Она передаёт голос певца. Голос повествует. Но этот голос ритмически упорядочен, и он рассыпается в экфразисах. В поэтике Гомера сосуществуют два взаимодополнительных приёма: а) передача неостановимой текучести жизни с помощью специализированного телесного действия- повествующей речи и б) замедление повествовательного потока. Первое идёт от линейного времени устного сюжета, которое тождественно времени событий, о которых повествуется; это время нельзя ни замедлить, ни повернуть вспять. Второе – от рассказа по эпизодам ; этот приём также применяли сказители. Пересказ одного из кусков эпоса был отдельным номером исполнения; сказители сжато рассказывали и всю историю от начала до конца и подробно останавливались на её некоторых моментах. Это были отдельные жанры. Гомер же совместил их в одном большом произведении, в этом его великое художественное открытие. В «Илиаде» из всей истории троянской войны выделен только её заключительный эпизод, в «Одиссее» – только последние из приключений героя на пути домой. Такой ход стал возможен потому, что аудитория знала фабулу и более выигрышным для исполнителя было сосредоточиться на эпизоде, а не пересказывать всю историю. В «Илиаде» короткий финал тринадцатилетней осады развёрнут в грандиозное эпическое полотно. А в этом повествовании действуют приёмы замедления действия, что придаёт гомеровским произведениям (особенно «Одиссее» ) сложный композиционный характер. Главных жанровых приёмов-техник три: последовательное изложение сюжета-фабулы в размерностях линейного времени, картина-экфразис, прямая речь. Пресловутая эпическая уравновешенность означает схождение трёх психокультурных рядов: культуры телесного действия ( сам телесный предмет изображения и план исполнения: вокально-исполнительское действие аэда, данное в своеобразном кинематизме фразы и лексикона), словесная культура ( план выражения: изобразительно-нарративное качество слова, эстетическая закреплённость образа в слове и сюжете), культура мысли ( картина мира, объяснительный потенциал слова-действия). У Гомера соматическое, интеллектуальное и вербальное сближены гораздо более тесно, чем в иератических текстах Востока. Это сцепление изначально чревато богатыми и сложными отношениями между универсалиями, их схождениями в индивидуальности.

Все исследователи согласны, что гомеровский эпос есть кульминация техники устного исполнения и переход к письменной записи. Телесная архаика попадает на скрижали письменности, которая надежнее устно-импровижационной формульности служит межпоколенной передаче достояния общности, т.е. традиционализму. Гомер, по одной из версий гомеровской дискуссии, есть обозначение корпорации эпических певцов-аэдов. Но, если это не так, и Гомер персонален, всё равно, его творчеству предшествовали поколения безымянных устных певцов. Они отшлифовали технику устного исполнения до совершенства, выразительности и надежности, сравнимых с ресурсами литературы. Это – высшее достижение доисторической традиции, как и шлифованный каменный топор, который, как известно, успешно конкурировал с первыми орудиями из металла. Благодаря союзу классической филологии и фольклористики стало ясно, что эпический певец располагал богатым формульным набором. Он «собирал» свои повествования из готовых клише-элементов. В его распоряжении были эпитеты, словосочетания и целые наборы готовых фраз, которые укладывались в речетативный метр. Оригинальным, «штучным» оказывалось само произведение. Исполнитель мог переплавлять формулы, сюжетные и тропологические схемы в уникальный художественный факт. Исполнение фиксировать нельзя, оно-то всегда in statu nascendi, импровизация. Зафиксировать сможет только следующая, письменная эпоха. Но замечательно, что и она оставит этот след архаики: неуловимость уникального произнесения. Гомер до записи – это устная традиция поколений, которая фиксируется как Гомер в момент запись или перед ней. Гомеровская апокрифика выходит из дописьменности, и она же эту дописьменность в письменную традицию вводит. Письменность будет в погоне за призраком индивидуального, неписьменного выражения, она будет искать живое и неповторимое в интонациях живой речи под панцирем алфавита. Новоевропейская эстетика подключит концепцию творчества-импровизации к доктрине художника-гения, который в своих глубоких озарениях ускользает от однозначностей письменного выражения где-то на границе бессознательной психики и безмолвного тела. В начале наррадигмы лежит тайна, неразрешимая для текста. Художник-исполнитель даёт начало европейскому типу цивилизации при переходе к письменности. Он же и остаётся в ней, как её последняя тайна и двигатель межкультурной передачи. На Востоке приоритет в использовании письменности захватывает государство, поэтому индивидуальный художник со своим неповторимым голосом, звучащим из толщи текста, остаётся в тени.

Гомер как знание работает в паре с властью особого рода, соматовластью. Соматовласть – доминирование телесно-циклических ритмов в управлении поведением над какой-либо социальной инстанцией. Последняя первоначально вынуждена выступать представительницей природных стихий, сотрудничать с ними, копировать их. Личность ( социальный конструкт человека) вводится этой посредничающей соматовластью в течение обозначенных натуральных ритмов и расчленяется по данной органонике. Так же и соматоперсона: её части суть телесные органы-духи.

Соматокультурное производство в своих архетипических, сигнифицирующих формах воспроизводит телесные процессы ассимиляции и расчленения. Ещё один высоко значимый жест этой культуры – жертвоприношение. Жертвоприношение есть культурная легитимация примитивно-телесного способа опосредствования. Она состоит в коммуникации посредством тела и телоэссенцировании. Коммуникация с богами даёт эссенцирование определённого порядка и картины мира. Самое трудное – преодоление телесного схематизма отношения: ассимилировать, передать, расчленить. Примат телесно-предметного экзистирования ( субстанция) сильно затрудняют использование психокультурных субстратов для проекции целокупности. Жертва лишена, собственно, голоса и разумения, она – амбивалентное тело в функции органотелесного превращения , в её крайней, экзистентно-наглядной форме перехода. Потому она затруднена в обратимой, наглядной медиации и в изъявлении надтелесного Я. Голос жертвы, мнение жертвы очень постепенно врастает в соматотелесный цикл, раздвигая его изнутри. Но и в самых рафинированных своих формах она включает глубоко архаическое мироощущение: нахождение себя через своё телесное уничтожение ( деэкзистирование). Голос жертвы – всегда об этом, это индивидуальный обертон, рассказ о том, как себя обретают, когда исчезают и как становишься целым, когда тебя расчленяют на куски и поглощают. Надежды и мольбы жертвы обращены не внутрь, к наличному я, а к органическим циклам природного космоса. Предельно обострённое и собранное в индивиде переживание жертвенности даёт садо-мазохизм. В зрелой форме – он продукт Нового времени. Однако, как мы увидим, в Античности он задаёт контекст, в котором жертва пытается обрести собственный голос внутри насильственных превращений, свершаемых над ней.

Фи-комплекс в создании телесного полипсихизма

Настало время набросать контуры производства того, что является не субъектом, а телесной личностью. Я отталкиваюсь от понятия пси-комплекса, и поэтому уместно напомнить основные положения модели Н. Роуза. Центральным объектом исследований английского учёного является психологическое знание XIX-ХХ вв. Роуз рассматривает науку о психике не столько как исследовательскую сферу, сколько как привилегированного изобретателя антропологических практик Нового времени, которые распространяются властью. В пси-комплекс вовлечены право, управление, политика, педагогика, медицина, частная жизнь, так или иначе подвергшиеся психологизации. В последние 200 лет психология оказывала возрастающие влияние на западное общество, однако не потому, что открывала какие-то фундаментальные законы жизни человека, а потому, что внедрялась во все уголки его социального существования. Роуз перенимает тезис Фуко о субъективизации человека как главной задаче социальных наук Нового времени и применяет его к психологии. Он отказывается рассматривать психологию как готовый аппарат открытий. Научный предмет психологии складывается в социальной экспансии психологического знания. Общественная сфера психологии разрастается вместе с развитием её исследований. Психологические направления и школы – это конкуренты в борьбе за общественный пирог, позиционирующие себя как «режимы правды». Они закрепляют существующие формы жизни, для которых «правды» оказывается приемлемыми и полезными. Внутри режимов правды действуют порядки перевода для пользователей данной сети. Под переводом понимается присвоение прерогативы говорить за те или иные группы, которые берут на себя те или иные группы. Посредством перевода различные социальные инстанции, а также индивиды, оказываются связанными друг с другом.

Психологии создаёт сети «переводимости», охватывающие то, что в работах Фуко фигурирует как дискурсивные практики. Роуз выделяет две психологические техники правды: статистику и эксперимент. В утверждении этих режимов она становится отдельной научной дисциплиной. В то же время психологизирует пограничные с ней знания и практики, создаёт пси-комплекс. Социальное пространство психологии остаётся разбросанной сетью агентов, позиций, практик, техник для распространения правил построения субъекта. Дискурс пси-комплекса есть не что иное, как эпистемология частного Я. Он даётся индивидам саморегуляции посредством сознания их индивидуальностей.

Личностям предлагаются «техники Я». Люди пользуются приёмами психологии для воздействия на себя и других в процессе выработки своей человеческой автономии (self). Личности не навязывают обязательный к исполнению образа Я. Но её непрерывно подталкивают к индивидуализации с помощью определенного психологического набора. Быть индивидуальностью – императив пси-культуры.

Было бы крайним психологическим чванством распространять указанный порядок субъективации на остальное человечество. На что Н. Роуз не претендует, подчёркивая, что описанный им порядок социализации даже и не европейский, а либерально-европейский, выработавшийся вместе с т.н. гражданским обществом в Западной Европе и Северной Америке в последние 200 лет.

Теперь напомню читателю соотношение между допосредованным и социальным Я, изложенное мной в начале главы. «Я» отличается от психофизиологических процессов, которые нельзя поверстать в артефакты из-за их вписанности в органику тела. «Я» же представляет пример психического производства, которое может быть инстантным ( моментальным), штучным, серийным, массовым. Наше инстантное «Я-в-себе» – одноразовый психический артефакт, пропадающий при расписывании его по «технологическим» шагам. Спор об интроспекции – можно ли увидеть свою голову в окне, выйдя из дому на прогулку, всё-таки имеет резон. В нём складывалась и осознавалась дихотомия индивидуального «Я» и общественного производства язов. «Я» можно создавать индивидуально, штучно, самому, как ребёнок создаёт свой язык в два года, а затем получает от общества в три. Остаются забавные несуразности, которых всё меньше и меньше. Пока человек делает паузу, сооружая своё «Я», ему подсовывается протез. Протезное «Я» – коллективное представление, используемое как Я-концепция. Оно требуется для создания психологической длительности. Качество непосредственности и минимальная структурная определённость (предметность) Я входят в противоречие. На этом основана подмена индивидуального Я коллективным представлением о Я. Определять индивидуальное «Я» – какие гигантские усилия потрачены на это безнадёжное занятие! Сознание, отрицательная величина, вычитается из образов Я и затем конструируется вслед ушедшему. Так же оно может вычитываться в качестве «чистого сознания», «апперцептивного Я» из логических операций вслед процессам мышления (Кант). Индивидуальное «Я» – случай исключительный в том смысле, что его надо исключать из объективной картины мира, а затем пересоздавать. Но пока мы (me) пытаемся это сделать – оно уже сделано. И мы принимаем стандартно сконструированное эго за наше Я.

Совсем заменить собственные изделия нашего Я невозможно. Но штучное эго-изготовление превращается в непроизведённое Я. Вспомним детский эгоцентризм. Ребёнок просто смотрит перед собой и говорит, что он видит. Не потому, что у него нет Я, - в этот момент он противопоставляет себя в качестве психического существа предмету - а потому что он отказывается переводить себя в социальную длительность по законам взрослого коллективного мира и заменять «как видит моё Я» на «как видят другие». Очевидно, для преодоления эгоцентризма требуется замена этих инстантных Я индексальным Я, обозначение стандартного наблюдателя в стандартной задаче наблюдения, ребёнок же не может отрешиться от своего целостного состояния.

Однако отрешиться от индивидуального эго-производства нельзя хотя бы той причине, что даже коллективное представление, протез, надо применять на конкретную культю, подгонять под конкретного человека. Production of selves совершенствуется. Сначала оно натуральное, т.е. производится по мере надобности мелких человеческих групп. Дикари для усиления идентичности время от времени танцуют, камлают, поедают тотем, иницииируют детей. Затем я’s консолидируются во всё более и более крупные серии коллективных Я, в виде пантеонов, казённых биографий, тестовых профилей и т.д. Однако в это же время, как бы в складках серийных идентичностей ищутся тайные имена, индивидуальные Боги, альтер-эго – всё по контрасту с официальным производством.

И дело не в каком-то индивидуалистическом гене, а в том, что социализация состоит в применении культурного инвентаря к индивидуальному конкретному существу. Опыты каждодневной сборки себя из социальных, расхожих конструктов дают опыты экспириентального Я каждому. Даже индексальные моментальные я’s есть грамматические артефакты, выставляемые нами как обозначение позиций, однако индивидуальное конструирование этого материала не позволяет заменить рефлексию производством рефлексивного инструментария. Диссоциативная множественность интересна тем, что показывает подмены сознания протезным Я. Для потерявшей память персоны протез создаётся компаниями родственников, врачей, священников, психотерапевтов.

Что цивилизации поддерживают своих членов во вменяемом состоянии собственными приёмами – в этом нет никаких сомнений. Человеческая целокупность шире антропокультурных систем, и я беру эту целокупность за историческое априори, за условие нашей исследовательской работы. Далее начинается прорисовка «человекопроизводства». Из ресурсов гоминидной психофизиологии разворачиваются натуральные площадки культурного опосредствования: тело, коммуникация, ориентировочно-исследовательская активность, перцепция и т.д., на которых развиваются телокультура, словокультура, мыслекультура, видеокультура, аудиокультура и т.д. В семейство антропокультур следует поместить и эгокультуру. Это - особый случай культурного опосредствования, ведь техники Я прилагаются не к отдельным психосоматическим процессам и системам, а к целокупности человека. Если представить антропокультуры как горизонтальные исторические ряды антропоморфной матрицы культуры (см. Шкуратов, 1997), то эгокультура окажется рядом перпендикуляров к ним. Тем самым personalia: а)проводится сквозь сетку всех антропокультурных универсалий и б) укореняется в определённых исторических моментах антропокультуры. Эгокультура имеет и эволюционно-историческую протяженность. Для этого достаточно взять перпендикулярные линии в их последовательности, от начала матрицы до её конца (что соответствует сапиентному диапазону эволюции). В таком случае удастся разметить линию эгокультуры, как сделано для других антропокультурных рядов. Это – задача на будущее. Сейчас же достаточно сказать, что эгокультура инстантивирует течение истории в мерах индивидуального человека, беря эти меры, как они отливаются в персонологические нормы обществом от эпохи к эпохе (горизонтальное измерение антропоморфной матрицы культуры), и «собирает» индивида в мерах персонологических универсалий его эпохи (вертикальное измерение). Персона универсализируется, а универсалии персонализируются. Внешние «техники Я» интериоризуются человеком и становятся нормативным каркасом его личности. Они состоят из схем, предоставленных телокультурой, вербокультурой, мыслекультурой и т.д. в эго-формате своей эпохи. Они применяются к отдельным человеческим существам, которые, к счастью, не могут образовывать свои личности «точно по инструкции». Разброс вариантов усвоения психологической нормы велик. Есть «бытовые» её вариации, воспроизводящие социальный шаблон в границах его определённости. И есть «неправильности» усвоения, дающие культуре новое качество. Я не буду уклоняться в рассуждения о «среднем человеке» и о творцах. Лучше перевести их полезную банальность в картину грандиозного производства персональных форм из материала всех людей, когда-либо живших и которым ещё предстоит жить на планете. Пусть в воображении возникнут мириады личностей, прошедших свой жизненный путь громко или незаметно, но также и побочные продукты, не пошедшие в дело заготовки, инстантные я’s . Наличие быстрых, инстантных (моментальных), нереализованных я и составляет одну из загадок неуловимой индивидуальности. Предложений, попыток, проектов оригинального развития личности гораздо больше, чем культурно зафиксированных жизнеформ. По сути, каждый человек подаёт заявку на новую форму персональности. То, что мало какие из них принимаются к рассмотрению, не составляет для их авторов трагедии. Общественно нереализованные стили жизни и, в более широком значении слова, персонального бытия, всё равно попадают в копилку индивидуальности, той, которая всегда богаче того, что человек успел создать и показать на людях. Персоноформы (я’s) бывают совершенно инстантными, осколочными, единичными, а другие складываются в группы, серии, циклы, стандартизируются и отходят в универсализмы эгокультуры.

В отношениях между эгокультурой и другими антропокультурами тезис о персонализации универсалий и универсализации персоналий ищет конкретность психокультурного механизма. Появляются линии в спектре эгокультуры, спроецированные на телесный, словесно-письменный, знаково-понятийный, эфирно-электронный и другие субстраты опосредствования. Площадка опосредствования сама по себе не причина бедности или богатства нашего уникального Я. Личность каменного века могла быть гораздо креативнее и глубже личности информационной цивилизации. Речь идет о возможностях ввести свой опыт в каналы транскультурной передачи и о том, какие это будут каналы. Личность каменного века имела для самовыражения, творчества и передачи своего Я другим только тело ( дописьменная речь тоже связана с телодвижениями ), и это была природно-культурная форма её индивидуальности.

Богатство полипсихизмов связано с множественностью координат, в которых отражается индивидуальное бытие. Выстраивая координатную сетку для сознания, я начинаю с наиболее крупных антропокультурных размерностей: культуры тела, культуры слова и культуры мысли. Это – данности для Хомо сапиенса, потому что они были к моменту его появления 100-40 тысяч лет тому назад. До этого следуют антропогенез и эволюция гоминид в 3-5 миллионов лет. У современных человекообразных в наличии и высокий интеллект, и обильная суггестивная коммуникация, и тело, близкое к человеческому. Дело истории – в специализации компонентов психики и в интеграции персоны. Она уже есть в предпосылках у предков человека. У человека возникает как консолидация коллективных представлений о ней и как вызревание индивидуальной антитезы им. Подобного разделения индивидуального и коллективного у досапиенса представить невозможно, поскольку нет сапиентной связи между биологией и культурной средой – опосредования.

В архаике культурная среда есть, хотя и весьма бедная. Поэтому число установленных фиксированных измерений личности минимально. Архаика благоприятствует ситуативности и многозначности. Число коллективных представлений для сверки индивидуальных я’s мало. Точнее, они сами в состоянии непрерывного ситуативного конструирования. Коллективное и индивидуальное сочетаются в некой нечленораздельности, которая, может быть, является прототипом для многозначности будущего, послесовременного мира. Ведь измерение уносит с собой тело. В архаике же возможность создавать культурные миры предоставлена ему. Но перемещение телесного человека в качестве культурного свидетельства о себе по эпохам затруднено. Он остаётся hic et nunc, ситуативной массой своих перемещений и движений. За пределами своей фактурной данности он пропадает как индивид.

Итак, от общих рассуждений, личность перед нами или не личность, имеет она Я или нет, можно перейти к одному историческому способу опосредствования человеческой целокупности. Придется оправдать появление среди придуманных автором научных терминов ещё одного – phy-комплекс. Отчасти это сделано для того, чтобы сориентировать уже созданное мной гнездо терминов в созвучном моим поискам научном дискурсе и чтобы наметить синхронную плоскость социальной легитимации психики. В моих работах до сих пор преобладали диахронные конструкции и анализ психокультурных универсалий. Роуз же показывает, как можно разрабатывать социальную историю ментальностей применительно к определённому периоду и к Я. Он анализирует, если воспользоваться моей терминологией, проекцию эго-культуры на такую площадку опосредствования, как европейская мыслекультура конца XIX –первой половины XX вв., причём, в аспекте политики. Из этого получается картина массового производства монопсихических индивидов – субъектов. Поэтому весьма интересно применить некоторые роузовские понятия и приёмы к материалу, который априори определяется как полипсихический.

Роуз нашел институт субъективизации в психологии и контекстуализировал этот институт в современности. Аналогичный ход для фи-комплекса состоит в том, чтобы найти институт корпоризации. Иначе говоря, социальную сеть расширения тела как персонализирующего агента. Причем, с учётом очень большой истории борьбы с телом в европейской цивилизации, сеть эту следует считать альтернативной. Удаляясь в глубь времён от информационной, понятийной, высокописьменной ментальностей, можно наблюдать, как спадают эти изысканные одежды последних столетий и как из-под них проступает тело.

В самом деле. Договор? «Ударить по рукам», т.е. соприкоснуться с партнёром; поклоны, преклонения колен, объятия, касание мечом, обмен кровью. Беседа? Жестикуляция, пантомима, похлопывания и поглаживание собеседника, глаза в глаза или наоборот, избегание взгляда. Суд? Испытания раскаленным железом, водой, телесные знаки, пыточное право, квалифицированные казни – целый театр истязаний. Воспитание и самовоспитание? Побои, самобичевание, аскетизм ( духовник после исповеди бичует короля, а затем монарх из взаимности порет исповедника). Познание? Магические заклинания, манипуляции с телами и замещающими их предметами. Религия? Жертвоприношения, исступлённые пляски, опьяняющие напитки и одуряющие ароматы, глоссолалии, сложные ритуальные телодвижения, погребения тел, культ мумий, костей, фетишей и т.д. Быт? Очень тесный, публичный, лишенный индивидуальных пространств, слабо гигиенизированный. Игры? Телесные упражнения, возня, потешные бои, бывает, с увечьями и смертью. Что уж говорить о войнах, которые сначала мало отличаются от драк, и о любви, которая, происходит от соития тел и к соитию стремится? Какие усилия цивилизации понадобились, чтобы разъединить эти непрерывно соприкасающиеся, дерущиеся, брачующиеся тела, смирить их правилами приличной и сдержанной дисконтактности! Досовременность быстро сводит человеческое существование к соматике, её базис – телокультура, а центральный человеческий тип – соматоперсона.

Подчеркну, что речь идёт о культуре, а не биологии. Организм оказывается и материалом, и формой персонализации. Тело даёт человеку более наглядный и очевидный образ его существования, чем сложно-композитный, искусственный субъект. Телесность как социоморфный индивидный конструкт имеет и другие преимущества. Она разрабатывает принцип экономии витальности (наподобие того, как мыслекультура – принцип экономии мышления, а словокультура – хорошего литературном выражения). Тело закрепляется в наиболее простых, эффективных фигурах при минимуме артефактного сопровождения.

Возвращаюсь к сравнению пси- и фи-комплексов. За современной психологией, на деле, скрывается сочетание приборно-тестового инструментализма, технической вербальности и мыслительных конструктов. Таким способом зрелый и поздний индустриализм дисциплипировали тело. Институтом фи-комплекса является ритуал. Он работает не с искусственно-естественными конструкциями, как пси-комплекс, а с биоритмами, социализуя природные циклы. Природа даёт обществу паттерны, по которому та строит первую антропокультуру – телесную. Ритуал интертелесен. Он связывает тела и конкретные соматоперсоны. Эту связь я назову корпоризацией, и она соответствует психологизации в пси-комплексе.

Биоритмы питают разнообразные ритуалы, в которых индивид сводится к телесному «есть». Он первоначально (первично) экзистируется, сводится к физическому существованию. Очевидно, что избыточные в аспекте витальной экономии мыслительные, словесные и другие компоненты личности при этом стряхиваются. Очевидно, что указанная редукция равна некоторому утверждению. Человек не превращается в животное. Он получает культурный признак тела, осознанно идентифицируется с ним в качестве телоличности.

Известные нам первобытные и древние ритуалы преимущественно сезонные. Солярно-лунарные циклы породили большое число обрядов. Ещё в каменном веке под эти обряды строились мегалиты – центры циклоритуализации первобытного тела. Затем ещё более колоссальные сооружения Древнего Египта и Двуречья. Есть и менее броские ритуалообразущие циклы: циркадные, месячные, цирканные, возрастные и т.д. Ритуалы порождаются онтогенезом (рождение, похороны, инициации, брак), хозяйственными работами, нежелательными природными явлениями и бедствиями. Очевидно, что указанная сфера альтернативна дискурсивным практикам, обеспечивающим пси-комплекс. Пси-комплекс включает живое тело в артефактную среду технической цивилизации, для чего опутывает искусственными кодами словесно-логических дискурсов. Фи-комплекс наоборот, улавливая и перерабатывая коды природных ритмов, включает человеческие общности в естественную среду, исключая то, что в данный момент будет для природы помехой. Он формует человека как тело в связи с другими телами для исполнения задачи, общей человеку с остальной жизнью: поддержания популяции, экологического равновесия с тем, что популяцию питает и окружает. Это задача производится человеческими способами, через (телесную) личность и через её (телесной личности) я 's.