Судебный процесс

Дело Сократа подлежало рассмотрению в одном из от­делений гелиэи — афинского суда присяжных. Гелиэя со­стояла из 6000 членов, ежегодно избиравшихся по жре­бию из 10 афинских фил. Судьями могли быть лишь афиняне, достигшие 30 лет, не отягощенные государственны­ми долгами и не лишенные гражданской чести.

Из 6000 членов гелиэи 1000 гелиастов были запасны­ми, а остальные 5000 по жребию распределялись на 10 судебных отделений по 500 человек в каждом. На слу­чай равенства голосов «за» и «против» в каждое на 10 судебных отделений добавлялся еще один гелиаст. Обычно — так было и в случае с Сократом — гелиэя рас­сматривала подсудные ей дела на одном из своих отделе­ний в составе 501 гелиаста. По некоторым наиболее важ­ным делам число гелиастов могло быть доведено до 1001 и даже до 1501.

Председатель судебного отделения и прочие руково­дители процесса избирались по жребию. Чтобы избежать подкупа, пристрастности и прочих возможных наруше­ний правил судопроизводства, только в день слушания дела путем жребия определялось, какое именно судебное отделение будет рассматривать его. Хотя афинские суды и были завалены множеством дел, однако, по существо­вавшим правилам, в одном судебном отделении за день могли быть рассмотрены лишь четыре дела частного про­изводства либо одно дело государственного характера.

Распорядок судебного разбирательства, очередность и продолжительность прений сторон, процедура определе­ния судом вины, меры наказания и т. п. были подробно регламентированы, особенно строго в тех случаях, когда за данное преступление в законе предусматривались за­ключение в тюрьму, смертная казнь, изгнание, лишение гражданской чести, конфискация имущества. К этому разряду процессов относились и так называемые не оце­ненные дела, наказание по которым не было конкретно предусмотрено в законе и определялось самим судом (с учетом предложений сторон). Таким не оцененным процессом было и сократовское дело.

Продолжительность судебного дня в Афинах была установлена с ориентировкой на самые короткие дни в году в месяце посейдон (декабрь — январь) и равнялась 9 1/2 часам или в пересчете на воду для клепсидр (во­дяных часов) — 11 амфорам. За это время суду пред­стояло полностью разобрать соответствующее дело, вы­слушать стороны и вынести приговор. Кстати, сам Сократ полагал, что один день — слишком краткий срок для окончательного разбора уголовного дела, в частности и его дела. Намекая на судоговорение у спартанцев, он за­метил на суде, что вопрос о смертной казни следовало бы решать в течение нескольких дней.

Время прений сторон определялось клепсидрами, при­чем для обвинителя и подсудимого с их свидетелями и помощниками имелись соответственно два отдельных со­суда с одинаковым количеством воды. Клепсидра запу­скалась, когда слово предоставлялось соответствующей стороне.

Процедура слушания дела Сократа была в соответст­вии с требованиями афинского судоговорения такова: ог­лашение обвинительной жалобы Мелета, выступление об­винителей (Мелета, Анита, Ликона) и подсудимого (Со­крата), тайное голосование судей по вопросу о виновно­сти или невиновности подсудимого, вынесение приговора (в случае с Сократом—обвинительного), предложения сторон (после признания судом вины) о мере наказания, тайное голосование судей по вопросу о мере наказания и оглашение избранной меры, последнее слово осужденного.

По некоторым сведениям, приводимым Диогеном Лаэртским, после оглашения на суде жалобы Мелета обви­нительную речь против Сократа якобы произнес Полиэкт; речь эта была написана, по утверждению одних, софистом Поликрагом, по утверждению других — Анитом.

Диоген Лаэртский упоминает и о том, что Лисий на­писал для Сократа защитительную речь, составленную в духе тогдашних судебных выступлений. Ознакомившись с ней, Сократ сказал: «Прекрасная речь, мой Лисий, но для меня неподходящая». В ответ на недоумение Лисия — «Как же хорошая речь может быть для тебя не­подходящей?» — Сократ заметил: «Разве и прекрасные наряды не были бы для меня неподходящими?!»

Отказавшись от помощи Лисия, Сократ защищался сам, в своей обычной манере опровержения мнений, дово­дов и предрассудков своих противников.

Обвинительных речей по делу Сократа не сохрани­лось, но об их содержании довольно развернутое и об­стоятельное представление дают как ответная защити­тельная речь Сократа (в платоновском диалоге «Апология Сократа»), так и фрагменты из выступлений обвинителей, приводимые Ксенофонтом (в работе «Воспоминания о Сократе»).

Обвинительные речи, судя по всему, должны были конкретизировать расплывчатые пункты обвинения, отра­женные в жалобе. В ходе подобной конкретизации ста­рые, более абстрактные пункты обвинения «доказыва­лись» путем их более определенной переформулировки. При этом обвинители, как, впрочем, и подсудимый, апел­лировали в своих выступлениях к знанию, осведомленно­сти судей о фактической стороне обсуждаемых вопросов; видимо, такая осведомленность суда делала излишним за­слушивание свидетелей (обвинения или защиты) и т. п. Речь шла не об установлении каких-то новых и неизве­стных фактов, но, скорее, об интерпретации с точки зре­ния афинского правопорядка ряда широко известных сре­ди афинян обстоятельств сократовской жизни и деятель­ности.

Конкретизируя прежние пункты жалобы, обвинители по существу формулировали новые обвинения против Со­крата. Этот недопустимый, по более поздним европей­ским представлениям, выход на суде за рамки и формулировки обвинительной жалобы считался правомерным и нормальным для афинского процесса.

Так, пытаясь доказать «безбожие» Сократа, Мелет па суде огульно приписывал ему утверждение о том, что «Солнце — камень, а Луна — земля». В подобном отри­цании божественной природы небесных тел были повин­ны, по представлениям афинского демоса, вообще все «со­фисты», без различия их позиций и воззрений. Зная это предубеждение афинских судей против всей плеяды мудр­ствующих безбожников, Мелет, не утруждая себя тонко­стями доказательства предъявленных им обвинений, про­сто аттестует Сократа в качестве одного из таких «софи­стов». Вспомним, что «софистом» считался и обвиненный ранее афинянами в безбожии натурфилософ Анаксагор, чьи космологические взгляды были Мелетом приписаны на суде Сократу.

По поводу этой крайне вольной манеры обоснования обвинений в безбожии Сократ резонно замечает своему обвинителю: «Анаксагора, стало быть, ты обвиняешь, друг мой Мелет, и так презираешь судей и считаешь их столь безграмотными, что думаешь, будто им неизвестно, что книги Анаксагора из Клазомен переполнены такими утверждениями? А молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда могут узнать то же самое, заплативши в орхестре самое большее драхму, и потом осмеять Сокра­та, если он станет приписывать себе эти мысли, к тому же еще столь нелепые!» (Платон. Апология Сократа, 26 d-е).

Не более состоятельной была мелетовская попытка доказать «безбожие» Сократа ссылкой на его «даймоний». Сократ обратил внимание судей на внутреннюю противо­речивость подобного доказательства: его безбожие обосно­вывается тем, что он признает знамения богов (демонов, гениев). «Итак,— резюмирует Сократ на суде в полемике с Мелетом свои доводы против этого пункта обвинения,— если гениев я признаю, с чем ты согласен, а гении — это некие боги, то и выходит, как я сказал: ты шутишь и предлагаешь загадку, утверждая, что я не признаю богов и в то же время признаю их, потому что гениев-то я признаю. С другой стороны, если гении — это как бы по­бочные дети богов, от нимф или от кого-нибудь еще, как гласят предания, то какой же человек, признавая детей богов, не будет признавать самих богов?» (Там же, 27 d).

В тогдашних Афинах формы и приемы отправления религиозного культа, почитания богов, жертвоприношений и т. п. не были жестко и однозначно регламентиро­ваны и в рамках устоявшихся обычаев и обыкновений допускалось известное разнообразие. Не выходили за эти рамки и сократовские апелляции к «даймонию» как бо­жественному знамению, ссылки на его запреты занимать­ся политикой и т. п. Сохранившиеся сведения о Сократе, его образе жизни и взглядах не оставляют сомнений в том, что он проявлял должное почитание принятого в его время культа богов греческого пантеона. Но «даймоний» Сократа — и это воодушевляло его обвинителей, питало энергию их возмущения — имел и необычный, некий су­губо индивидуальный, личностный аспект; он был каким-то внутренним богом и гением самого Сократа, лишь для него существовавшим и лишь ему вещавшим божествен­ным внутренним голосом. Этот личный бог как бы ставил под сомнение общепризнанных богов, ущемлял их роль я значение, создавал впечатление их излишности и даже ненужности. Поэтому современники Сократа довольно лег­ко и естественно могли усмотреть в его «даймоний» опас­ную попытку подмены давних и общепринятых пред­ставлений о богах индивидуальным мнением и модной отсебятиной, увидеть в случае с Сократом проявление той же субъективизации и релятивизации божественного на­чала, которая была столь характерна для тогдашних со­фистов.

Правда, демон Сократа пребывает в границах призна­ния богов, божественной природы полиса и его законов, а не ведет, как у софистов, к скептицизму и атеизму в оценке божественных и человеческих порядков. Но он, этот личный демон, был для тогдашних религиозно-куль­товых обычаев и предрассудков чем-то новым и необыч­ным, неким вновь открытым индивидуальным путем к божественной и человеческой справедливости. Это, конеч­но, подтачивало устои полисной общности и единомыслия. Если внутренний голос отдельного члена полиса берет на себя роль высшего критерия истинной добродетели, то очевидно, что прежние коллективистские начала и пред­ставления теряют свою общеобязательную силу. Почита­ние полисных богов и божественных установлений по обычаю и набожности подменялось внутренним голосом личного бога каждого отдельного человека.

Прибегнув к аналогии, можно сказать, что сократов­ский демон для античной религиозности был так же не­приемлем, как в новое время лютеровская реформация для папского католицизма: и в том и в другом случае — при всем их различии — голос индивидуального убежде­ния получал опасный перевес в вопросах веры. Естественно поэтому, что в обоих случаях сторонники тра­диционных форм верования, отвергая новые веяния, квалифицировали названное индивидуальное убеждение как субъективистское и произвольное усмотрение.

Степень свободы и автономии личности, требуемая сократовским демоном, была чрезмерна для античного по­лиса. Сократовский путь демонстрации мудрости бога со­провождался разоблачением суетной и ложной мудрости представителей всех основных слоев афинского демокра­тического полиса, а внутренний голос личного бога-демо­на заглушал общеобязательные веления полиса своим членам. Поскольку же религия в Афинах была важней­шим государственным делом, нововведения Сократа в во­просе о богах воспринимались тогдашними афинянами как одновременно и антиполисная акция, как отступление от полисных нравов, обычаев и законов, нарушение по­лисного правопорядка.

Государственным делом было и надлежащее воспитание подрастающего поколения в духе верности и преданности, полисным правам и порядкам. Государственный ха­рактер религии и воспитания предопределял тесную внут­реннюю связь различных пунктов предъявленного Сократу обвинения. Поэтому для тогдашних традиционистски настроенных афинян — судей Сократа позиция его обви­нителей, сближавших религиозное новаторство Сократа с развращающим его воздействием на юношество, звучала довольно убедительно. С точки зрения обвинителей Со­крата, его представления о богах и связанные с ними суждения о справедливости и добродетели в полисных де­лах развращали молодежь. Деятельность Сократа стал­кивалась, таким образом, со всем укладом афинской по­лисной жизни — с религией, нравами, политикой, воспи­танием. Развращение молодежи было, по мысли обвините­лей, конечным следствием ошибочности и вредности со­кратовских воззрений, так сказать, плодом сократовского просвещения.

Обвинение Сократа в развращении молодежи было на суде расшифровано его противниками весьма обстоятель­но. Обвинители указали на следующие направления пагуб­ного воздействия Сократа на юношество: Сократ внушал своим слушателям презрение к существующим демокра­тическим порядкам и законам, толкая их тем самым к насилию; учениками Сократа были Алкивиад и Критий, нанесшие большой вред афинскому полису; Сократ, ссылаясь на худшие места из знаменитых поэтов, учил не­уважению к простому народу, преступлениям и тирании; Сократ настраивал юношей против их родителей, родст­венников и друзей, выставляя последних в смешном и глупом виде.

Говоря о внушении Сократом своим слушателям през­рения к демократии, обвинители сослались па сокра­товскую критику принятого в Афинах способа назначения на различные государственные должности путем жре­бия — «посредством бобов». Действительно, Сократ неод­нократно высмеивал такой порядок выборов, в результате которого у власти оказывались некомпетентные лица. Но он был очень далек от проповеди насильственной сме­ны существовавших порядков.

Невозможно, конечно, точно установить, чему научи­лись у Сократа Алкивиад и Критий. Видимо, и для них общение с Сократом не прошло даром, и они чем-то по­полнили свой разноликий арсенал политической аргумен­тации. Не вдаваясь здесь в тонкости действительных причин и масштабов пагубной для судеб Афин политической деятельности Алкивиада и Крития, следует отметить, что их действия никак не могут быть квалифицированы в ка­честве реализации сократовских представлений о разум­ной и справедливой политике. В сократовской постановке вопроса о политике, государственных деятелях и т. п. речь шла о поисках лучших путей формирования полис­ной жизни, отбора должностных лиц с учетом их умения, способностей, достоинств, словом, о принципе компетент­ности в политике, о квалифицированном управлении го­сударством, тогда как, скажем, практические усилия Ал­кивиада и Крития были направлены, конечно же, не к утверждению этих положений, а к их личному самоут­верждению на вершине политической власти, при необ­ходимости — и с помощью прямого насилия. Вменение Сократу вины за вредные последствия чуждой ему стихии политических страстей, интриг и вероломства тех или иных его слушателей было явно не по адресу.

Сократу не повезло не только с одиозными слушателя­ми — Алкивиадом и Критием, но и с великими — Гесиодом и Гомером. Так, он часто цитировал слова Гесиода: «Дела позорного нет, и только бездействие позорно». Со­крат при этом имел в виду порочность лени и пренебре­жения к труду. Обвинители же усмотрели в сократовском цитировании этого места из Гесиода оправдание всякого действия, в том числе дурного и позорного.

Приводил Сократ в своих беседах и стих Гомера, где Одиссей довольно круто обходится с ослушниками и лю­бителями пошуметь:

Если ж кого заставал он кричащим из черни народной,

Скипетром тех ударял, обращаясь с такими словами:

«Смирно сиди, сумасшедший, и слушай других рассужденья,

Тех, что получше тебя. И труслив ты, и силой не славен;

Ты и в войне никогда не заметен, и в мирном совете».

Подобное обращение к Гомеру было интерпретировано обвинителем как выпад против демоса, одобрение дурного обращения с людьми из народа.

По существу, философское положение Сократа о пре­имуществе знающего перед незнающим было расценено его обвинителями как привитие юношам неуважения и презрения к их несведущим и, следовательно, бесполез­ным родителям, родственникам, друзьям. В таком духе расценивались, например, сократовские суждения о том, что для излечения больного знающий врач полезнее не­сведущей в этом деле родни и т. п.

Обвинители не подкрепили свои антисократовские суждения какими-либо конкретными доказательствами, Но выставили они и свидетелей. Упоминание имен Алки­виада и Крития, которых ко времени суда над Сократом уже не было в живых, лишь подогревало страсти, но ни­чего не доказывало.

На суде присутствовали многие молодые «ученики» Сократа, его слушатели Аполлодор, Критобул, Платон, Эпиген, Эсхин со своими взрослыми родственниками, и Сократ в своей защитительной речи резонно обратил внимание судей на то, что его обвинителю Мелету «всего нужнее было бы сослаться на кого-нибудь из них как на свидетеля; если тогда он забыл это сделать, пусть сделает теперь, я не возражаю,— пусть скажет, если ему есть что сказать по этому поводу» (Платон. Апология Сократа, 34). Обвинители, однако, не воспользовались предложени­ем Сократа, а судьи, по сохранившимся сведениям, не дали слова юному Платону, выразившему желание высту­пить в качестве свидетеля защиты.

Против обвинения в «развращении молодежи» Сократ защищался несколько иначе, чем против тех пунктов, ко­торые касались его «безбожия». Там он, как мы видели, во-первых, указал на злостную передержку обвинителя, приписавшего ему натурфилософские воззрения Анаксагора, а, во-вторых, обратил внимание судей на внутрен­нюю противоречивость и несогласованность различных моментов обвинения его в преступлениях против богов. Защищаясь же против обвинения в «развращении молоде­жи», Сократ развивает ту принципиально важную для всей его философской и жизненной позиции мысль, что он вообще не был чьим-либо учителем мудрости, но лишь собеседником в поисках истины. Ведь действительно мудр только бог, а человеческая мудрость немногого стоит. По­этому, в частности, ему была столь чужда роль софи­ста — профессионального учителя мудрости, бравшего к тому же плату с учеников. С точки зрения Сократа, эта продажа знания была недостойным и низким занятием.

Ни своих слушателей Сократ не считал «учениками», ни себя их «учителем». Он лишь вел беседы со всеми, кто задавал ему вопросы, кому правилось вместе с ним разбирать различные вопросы или было просто забавно присутствовать на его испытаниях чужой мудрости и т. п. За этих слушателей-собеседников, подчеркнул Сократ в своей защитительной речи, он отказывается нести ответ­ственность: он ведь и не брался их улучшать, не обещал им никакой мудрости. «И если кто из них,— говорит Со­крат о своих собеседниках,— становится честнее или хуже, я по справедливости не могу за это держать ответ, потому что никого никогда не обещал учить и не учил» (Там же, 33 b).

Сам он в беседах стремился к истине и добродетели. Но его отношения с собеседниками не таковы, чтобы от­вечать за них. «...Никогда и ни с кем,— подчеркивает он,— я не соглашался вопреки справедливости — ни с теми, кого клеветники мои называют моими учениками, ни еще с кем-нибудь» (Там же).

Обычно вопрос об ответственности «учителя» за прак­тически-политические дела его «учеников» возникает с некоторым запозданием, когда уже нет фактической воз­можности привлечь его к посюстороннему суду. И вопрос этот, за редким исключением, обсуждается теоретически, а не уголовно-процессуально. Случай с Сократом относит­ся к такому редкому исключению, когда «учитель» был привлечен к реальному суду. В этом деле афиняне проя­вили большую оперативность, если не сказать спешку. К сожалению, к моменту сократовского процесса уже не было в живых именно тех «учеников», за кого приходилось держать ответ. Видимо, сеть какая-то внутренняя необходимость, чтобы в такого рода делах кто-то из ос­новных действующих лиц — «учитель» или «ученики» — отсутствовал. Но и то, что было, весьма поучительно. Уйди Сократ из жизни без помощи суда, Алкивиад и Критий были бы, пожалуй, зачислены потомками в ряды сократствующих политиков.

Оказавшись перед судом, Сократ мог, конечно, отме­жеваться от «невыгодных» и одиозных «учеников» типа Алкивиада и Крития и сослаться на более благополуч­ные примеры. Но это было бы непоследовательно, неприн­ципиально. Подобная конъюнктурность была ему чужда. Он в принципе отверг ответственность философа за прак­тические последствия его философии. И форма, в какой он это сделал,— мол, он не «учитель», у него не было «учеников» и вообще не «учил» и т. п.,— не должна нас вводить в заблуждение относительно сути дела. Данная форма, выбранная Сократом, диктовалась тогдашними представлениями о тесных, личных отношениях, которые имеют место между «учителем» и «учениками». Кроме того, Сократу было важно вообще отмести от себя припи­сываемое ему амплуа софиста, поскольку именно они тогда выступали в качестве частных учителей мудрости. В этой связи Сократ и обратил внимание судей на то, что он вел свои беседы открыто и своим собеседникам гово­рил то же, что и всем остальным афинянам,— публично и не скрывая своих мыслей.

В деле Сократа, абстрактно говоря, и обвинение и за­щита могут найти много аргументов в подкрепление сво­ей позиции, поскольку сами эти позиции в рассматривае­мом случае оказались радикально различными и непри­миримыми. Политическая подоплека процесса против Сократа как носителя и пропагандиста антидемократиче­ских воззрений предопределяла тенденциозность трактов­ки обвинителями тех или иных — реальных или мни­мых — сократовских поступков и высказываний. Из дол­гой, семидесятилетней жизни, прожитой открыто, на лю­дях, можно надергать материалу и не на один процесс, В этом нечистоплотном деле противники Сократа прояви­ли незаурядное мастерство. Все напряжение сократовских антитез («знающий—познающий», «мудрец—невежда», «справедливое — несправедливое» и т. п.) было организа­торами антисократовского дела огульно и фальсификатор­ски перенесено в плоскость политическую и представле­но как прямое проявление враждебности философа к афинскому демосу и полису. Играя на предрассудках я инстинктах афинян, обвинители избрали надежный путь к осуждению Сократа.

Начиная уголовное преследование Сократа, обвините­ли, видимо, допускали, что Сократ не явится по их вызо­ву и, попросту говоря, затянет, заволокитит обсуждение дела. Такое нередко случалось в тогдашней практике. Так, Сократ мог, не желая связываться с обвинителями, и вообще покинуть Афины. Во всяком случае, обвинители, возбуждая дело, рассчитывали, с одной стороны, испугать Сократа и заставить его замолчать, а, с другой,— дискредитировать его в глазах афинян, представив его мудрость и весь его образ жизни как богохульство и на­рушение устоев полиса. Но Сократ, принял брошенный ему вызов, заставил своих обвинителей, а заодно и близ­ких им по духу судей, пойти до конца.

Занятая Сократом бескомпромиссная позиция, принци­пиальное отрицание им вины по всем пунктам предъяв­ленного обвинения, уверенное отстаивание своих взгля­дов и высокого смысла всей своей прежней жизни лишь подогревали направленные против него страсти и пред­рассудки,

По принятому в афинских судах обыкновению, под­судимые, добиваясь снисхождения, слезно упрашивали и умоляли судей внять их просьбе, взывали к их жалости, приводили в суд своих плачущих детей, скорбящих род­ных, друзей, знакомых. Сократ не только не пошел по этой проторенной дорожке, но, больше того, стал ирони­зировать над укоренившимися привычками, которые, по его мнению, позорили город. Устраивать подобные слез­ные представления, заметил Сократ своим судьям, бес­честно и для подсудимого, и для них: подсудимый должен разъяснять дело и убеждать судей, а не просить и умо­лять их. «Ведь судья, — говорил Сократ в своей защити­тельной речи,— поставлен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд по правде; и присягал он не в том, что будет миловать кого захочет, но в том, что будет судить по законам. Поэтому и нам но следует приучать вас нарушать присягу, и вам не следует к этому приучаться, иначе мы можем с вами одинаково впасть в нечестье» (Там же, 35 с).

Подобные суждения подсудимого могли воспринимать­ся судьями лишь как заносчивые поучения и неуместная критика. Да и все остальное его поведение было, с судей­ской точки зрения, вызывающим, заносчивым и провоцирующим. Решения по делу Сократа не оставляют на этот счет сомнений.

По процедуре судоговорения, после произнесения обви­нительных и защитительных речей суд должен был про­стым большинством голосов при тайном голосовании ре­шить вопрос о виновности или невиновности подсудимого. За признание Сократа виновным в предъявленных ему обвинениях было подано 280 голосов, против — 221 голос.

Признание его виновным не было для Сократа неожиданностью. Его, скорее, удивил незначительный перевес голосов против него. При этом Сократ полагал, что пода­тель жалобы Мелет без помощи Анита и Ликона не соб­рал бы и пятой части голосов судей в пользу своего обви­нения. А в соответствии с афинским законом обвинитель, чье предложение не получило одной пятой голосов всех судей, присуждался к внушительному штрафу и 1000 драхм и, кроме того, лишался права последующего обращения в суд с аналогичными жалобами.

Но вина была признана, и стороны должны были вы­сказаться по вопросу о мере наказания. Обвинители на­стаивали, как и в жалобе, на смертной казни.

Сократ же в своей обычной иронической манере при­звал судей воздать ему должное как заслуженному, но бедному человеку, который, оставив собственные дела, заботился о добродетели сограждан и благе государства. «Итак,— говорил Сократ,— если я должен по справедли­вости оценить мои заслуги, то вот к чему я присуждаю себя — к обеду в Пританее» (Там же, 37). Предложение это своей неожиданностью и дерзостью должно было шо­кировать судей: ведь в Пританее за счет государства предоставлялось питание в качестве великой почести по­бедителям панэллинских Олимпийских игр.

Явно неприемлемыми для Сократа были такие ре­ально возможные по его делу меры наказания, как лише­ние свободы или изгнание из Афин. Судьи, видимо, охот­но согласились бы с такого рода предложениями. Но единственной мерой наказания, которую всерьез готов был бы предложить Сократ в создавшейся ситуации, был весь­ма умеренный денежный штраф. Все скромное имущество Сократа оценивалось примерно в 5 мин. И вот он считал подходящей суммой штраф в одну мину серебра. Но по­скольку друзья Сократа — Платон, Критон, Критобул, Аполлодор — просили его назвать в качестве меры нака­зания штраф в 30 мин, а поручительство брали на себя, он и предложил в конце концов эту меру.

Суждения Сократа о мере наказания вызвали еще большее недовольство судей. Перевесом уже в 80 голосов ему был вынесен смертный приговор.

После провозглашения приговора Сократу, согласно процедуре, было предоставлено последнее слово. Пользу­ясь предоставленной возможностью, Сократ вновь под­черкнул свою верность избранной им линии защиты, хотя она и привела к его осуждению. «Потому,— пояснил он,— что ни на суде, ни на войне, ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти любыми способами без разбора... Избегнуть смерти нетрудно, афиняне, а вот что гораздо труднее — это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти» (Там же, 39 а—b).

На суде Сократ оказался перед жесткой альтернати­вой: либо отречься от своего, как он понимал, божествен­ного призвания и лишь такой непомерной ценой добиться снисхождения, либо, оставаясь самим собой, открыто от­стаивать дело всей своей жизни. Твердо избрав этот вто­рой путь, Сократ в свою очередь поставил судей перед неприятным, трудным и ответственным выбором: либо оправдать его, легализовав тем самым всю его деятель­ность, либо радикально расправиться с ним. Никто не мог позволить себе отступление в создавшейся ситуации: ни подсудимый, считавший себя ответственным за судьбы истины и справедливости, ни судьи, олицетворявшие ин­тересы афинского демократического полиса. Обе стороны взывали к богам, но по сути дела речь шла о столкнове­нии индивида и полиса, философии и власти. В этом — глубокий принципиальный смысл сократовского процесса, его поучительность и масштабность.

Каждая из столкнувшихся сторон добилась того, па что, трезво говоря, могла рассчитывать: Сократ — того, что вынесенный ему смертный приговор как раз подтвер­дил его мнение об отклонении афинян и афинского поли­са от добродетели и справедливости; судьи же — того, что ясно показали, кто собственно распоряжается делами и судьбами полиса.

Уголовный процесс, если даже слушается дело фило­софа,— это сфера не теории, а практики. И принимаемые здесь решения продиктованы практически-политическими резонами, если даже последние и посрамлены философ­скими аргументами. Судебный процесс — вообще не под­ходящее поле для побед философской истины; последняя может рассчитывать на подобающий ей успех лишь в своей родной стихии — в сфере мысли, философствование же практическими средствами, когда две различные сферы и функции сливаются в одно начало и предстают в одном лице, чревато выходом на авансцену этакого со­фиста-тирана, вроде уже знакомого нам Крития.

В наказание Сократу и в назидание другим афинский демос своим приговором выразительно продемонстрировал практическое преимущество политической власти над фи­лософской истиной. Претензия обеих сторон на справед­ливость разрешилась так, как она, собственно, и могла быть решена практически, на судебном процессе: истина власти одержала верх над властью истины.

Сократ, судя по всему, был внутренне доволен исходом процесса, хотя и осудившего его, но нравственно посра­мившего его противников. Он сделал все, что должен был сделать человек его репутации и судьбы. В своем послед­нем слове Сократ признается: «Я скажу вам: пожалуй, все это произошло мне на благо, и, видно, неправильно мнение всех тех, кто думает, будто смерть — это зло» (Там же, 40 с). Как глубокий старик он и так уже бли­зок к смерти. О его же обвинителях и судьях, уличенных в злодействе, пойдет дурная слава убийц мудреца. С его уходом появятся новые обличители. «В самом деле,— го­ворил Сократ своим судьям,— если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Та­кой способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше» (Там же, 39 d).

Надежным доказательством правильности избранного им па суде пути служило Сократу то важное для него обстоятельство, что в ходе всего процесса божественное знамение, голос его демона, ни разу не остановило и не удерживало его. Да и вообще, полагал Сократ, с челове­ком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после: боги не перестают заботиться о его делах. «Но уже пора идти отсюда,— говорит Сократ афинянам, поки­дая суд,— мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а что из этого лучше, никому неведомо, кроме бога» (Там же, 42).

Сократа новели в тюрьму. Так закончился самый на­пряженный день Сократа — философа и человека. Чтобы отстоять себя духовно и нравственно, он пожертвовал со­бой физически, телесно. Он защищался ради правды с той искренней готовностью к смерти, которая так расковывает и освобождает человека. И он проиграл свое уго­ловное дело расчетливо, мудро, красиво, выиграв тем са­мым дело всей своей жизни. Это была старая трагическая игра с жесткими правилами. Ее суровый финал Сократ провел достойно того бессмертия, призраки которого вита­ли над всем его процессом и отчетливо проступали в су­мерках заходящего дня.

БОКАЛ ЦИКУТЫ

В ожидании смерти Сократ после суда провел в тюрь­ме долгих 30 дней. Дело в том, что еще накануне суда на остров Делос отплыл корабль с феорией, священным по­сольством. Наступили дни делосского праздника Аполло­на. Смертные казни в Афинах в такие праздники при­останавливались до возвращения феории обратно.

Делии справлялись раз в четыре года. Ионийские го­рода посылали на Делос, родину Аполлона, торжествен­ные делегации с хорами из лучших певцов. Афинское посольство направлялось туда на корабле «Делиас», том самом, на котором плыл сам легендарный Тесей, сын афинского царя Эгея. Предание гласило, что Тесей вместе с семью юношами и семью девушками в качестве дани на «Делиасе» отправился на Крит к царю Миносу. Юноши и девушки обычно приносились в жертву критскому чудови­щу Минотавру. Но Тесей убил его и положил конец кро­вавой дани. Тогда-то афиняне и дали Аполлону обет справлять в память о подвиге Тесея Делии. Обет неукос­нительно соблюдался ими. Это и отодвинуло казнь Сокра­та на целый месяц.

В тюрьме Сократ пребывал в обычном для него светлом и бодром настроении. Его навещали родные и друзья. И до самого заката солнца последнего тюремного дня Со­крата продолжались беседы — о жизни и смерти, доброде­телях и пороках, законах и полисе, богах и бессмертии души.

Отсрочка казни дала Сократу возможность еще раз продумать смысл того божественного призвания, которое определило его жизненный путь и занятия.

Себя Сократ считал служителем светлого бога Аполло­на. На протяжении долгой жизни не раз ему снился один и тот же сон. Картина сновидений менялась, но слова во сне звучали те же самые: «Сократ, твори и трудись на поприще Муз». Прежде Сократ считал эти слова из сновидений божественным призывом и советом заниматься философией, поскольку в сфере Муз она, по мнению Сократа, была высочайшим из искусств. Но теперь, в ожи­дании казни, Сократ стал сомневаться, правильно ли он истолковал ранее смысл призыва в повторявшихся снови­дениях, не приказывал ли ему этот божий призыв занять­ся обычным искусством, т. е. поэтическим творчеством. И вот, повинуясь новой версии толкования своих преж­них сновидений, Сократ сочинил гимн в честь богов-близ­нецов Аполлона и Артемиды. Согласно Диогену Лаэртскому, начало этого гимна звучало так:

Поклон Аполлону и Артемиде священным,

Брату поклон и сестре!

Но поэзия трудно давалась старому философу. «...По­чтив бога, я понял, — признавался Сократ, — что поэт — если только он хочет быть настоящим поэтом — должен творить мифы, а не рассуждения. Сам же я даром вообра­жения не владею...» (Платон. Федон, 61 b). Поэтому, продолжая свое очищение поэтическим искусством, Сократ переложил стихами несколько басен Эзопа, Диоген Лаэртский приводит первые две строчки одного из этих стихов:

О добродетели вы не судите мудростью массы,—

Так говорил коринфянам однажды Эзоп.

В тюрьме Сократа часто навещал его старый друг Критон, который «ублаготворил», как он выразился, тю­ремного сторожа и добился его расположения. Накануне возвращения священного посольства с Делоса Критон стал настойчиво склонять Сократа к побегу из тюрьмы. Детали побега были уже продуманы его организаторами, друзьями Сократа. «Да и не так много требуют денег те, кто берется спасти тебя и вывести отсюда»,— уговаривал Сократа его друг. Кроме самого Критона, дать деньги для побега пожелали фессалийцы Симмий и Кебет, да и дру­гие сторонники Сократа. Конечно, признался Критон, ор­ганизаторам побега приходится считаться с известным риском. На них, видимо, донесут, но друзья Сократа твер­до решили спасти его. Скорее всего, заметил Критон, на доносчиков, этот «дешевый народ», и вовсе не понадобит­ся много денег.

Желая уговорить Сократа, Критон сослался на неспра­ведливость приговора, напомнил об ответственности перед семьей и малолетними детьми, остающимися в нуж­де и без поддержки. Побег же будет успешным, и Сократ найдет приют у преданных друзей в Фессалии.

Привел Критон и такой довод. Отказ Сократа от побе­га бросит, мол, тень и на его друзей. Большинство ста­нет говорить, что друзья отшатнулись от Сократа в труд­ный час, пожалели денег и усилий для его спасения.

С предложением и доводами Критона Сократ не согла­сился. Бегство из тюрьмы было для него совершенно не­приемлемо. Это было бы, по его мнению, бесчестным и преступным поступком, несправедливостью и злом. Хотя большинство и в состоянии убить нас, заметил Сократ; однако в вопросе о добродетельном, справедливом и пре­красном следует руководствоваться не мнением большин­ства, а мнением людей разумных и самой истиной. «...Со­гласно или не согласно с этим большинство, пострадаем ли мы от этого больше или меньше, чем теперь, все рав­но,— считал Сократ,— несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его, и притом во всех случа­ях» {Платон. Критон, 49 b).

Цель, даже высокая и справедливая, не оправдывает, по мнению Сократа, низких и преступных средств. И он считал недопустимым отвечать несправедливостью и злом на чужую несправедливость и зло. Сократ не раз выска­зывал ту мысль, что лучше претерпеть чужую несправед­ливость, чем самому творить ее. Воздавать злом за зло — несправедливо, полагал Сократ, расходясь в оценке этого ключевого этического момента с мнением большинства своих современников. В данном отношении его позиция довольно близка к последующей этике непротивления злу насилием.

Критику мотивов бегства из тюрьмы Сократ в даль­нейшем ведет от имени Законов, как если бы последние собственной персоной явились в тюремную камеру, чтобы своим авторитетом и личным вмешательством предотвра­тить замышляемое преступление. «Тогда посмотри вот как,— говорит Сократ Критону,— если бы, чуть только собрались мы отсюда удрать — или как бы мы это там ни назвали,— вдруг пришли Законы и само Государство и, заступив нам дорогу, спросили: ,,Скажи-ка, Сократ, что это ты задумал? Не замыслил ли ты поступком, который собираешься совершить, погубить, насколько это от тебя зависит, нас, Законы, и все Государство? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и отменяются?”» (Там же, 50 b).

Законы ставят Сократа перед альтернативой: если он погибнет в соответствии с приговором, он кончит свою жизнь, обиженный людьми, а не Законами; если же он убежит из тюрьмы, позорно воздав обидой за обиду и злом за зло, то нарушит свои обязанности гражданина пе­ред Государством и Законами и причинит им ущерб. Та­кое преступление навлечет па него гнев не только зем­ных, но и божественных законов: ведь Законы Аида, куда переселяется каждый после смерти,— родные братья здешних, земных Законов.

Эту речь Законов, признается Сократ, он слышит так же явственно и отчетливо, как корибантам — жрецам Ве­ликой Матери богов — во время их экстатических оргий слышатся звуки небесных флейт.

Аргументы, вкладываемые Сократом в уста Законов, это, по существу, лишь наглядная и драматическая фор­ма выражения тех же самых положений, которыми он последовательно руководствовался на протяжении всей своей жизни до суда и на самом процессе. Поэтому бег­ство из тюрьмы для него было бы такой же изменой себе и своему делу, как и примиренческая по отношению к обвинителям и судьям позиция на суде. Согласие на смерть — необходимое и неизбежное условие борьбы за справедливость, если, конечно, эта борьба серьезна и принципиальна. Именно такой была жизненная и фило­софская борьба Сократа. И когда настал час оплаты пос­ледних жизненных счетов, он был давно и твердо готов к смерти.

Существенным мотивом против побега из тюрьмы был полисный патриотизм Сократа, его глубокая и искренняя привязанность к родному городу. У 70-летнего философа было достаточно времени уяснить свои взаимоотношения с Афинами. Вся долгая предшествующая жизнь его, если не считать участия в трех военных походах и одну отлуч­ку из города во время праздника Посейдона на Истме, прошла в Афинах. Не все в афинской политике нрави­лось Сократу. Мы уже были свидетелями ряда его драма­тических столкновений с афинскими правителями и демо­сом. Но все его критические выпады против афинских порядков и ссылки на Спарту и Крит как примеры бла­гоустроенных государств неизменно оставались в грани­цах и горизонте его полисного патриотизма. Преданность родному полису и его законам была для Сократа высшей этической нормой взаимоотношений гражданина и полиса в целом.

Обвинители Сократа вовсю, конечно, использовали стойкую молву о его проспартанских настроениях, выда­вая их за проявление враждебности к афинскому полису, его устоям и нравам. Это было злостной и нечистоплотной игрой на патриотических чувствах афинского демоса. Если какие-то черты спартанского или критского государ­ственного строя и нравились Сократу, из этого вовсе не следовало, будто он предпочитает эти полисы своему род­ному, Его реформаторская критичность была нацелена на разумное и справедливое, как он понимал, ведение госу­дарственных дел, а не на причинение ущерба Афинам. Жизнь и особенно смерть Сократа не оставляют сомнений па этот счет.

Последний день Сократа прошел, судя по платонов­скому «Федону», в просветленных беседах о бессмертии души. Причем Сократ так оживленно обсуждал эту про­блему с Федоном, Симмием, Кебетом, Критоном и Апол-лодором, что тюремный прислужник несколько раз просил собеседников успокоиться: оживленный разговор, дескать, горячит, а всего, что горячит, Сократу следует избегать, иначе положенная порция яда не подействует и ему при­дется пить отраву дважды и даже трижды. Подобные на­поминания лишь актуализировали тему беседы.

Сократ признался своим друзьям в том, что он полон радостной надежды,— ведь умерших, как гласят старин­ные предания, ждет некое будущее. Сократ твердо наде­ялся, что за свою справедливую жизнь он после смерти попадет в общество мудрых богов и знаменитых людей. Смерть и то, что за ней последует, представляют собой награду за муки жизни. Как надлежащая подготовка к смерти жизнь — трудное и мучительное дело. «Те, кто подлинно предан философии,— говорил Сократ,— заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если это все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремить­ся к одной цели, а потом, когда она оказывается рядом, негодовать на то, в чем так долго и с таким рвением упражнялся!» (Платон. Федон, 64).

Подобные суждения Сократа опираются на величест­венное и очень глубокое, по его оценке, сокровенное уче­ние пифагорейцев, гласившее, что «мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать» (Там же, 62 b). Смысл пифагорейского учения о таинстве жизни и смерти состоит, в частности, в том, что тело — темница души и что осво­бождение души от оков тела наступает лишь со смертью. Поэтому смерть — освобождение, однако самому произ­вольно лишать себя жизни нечестиво, поскольку люди — часть божественного достояния, и боги сами укажут чело­веку, когда и как угодна им его смерть. Закрывая та­ким образом лазейку для самоубийства как произвольного пути к освобождению, пифагорейское учение придает жизни напряженный и драматический смысл ожидания смерти и подготовки к ней.

Рассуждая в духе пифагорейского учения, Сократ счи­тал, что он заслужил свою смерть, поскольку боги, без воли которых ничего не происходит, допустили его осуж­дение. Все это бросает дополнительный свет на неприми­римую позицию Сократа, па его постоянную готовность ценой жизни отстоять справедливость, как он ее понимал. Подлинный философ должен провести земную жизнь не как попало, а в напряженной заботе о дарованной ему бессмертной душе.

Сократовская версия жизни в ожидании смерти была не безразличием к жизни, но, скорее, сознательной уста­новкой на ее достойное проведение и завершение. Ясно поэтому, как трудно приходилось его противникам, кото­рые, столкнувшись с ним, видели, что обычные аргумен­ты силы и приемы устрашения не действуют на их оппо­нента. Его готовность к смерти, придававшая невиданную прочность и стойкость его позиции, не могла не сбить с толку всех тех, с кем он сталкивался в опасных стычках по поводу полисных и божественных дел. И смертный приговор, так логично завершивший жизненный путь Сократа, был в значительной мере желанным и спровоциро­ванным им самим исходом. Смерть Сократа придала его словам и делам, всему, что с ним связано, ту монолитную и гармоничную цельность, которая уже не подвержена коррозии времени. Сократ, кончивший свою жизнь по-другому, был бы другим Сократом — не тем, кто вошел в историю и заметен в ней отовсюду.

Смертный приговор Сократу как преступнику осудил в глазах афинян и представленную им истину как пре ступницу. Смысл сократовской масштабности — жизни, учения и смерти Сократа — как раз и состоит в том, что происшедшее с ним в новом свете обнажило внутреннее напряжение и тайную связь между истиной и преступле­нием, позволило увидеть осуждение философской истины не как простую судебную ошибку или недоразумение, по как принцип в ситуации столкновения индивида и полиса. Сократовский случай преступления позволяет проследить трудные перипетии истины, которая входит в мир как преступница, чтобы затем стать законодательницей. То, что в исторической ретроспективе очевидно для нас, было — в перспективе — видно и понятно и самому Со­крату: мудрость, несправедливо осужденная в его лице на смерть, еще станет судьей над несправедливостью. И, ус­лышав от кого-то фразу: «Афиняне осудили тебя, Сократ, к смерти»,— он спокойно ответил: «А их к смерти осуди­ла природа».

Последний день Сократа клонился к закату. Настало время последних дел. Оставив друзей, Сократ удалился на омовение перед смертью. Согласно орфическим и пифа­горейским представлениям, подобное омовение имело ри­туальный смысл и символизировало очищение тела от грехов земной жизни.

После омовения Сократ попрощался с родными, дал им наставления и велел возвращаться домой.

К этому времени тюремщик напомнил, что пора вы­пить яд.

Ранее в Афинах приговоренного к смерти сбрасыва­ли со скалы. Но с прогрессом нравов и, видимо, с увели­чением числа смертных приговоров цивилизовалась и процедура их исполнения. Во времена Сократа пригово­ренный к смерти в назначенное время выпивал чашу ра­стертой ядовитой цикуты (болиголова).

Когда принесли цикуту, Сократ, мысленно совершив возлияние богам за удачное переселение души в иной мир, спокойно и легко выпил чашу до дна. Друзья его за­плакали, но Сократ попросил их успокоиться, напомнив, что умирать должно в благоговейном молчании.

Он еще немного походил, а когда отяжелели ноги, лег на тюремный топчан и закутался. Затем, раскрывшись, сказал: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так от­дайте же, не забудьте» (Там же, 118). Это были послед­ние слова Сократа. Жертвоприношение петуха сыну Аполлона Асклепию, богу врачевания, обычно полага­лось за выздоровление. Сократ же имел в виду выздоров­ление своей души и ее освобождение от бренного тела.

СПОРЫ О СПОРЩИКЕ:

ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Трагический финал Сократа придал всей его жизни, его словам и делам, учению и личности уникальную цель­ность и завершенность, неувядаемую привлекательность. Конец, как говорится, делу венец. Насильственная смерть обрамила все сократовское особым ореолом неподдельно­сти и высокой правды. Она оказалась одной из тех сокра­товских загадок, интерес к которым пережил античность, средневековье, новое время и сохранился до наших дней. Став исходным пунктом духовного шествия Сократа сквозь века, смерть его всколыхнула афинян и прикова­ла к себе их внимание. Вспоминали пророчество сирий­ского мага, предсказавшего Сократу насильственную смерть. Обсуждали и сократовские слова о возмездии, ко­торое постигнет его обвинителей. Вскоре после сократов­ской казни, сообщает Диоген Лаэртский, афиняне, раска­явшись в содеянном и считая себя введенными злоумыш­ленно в заблуждение, приговорили Мелета к смерти, а остальных обвинителей — к изгнанию. Сократу же была сооружена Лизиппом бронзовая статуя, которая выстав­лялась в афинском музее Помпейон.

И воодушевленный этой идеей праведного возмездия, Диоген Лаэртский (III в. н. э.) много веков спустя по­святил памяти Сократа следующую эпиграмму, приводи­мую в его книге о знаменитых философах (II, 46):

Пей на Олимпе нектар, о Сократ!

Боги всемудрые мудрым тебя объявили,

Твои ж афиняне, тебе протянувшие яд,

Сами устами твоими его и испили.

О наказании врагов Сократа сообщают и другие древ­ние авторы. Так, по Диодору, обвинители Сократа были казнены без суда. По сведениям Плутарха, они повесились, презираемые афинянами и лишенные ими «огня и воды». По версии ритора Фемистия (IV в. н. э.), Анит был побит камнями.

Возможно, все эти сведения во многом преувеличены и являются последующей исторической данью прозрев­ших потомков трагической судьбе Сократа. Но, зная склонность его соотечественников к пересмотру содеян­ных ими несправедливостей, легко допустить их раская­ние и в данном случае, тем более что дело было, как говорится, сделано, а раскаяние — не только целительная процедура очищения от вины и ответственности перед казненным, но и форма причащения к его нараставшей славе. Живой Сократ был тягостен и невыносим для со­временников, но, уйдя из жизни, он возвысился над той суетной игрой страстей и мнений, которой всегда нужны безмолвные кумиры.

Уже вскоре после казни Сократа устные споры о нем стали дополняться все разраставшейся литературной по­лемикой. Значительную активность в этом направлении развили ученики и последователи Сократа, которые в модном тогда жанре «апологии» отстаивали его взгляды и позицию, правоту его дела. С подобными «апологиями Со­крата» выступили Платон, Ксенофонт и Лисий, а в даль­нейшем также и стоик Теон из Антпохии, платоник Теодект из ликийской Фаселиды, Деметрий Фалерский (IV— III вв. до н. э.). Этот жанр пользовался в древности большой популярностью. И даже много веков спустя ри­тор Либаний (IV в. н. э.) разрабатывал свою версию за­щитительной речи Сократа на суде в духе традиций дан­ного жанра.

Антисократовское направление противопоставило «апо­логиям» сократиков жанр «обвинения», «обвинитель­ных речей». Так, в первое послесократовское десятилетие эту литературную форму использовал афинский ритор и писатель Поликрат.

Судя по сохранившимся источникам и сведениям, уже в античных спорах о Сократе успех сопутствовал его при­верженцам, сократикам, которые явно превосходили своих идейных противников талантом, числом и организован­ностью.

Особо выдающуюся роль для всемирно-исторических судеб духовного наследия Сократа сыграла школа Плато­на. Организованная им в 387 г. до н.э. в зеленом при­городе Афин знаменитая Академия просуществовала бо­лее 900 лет, до 529 г. н. э., когда была закрыта импера­тором Юстинианом. От платоновской Академии влияние Сократа тянется в Лицей Аристотеля, к перипатетикам. А мировой платонизм и аристотелизм стали ведущими те­чениями философской мысли на протяжении всего после­дующего духовного развития.

Историческая роль Платона в философском воссозда­нии духовного облика Сократа, в изложении, защите и распространении его воззрений вполне сравнима с тем ре­шающим воздействием, которое оказал сам Сократ на своего ученика, последователя и единомышленника.

В истории древнегреческой мысли линия Сократ — Платон обозначает не только преемственную связь двух мыслителей, но и их неразрывное духовное единство, общность их творческого наследия и вклада в мировую культуру. Сократ и Платон, какими они вошли в исто­рию, во многом неразрывны и невозможны друг без дру­га. Если без Сократа не было бы того Платона-мыслите­ля, которого знает история, то и реального Сократа (как человека и мыслителя) история знает во многом благода­ря Платону и платоновскому Сократу. И дело здесь, ко­нечно, никак нельзя свести к тому, что Платон — один из основных источников сведений о Сократе: в сфере мысли (и вообще в духовной области) существенный ин­терес представляет не сам объем сведений об эмпириче­ских фактах (скажем, из реальной жизни и бесед Сокра­та), а их адекватная «схваченность», понятость и осмыс­ленность — словом, не количество, а качество информа­ции, ее смысл. И ценность платоновских сообщений о Со­крате не в том, что их много, и даже не в гениальности их автора, а прежде всего в том, что Платон как мысли­тель конгениален Сократу: его философия, особенно в ранний период,— это во многом сократософия, а философ­ствовать и сократствовать, по сути дела, для него одно и то же.

Философское творчество Платона пронизано сократов­ским стилем поисков истины, его манерой мышления, по­ниманием смысла и роли философии в человеческой жиз­ни, постоянной ориентацией философа на воплощенный в Сократе масштабный облик человека, гражданина, фило­софа.

Сократ — ведущий герой мысли и основное философ­ски размышляющее лицо в платоновских диалогах. Ра­зумеется, платоновский Сократ не полностью идентичен реальному Сократу, поскольку диалоги Платона — это философские произведения, а не биографические заметки о Сократе и не протокольные записи сократовских бесед. Но подобное неизбежное расхождение продиктовано не только естественным желанием как-то возвысить Сокра­та или по примеру пифагорейцев приписать учителю все мысли и находки учеников, а главным образом платонов­ским видением и пониманием жизни и учения Сократа, платоновским стремлением проверить Сократом, как кри­терием, свои собственные воззрения, пропустить через сократовскую мысль всю обсуждаемую проблематику.

Невозможно, конечно, с абсолютной точностью устано­вить, насколько соответствует платоновский Сократ исто­рическому, по ясно, что Платон не выдумывал, да и не мог выдумать своего Сократа, но он пытался по-своему понять и философски осветить дела и мысли учителя. И дошедшие до нас достоверные сведения о Сократе и Платоне, совокупность наших знаний об их взглядах под­крепляют доверие к Платону, как к наиболее тонкому и глубокому толкователю взглядов Сократа. Платон увидел и постиг в Сократе многое такое, чего не заметили неко­торые другие его слушатели, оставившие сообщения о жизни и беседах Сократа, например Ксенофонт. И сомне­ния в адекватности платоновского видения Сократа пред­ставляются неубедительными.

Трудно поэтому согласиться, в частности, с версией известного английского философа Б. Рассела, ставящего под вопрос достоверность платоновского Сократа. «Его Сократ,— пишет Рассел об этом,— является последова­тельным и исключительно интересным характером, како­го не смогло бы выдумать большинство людей; но я счи­таю, что Платон мог бы выдумать его. Сделал ли он это па самом деле — это, конечно, другой вопрос»²⁰.

Некоторые другие исследователи (например, О. Гигон, Э. Дюпреель, И. Д. Рожанский и др.) с суперкритических позиций подвергают сомнению вообще все античные све­дения о Сократе²¹. Сторонники такого подхода вместе с тем характеризуют античную сократическую литературу (в том числе и работы Платона) как художественную ли­тературу, а присутствующего в ней Сократа — в качестве литературного персонажа. Обстоятельней всего такая по­зиция развита О. Гигоном. утверждавшим, что античная литература о Сократе — это «не историческая биография, а вымысел»²². При этом, помимо всего прочего, упускает­ся из виду, что между крайностями биографии и вымыс­ла возможны многочисленные иные способы, формы и жанры творческой фиксации и передачи достоверной ин­формации.

Подобный же сверхкритицизм в отношении античных источников неизбежно ведет к деисторизации личности и воззрений Сократа и в конечном счете к отказу от исто­рического Сократа.

Необоснованность такого подхода обстоятельно показа-па во многих прошлых и современных исследованиях темы «Сократ и Платон». Ряд интересных суждений и оценок по данной теме высказан известным немецким философом К. Ясперсом. Платой, отмечает он, «мыслит как бы в Сократе», и поэтому невозможно провести «объ­ективную границу между мыслями Сократа и Платона»²³.

В целом свою позицию в вопросе о достоверности пла­тоновских сообщений о Сократе Ясперс, расходясь с край­ностями сверхкритицизма (О. Гигон и др.) пли некритич­ного восприятия всех этих сообщений как непосредствен­ной и чистой правды, формулирует следующим образом: «Что есть человек, высвечивается в глазах того, кто его любит, ибо подлинная любовь ясна, а не слепа. То, что Платон увидел в Сократе, это и был действительно Со­крат»²⁴.

Но Сократ и Платон, отмечает Ясперс, это «не повто­рение одного и того же; они полностью различны»²⁵. Так, Платон в отличие от Сократа не вступил на сокра­товский «путь мученичества», а ищет другой путь в фи­лософии; Сократ в своих политических ориентациях вы­ступает как гражданин Афин, Платон же находится в космополитическом движении к гражданину мира; Сократ философствует непосредственно и сейчас, Платон — опо­средованно, обосновывая школу, уча; Сократ — на рынке, Платон — в Академии.

Отмеченные Ясперсом различия между Сократом и Платоном, их образом жизни, путями в философии и т. д. хотя во многом и обоснованны, но несколько преувеличе­ны и односторонни. Разве сократовский стиль жизни, не говоря уже о стиле его мысли и философствования, ори­ентированных на их практическую реализацию и совер­шенствование полисной действительности, так уж «пол­ностью» чужд Платону с его неутомимыми поисками истины и путей ее практического осуществления, с его реформаторскими усилиями по преобразованию общества и государства на идеальных началах, с его постоянной борьбой, и не только в книгах и стенах Академии, за справедливость, против произвола, беззаконий и насилий?

В творчестве и в жизни Платон постоянно ориентиро­ван в духе сократовских добродетелей и продолжает дело сократовских бесед — с помощью разумных доводов пе­реубедить слушателя, читателя, оппонента и склонить его к правильному образу мысли и жизни. Не в этом ли был смысл его неоднократных и утомительных путешест­вий в Великую Грецию, воспитательно-агитационных бе­сед с сиракузскими тиранами — этими несостоявшимися претендентами в «философы на троне»?

Да и в родных Афинах Платон, хорошо понимавший действительные мотивы осуждения и казни учителя, оста­вался верным сократовскому стилю поведения перед ли­цом опасности. Примечателен, например, такой эпизод. Совершенно в духе Сократа, в свое время заступившегося за несправедливо обвиненных афинских стратегов, Пла­тон один из всех афинян выступил в поддержку афинско­го военачальника Хабрия, которому грозила смерть в свя­зи с обвинением в сдаче фиванцам Оропа в 366 г. до н. э. Некто Кробил, известный в Афинах своим ябедничест­вом, встретив Платона с Хабрием, ехидно заметил ему: «Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя само­го ждет Сократова цикута». Ответ Платона чисто сокра­товский: «Я встречался с опасностями, сражаясь за отече­ство, не отступлю и теперь, отстаивая долг дружбы» (Диоген Лаэртский, III, 23—24).

Некоторые исследователи, прибегая к суперкритическому анализу сообщений о Сократе, скептически отно­сятся к античным сведениям о нем, полностью отрицают его роль в истории философской мысли. К такому выво­ду приходит, например, И. Д. Рожанский. «Если рассмат­ривать историю древнегреческой философии не как по­следовательность кем-то канонизированных имен, а как закономерную эволюцию идей,— полагает он,— то можно обойтись без Сократа»²⁶.

Приведенное мнение явно противоречит историческим реалиям и достоверным сведениям о развитии древнегре­ческой философии. Остается совершенно неясным, каким же образом можно представить себе «закономерную эво­люцию идей» (и, в частности, формирование платоновско­го учения об идеях) без сократовской майевтики, без сократовского индуктивного способа восхождения к общим определениям и сократовского обоснования познаватель­ной роли и философского статуса понятий.

Аристотель в своем освещении процесса развития фи­лософской мысли отмечал: «Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи... И в самом деле, две вещи можно по справедливо­сти приписывать Сократу — доказательства через наведе­ние и общие определения: и то и другое касается нача­ла знания» (Аристотель. Метафизика, 1078, b 24—30).

Говоря о конкретном вкладе Сократа в развитие фило­софской мысли как о несомненном и общеизвестном фак­те, подтверждаемом, кстати, и многими другими древними источниками, Аристотель связывает данное обстоятельст­во прежде всего с влиянием философских положений Со­крата на формирование платоновского учения об идеях, отмечает моменты сходства и различия их философских взглядов, «А так как Сократ,— замечает он,— занимался вопросами нравственности, природу же в целом не иссле­довал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идея­ми, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, суще­ствует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей» (Там же, 987 b 1—9).

Линия Сократ — Платон в истории древнегреческой мысли отчетливо прослеживается не только в собственно философской сфере, но и в области политико-правовых идей. Целый ряд принципиальных суждений Сократа на­ходит свою дальнейшую разработку и развитие в полити­ческой философии Платона и политической науке Аристотеля, а затем и в политико-правовых учениях по­следующих поколений древнегреческих и древнеримских мыслителей, в частности Полибия, стоиков, Цицерона.

Философский подход Сократа к политико-правовым явлениям, их трактовка с помощью общих определений и понятий, рационалистические приемы анализа политиче­ских добродетелей, попытки логико-теоретического иссле­дования объективной природы и разумных начал полисных порядков, установлений и законов, сократовская кри­тика субъективизма и волюнтаристского произвола ряда софистов в вопросах этики, политики, права и законода­тельства оказали решающее влияние прежде всего на воз­зрения Платона и легли в основу его философии государ­ства и права.

При этом, конечно, следует иметь в виду, что сокра­товские воззрения в политической философии Платона претерпевают определенную трансформацию и модифи­кацию в русле и контексте его учения об идеях. Так, положение Сократа о правлении знающих у Платона раз­вито и трансформировано в концепцию правления фило­софов в проектируемом идеальном государстве, представ­ляющем собой воплощение божественного по своим истокам мира идей в земной общественной и политико-правовой жизни людей.

Также и естественно-правовые представления Сократа (об объективной божественно-разумной природе полисных установлений и законов, о совпадении законного и спра­ведливого, сократовская критика противопоставлений со­фистами естественного права искусственному полисному закону и т. п.), воспринятые Платоном, развиваются им с позиций своего учения об идеях и, следовательно, иде­альных началах политики, справедливости, права и за­кона.

Сократовское влияние — отчасти непосредственно (со­кратовское философское исследование «начала знания», понятийный анализ проблем этики, политики и права, положение о совпадении справедливого и законного в силу их общей разумной природы, учет роли закона и общего интереса в качестве формообразующих принципов и критериев при характеристике различных видов поли­тического правления и форм государства), отчасти через воздействие идей и концепций платоновской политиче­ской философии — весьма заметно отразилось в философ­ских и политико-правовых построениях и воззрениях Аристотеля. Это отчетливо проявляется в рационализме его философских исследований, в его учении об этических и политических добродетелях, различных (правильных и неправильных) формах государства, в его концепции справедливости как регулятивной нормы политического общения, в его трактовке соотношения естественного пра­ва и волеустановленного (полисного) закона, в его проек­те наилучшего государства и т. д.

Интересен эпизод из жизни Аристотеля, не оставляю­щий сомнений в его отрицательном отношении к осужде­нию и казни Сократа. После смерти Александра Маке­донского в 323 г. до н. э. над Аристотелем, как воспита­телем Александра, нависла угроза обвинений в безбожии и враждебности к Афинам. Опасаясь расправы, он пере­брался в Халкис на Эвбее, где и умер через несколько месяцев. Свой поспешный уход из Афин Аристотель, на­мекая на судьбу Сократа, иронически мотивировал неже­ланием допустить повторное согрешение афинян против философии.

Наряду с платоновской, а затем и аристотелевской ли­нией развития творческого наследия Сократа широкому распространению и популяризации его мыслей и образа жизни содействовали и многие другие его ученики, осно­ватели различных сократических школ.

Представители элидской школы, основанной Федоном, занимались по преимуществу проблемами диалектики, мегарики (основатель школы — Евклид из Мегары) — во­просами логики и эристики, т. е. искусства спора, киренаики (основатель школы — Аристипп из Кирены) — ис­следованием счастья, т. е. совокупности естественных на­слаждений как высшего блага и цели жизни; киники (основатель школы киников, или циников — Антисфен, наиболее известный представитель школы Диоген Синопский, этот, по оценке Платона, «Сократ, сошедший с ума») поисками внутренней и внешней независимости от сложившихся форм и норм человеческих взаимоотно­шений и культуры в целом, практической реализацией идей о жизни «по природе».

Каждая из соперничавших между собой сократических школ, по-своему понимая и трактуя смысл сократовской жизни и учения, внесла свой вклад в освещение тех или иных граней сократовского облика, свою лепту в общее для всех сократиков дело духовной реабилитации учителя в качестве мудрого мыслителя и образцового человека.

Благодаря их усилиям влияние сократовских воззре­ний, с теми или иными модификациями, распространи­лось также и на другие античные школы и течения фи­лософской и политико-правовой мысли — эпикурейцев, стоиков и скептиков. Характеризуя эпикуреизм, стоицизм и скептицизм как «форму, в которой Греция перекочева­ла в Рим», К. Маркс писал: «Наконец, разве это случай­ность, что указанные системы признают действитель­ностью истинной науки тот образ, который, в лице семи мудрецов, знаменует мифологическое начало греческой философии и который, словно в фокусе, воплотился в Сократе, этом демиурге философии, я имею в виду образ мудреца...»²⁷.

Совместными усилиями сократиков «мудрость Сокра­та» стала общепризнанным фактом, хотя и каждый из его последователей по-своему понимал и трактовал ее. Общим для всех них было отстаивание принципа незави­симости истинного «мудреца» от внешних обстоятельств, акцент на внутреннем спокойствии духа и свободе от ок­ружающей общественно-политической жизни с ее суетны­ми интригами и борьбой за кажущиеся блага. Рисуя портрет такого «мудреца», обычно апеллировали к сокра­товской иронической манере отношения к жизни и окру­жающим, восхищались стойкостью его духа на суде, его жертвой жизнью во имя истины и т. п.

Мотив сократовской иронии широко использовался уже Платоном, оставившим потомкам бессмертный облик Сократа — стража истины, вечно борющегося за правое дело и ради него легко и радостно идущего на смерть. А, скажем, для римского стоика Эпиктета позиция Сокра­та на суде является выразительным примером отношения к жизни как к игре, игре в мяч. «Следовательно, — гово­рил он,— и Сократ мог играть в мяч. Каким же образом? Он мог играть в мяч в зале суда. Но что за мяч был у него тогда под руками? Жизнь, свобода, изгнание, яд, ут­рата жены, дети, обреченные на сиротство. Вот что было под рукою, чем он играл. Но тем не менее он играл и бросал мяч, как то следует»²⁸.

В качестве «игрока» трактовал Сократа и Плотин, ос­нователь школы неоплатонизма. Правда, он уподоблял игре лишь внешнюю сторону жизни, но не внутреннюю ее духовность. «Если, следовательно, Сократ играет,— за­метил Плотин,— то он играет все же лишь внешним Сократом»²⁹.

Из римских авторов (вслед за стоиками) высоко це­нил мысли и дела Сократа знаменитый оратор и государ­ственный деятель Цицерон (106—43 гг. до н. э.). По по­воду сократовского поворота от натурфилософии и физи­ки к морали и человеческой проблематике он метко заметил, что Сократ первым свел философию с неба на землю. «Тем большую мудрость склонен я признавать за Сократом, — писал Цицерон, — так как он отказался от всякого стремления постигнуть все это и заявил, что во­просы о явлениях природы либо недоступны человеческо­му разуму, либо не имеют отношения к жизни людей» (О государстве, I, X, 15). Хотя в книгах Платона, этих, согласно Цицерону, наиболее авторитетных свидетельст­вах о Сократе, последний, рассуждая о нравах, доброде­телях и государстве, все же затрагивает и вопросы из сферы геометрии, природы и т. д., но это объясняется не собственными занятиями Сократа, а тем обстоятельством, что Платон «глубоко почитал Сократа и был готов припи­сать ему все, он и сочетал в себе обаяние и тонкость рас­суждений Сократа со свойственной Пифагору темнотой и его хорошо известной глубиной в большинстве областей знания» (О государстве, I, X, 16).

В своем учении о нравственности, государстве и праве Цицерон часто ссылается на Сократа и Платона как авто­ритетных исследователей этических и политико-правовых проблем. Для позиции Цицерона, как и многих других римских авторов, характерно стремление соединить собст­венно римские обычаи, традиции, опыт с достижениями древнегреческих мыслителей, оказавших большое влияние на развитие древнеримской мысли. «И право,— риториче­ски вопрошает он,— что может быть более славным, чем со­четание великих дел и опыта с изучением этих наук и по­знанием их? Другими словами, можно ли вообразить себе более благородного человека, чем Публий Сципион, чем Гай Лелий, чем Луций Фил, которые, дабы не пройти мимо всего того, чем достигается вся слава, выпадающая на долю знаменитых мужей, прибавили к обычаям отече­ственным и дедовским также и это чужеземное учение, исходящее от Сократа?» (О государстве, III, III, 5).

Такая высокая оценка сократовско-платоновских взглядов о государстве и различных государственных формах в устах Цицерона тем более примечательна, что он считал свой проект «наилучшей» (смешанной) формы государства реально осуществимым на практике, тогда как по его характеристике восходящая к Сократу плато­новская концепция имеет в виду «государство скорее та­кое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать... не такое, какое могло бы суще­ствовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности» (О государстве, II, XXX, 52).

Влияние сократовского рационалистического подхода к праву и закону заметно и в естественноправовой концеп­ции Цицерона, воспринявшего в своем учении о праве также и некоторые правовые идеи Платона, Аристотеля и стоиков.

Цицерон разделяет и развивает дальше естественно-правовые представления Сократа об объективной, разум­ной и справедливой, природе полисных законов, о совпа­дении справедливого и законного, о необходимости соот­ветствия человеческих установлений (политических учреждений, писаных законов и т. д.) разуму, справедли­вости и праву, не зависящим от усмотрения людей. За­кон, устанавливаемый людьми, согласно Цицерону, по должен нарушать порядок в природе, естественное право (высший, истинный закон), не должен создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. «... Природа, — подчеркивает он, — создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща... Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следова­тельно, она им даровала и закон, который есть здравый разум — как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права: право,— жаловался он,— источник вся­ческих бед» (О законах, I, XII, 33). Цицерон, таким обра­зом, присоединяется к сократовско-платоновской линии критики субъективистских представлений ряда софистов о разрыве и противоположности между естественным пра­вом и полисным законодательством.

Творчески развивая ряд положений Сократа и других своих предшественников (о роли права для упорядочен­ной государственной жизни, обеспечения справедливости и политической свободы, о законе и общем благо как не­обходимых предпосылках и критериях правильных форм организации полисных отношений и т. д.), Цицерон вы­сказывает ряд оригинальных и перспективных идей в об­ласти философии государства и права. Так, Цицерон трактует государство не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопо­рядок» (О государстве, I, XXXII, 49).

Тем самым концепции древнегреческих мыслителей о соотношении и взаимосвязи государства, права и закона получают в учении Цицерона существенное развитие в направлении той юридизации понятия государства, кото­рая в последующем имела многих приверженцев, вплоть до различных современных сторонников идеи правового государства.

Для христианства, испытавшего на ранних этапах сво­его развития значительное влияние неоплатонизма, в це­лом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры.

У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников хри­стианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания («я знаю, что ниче­го не знаю») подготавливавшего дорогу истинной вере. «Нет никого,— писал Августин,— кто бы к нам, христиа­нам, был ближе платоников» (О граде божием, VIII, 5). Он отмечал близость к христианской философии сокра­товской мудрости и сократовской тяги к вечной божест­венной истине. Сократ, согласно Августину, видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очи­стив свое духовное начало от земной чувственности.

Еще выше престиж Сократа котировался у представи­телей греческой ветви патристики (учения отцов церкви), склонной к частым параллелям между Сократом и Хри­стом.

В средние века в условиях господства схоластики и теологических догматов интерес к Сократу заметно осла­бевает: в статусе языческого мудреца, для которого за­крыто истинно духовное и божественное, он отодвигается на задний план. Но влияние сократовской мысли не пре­кращается — она зачастую присутствует в контексте не­сомненно более влиятельного в это время, христиански препарированного аристотелизма. Показательно в этом плане учение Фомы Аквинского, крупного авторитета средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное те­чение — томизм (в обновленном виде — неотомизм).

Так, воздействие известного сократовского положения о добродетели как знании и определяющей роли знания для выбора добра и отклонения зла заметно в суждениях Фомы о том, что разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы (и свободного поведения) и что по порядку природы (а не хронологически) интеллект первичнее воли, предшествует ей. «Именно в этом смысле,— подчеркивал Фома,— интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, пли как активное первенст­вует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю» (Summa contra gentiles, I q. 83, 3 ad 2).

В этом ключевом пункте (соотношение знания и воли, роль знания в человеческом поведении, знание и свобо­да) позиции Фомы (примат знания над волей, свободная воля как разумная и добрая воля), при всех их различи­ях, близки к сократовским и существенно отличны от воз­зрений Августина (приоритет воли над интеллектом, сво­бодная воля как неразумная и злая воля), который, при­знавая свободу воли, трактовал ее как начало зла.

Восходящие к Сократу (в ряде аспектов) представле­ния Фомы по затронутому кругу вопросов лежат в осно­ве выдвинутой им теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости — взаимосвязи, опосредуемой разумом, который познает и определяет практическое по­ведение людей. Свобода здесь предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).

В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходи­мости с антитеологических и рационалистических пози­ций разрабатывалась и развивалась целым рядом мысли­телей, прежде всего Спинозой и Гегелем.

Бессмертное поэтическое выражение отношения сред­невековой христианской идеологии к Сократу запечатле­но в «Божественной комедии» Данте, где пиетет к муд­рому язычнику сочетается с отчуждением от религиозно отверженного и лишенного божьей благодати. Весьма на­глядно Данте помещает Сократа вместе с другими вели­кими и добродетельными дохристианскими язычниками (Аристотелем, Платоном, Демокритом, Гераклитом, Дио­геном, Фалесом, Анаксагором, Зеноном, Эмпедоклом, Ор­феем, Сенекой, Птолемеем и др.), несмотря на свое вос­хищение ими, все же в аду, хотя и в круге первом. О тех, что находятся в этом «лучшем» месте католическо­го ада, в Лимбе, провожатый Данте Вергилий замечает (Данте. Божественная комедия, IV, 31—40):

Что ж ты не спросишь,— молвил мой вожатый,—

Какие духи здесь нашли приют?

Знай, прежде чем продолжить путь начатый,

Что эти не грешили; не спасут

Одни заслуги, если нет крещенья,

Которым к вере истинной идут;

Кто жил до христианского ученья,

Тот бога чтил не так, как мы должны.

Таков и я. За эти упущенья,

Не за иное, мы осуждены,

И здесь, по приговору высшей воли,

Мы жаждем и надежды лишены.

С освобождением европейской мысли от пут религиоз­ной ограниченности, догм христианской теологии и схола­стики интерес к Сократу заметно усилился. Для деятелей Возрождения, а затем и просветителей Сократ — их ан­тичный предшественник и соратник, герой разума, обра­зец интеллектуальной и моральной свободы, великий свя­той из мирового философского календаря.

Более глубокому пониманию воззрений Сократа содей­ствовало и то обстоятельство, что в эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона (и, следовательно, с платонов­ским Сократом), минуя августиновский неоплатонизм и разного рода иные обработки творчества Платона в ла­тинских переводах. Сам возросший интерес к Платону в это время отражал стремление передовой европейской мысли освободиться от пут теологически догматизирован­ного в средние века аристотелизма.

Для нового гуманистического и жизнеутверждающего мироощущения, пришедшего на смену религиозным пред­рассудкам, мрачно-предосудительному взгляду на живую жизнь и на человека как грешника, Сократ вновь ока­зывается искомым авторитетным образцом и учителем жизни, мысли, чувства.

Такой новый мировоззренческий поворот к Сократу выразительнейшим образом представлен в великой книге эпохи Возрождения — повести Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Эта повесть, высмеивающая (в на­рочито вульгаризированной и эпатажно-занижающей манере, с большой дозой сознательной, этакой сократовско-кинической, «глухоты» к «принятым» внешним прили­чиям) нравы, вкусы, идеологию, мысли, чувства, нормы, стандарты, строй и уклад прошлого и очищающая место для новых гуманистических идеалов и форм жизни, по сути своей глубоко философична и серьезна по содержанию. Сам автор, в образной форме поясняя данное обсто­ятельство, в Предисловии к книге в поисках подходящей аналогии сразу же обращается к Сократу как авторитет­ному примеру сочетания внешней неприглядности и внут­реннего духовного богатства. Называя Сократа «бесспор­ным князем среди философов»³⁰, Рабле воспроизводит то место из платоновского «Пира» (см.: Платон, Пир, 215), где Алкивиад сравнивает Сократа с силенами (сатира­ми) — внешне смешными и безобразными козлоногими спутниками бога Диониса. Внутри ларчиков, изображав­ших забавные и потешные фигурки силен, сберегали различные драгоценности и тонкие снадобья.

«Именно таким,— продолжает Рабле,— по словам Ал­кивиада, и был Сократ, потому что, взглянув на него сна­ружи и оценив по внешности, вы за него не дали бы и луковицы,— так некрасив он был телом и забавен на вид: нос острый, взгляд бычий, лицо глупое, обхождение про­стецкое, одежда грубая, достатка у него не было, в жен­щинах был он неудачлив, не способен ни к какой служ­бе; все-то он смеялся и пошучивал, скрывая свое божест­венное знание. Но откройте этот ларец — и вы найдете внутри небесное, неоценимое снадобье: разумение сверх­человеческое, добродетели изумительные, мужество непо­бедимое, трезвость несравненную, довольство стойкое, твердость совершенную и невероятное презрение ко все­му, из-за чего люди столько стараются, суетятся, работа­ют, плавают и воюют»³¹.

Рабле открыто признается, что своим Предисловием и мыслями о Сократе он клонит к тому, чтобы и о его кни­ге читатели судили не по одной лишь внешней, смеш­ной и забавной, стороне, но лишь после старательного продумывания ее содержания и смысла.

Завершая сравнение своей книги с образом Сократа-силена, Рабле пишет: «Тогда вы увидите, что снадобье, в ней заключенное, совсем другого качества, чем обещал ларец, а предметы, в ней излагаемые, совсем не столь глу­пы, как можно было подумать по заглавию»³². Содержа­ние и судьба книги Рабле подтверждают правомерность этого его топкого и гордого сравнения: в ней до сих пор живет и пульсирует сократовское начало.

Для просветителей XVIII в. (Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо) жизнь, мысли и судьба Сократа — удобный повод и неисчерпаемый источник, умело используемый ими в пропаганде идей разума и просве­щения, в острой критике религиозной идеологии, церков­ной системы и отживших свой век воззрений и порядков.

Пример Сократа, как и ряда других знаменитых ан­тичных мыслителей и высоконравственных людей, зача­стую интерпретируется просветителями в качестве дово­да в пользу нехристианской морали, против распростра­ненных предрассудков, будто без христианской религии истинная нравственность невозможна. А то обстоятельст­во, что великие люди античности, согласно христианской ортодоксии, осуждены на вечное пребывание в аду, стано­вится в руках просветителей новым аргументом против христианской этики и церковной политики.

Так, в философской пьесе Вольтера «Обед у графа де Буленвилье» беседа графа с аббатом Куэ отражает спор философии с религией. Одно из обвинений, которое вы­двигает граф против религии,— это бессмысленное поджа­ривание великих людей древности в христианском аду. Аббат в затруднении. Ибо, говорит он, с одной стороны, ясно, что «вне церкви нет спасения»³³. Подтвердив свою верность этой догме, он продолжает: «С другой стороны, очень жестоко вечно жечь Сократа, Аристида, Пифагора, Эпиктета, Антонинов — словом, всех, кто вел жизнь чи­стую и примерную, и дать вечное блаженство душе и телу Франсуа Равальяка, который умер, как добрый хри­стианин, исповедавшись и причастившись благодати не­одолимой или достаточной. Меня этот вопрос немного смущает, ибо в конечном счете я судья всем людям, их вечное блаженство или муки зависят от меня, и мне было бы довольно противно спасти Равальяка и осудить Сципиона. Одно только меня утешает — это то, что мы, тео­логи, можем извлечь из ада, кого захотим...»³⁴.

Ничего другого, более внятного и серьезного, в защи­ту христианской этики и ее позиции по обсуждаемой про­блеме аббат Куэ, человек в общем-то подначитанный и даже, можно сказать, тронутый сомнениями своего скеп­тического и просвещенного века, сказать не может. Сократу вместе с другими античными знаменитостями оста­ется загорать в христианском аду до «милосердия господ­него».

Эта же популярная тема в атеистическом произведе­нии Дидро «Разговор философа с женой маршала Де***» обыгрывается так:

«Дидро. Но разве вы осуждаете Сократа, Фокиона, Аристида, Катона, Траяна, Марка Аврелия?

Герцогиня. Fi donc! Только дикари могли бы так ду­мать. Св. Павел говорит, что каждый будет судим по за­кону, который он знал, и св. Павел прав»³⁵.

Дидро, таким образом, пользуясь сократовским случа­ем, проводит здесь ту мысль, что даже обыденное религи­озное сознание, представленное в диалоге герцогиней, расценивает как дикость позицию официальной церкви.

Для Гельвеция Сократ — единомышленник, пропаган­дист разума, просветитель мира, враг суеверий и ложных догм, насаждаемых жрецами и духовенством всех эпох и народов. Человеку, отмечает он, легче преклонять колени перед алтарями, чем «просвещать мир, подобно Сократу»³⁶. Причину осуждения и казни Сократа Гельвеций видит в том, что античный философ, выступавший за кри­тические исследования, просвещение и разум, был для жрецов и духовенства своего времени опасным неверую­щим и еретиком. «С того момента,— пишет Гельвеций,— как жрецы осудили Сократа, гений, добродетель и сами монархи стали трепетать перед ними. Власть их начала покоиться на страхе и паническом ужасе. Окутывая умы людей мраком невежества, чувства эти стали непоколеби­мой опорой власти первосвященников. Когда человек вы­нужден погасить в себе свет разума и не знает, что спра­ведливо или несправедливо, он обращается к попу и по­лагается на его советы»³⁷.

Дело Сократа Гельвеций, таким образом, интерпрети­рует в контексте весьма актуальной для своего времени проблематики соотношения просветительской философии, церкви (с ее влиятельной идеологией, многочисленным духовенством и т.д.) и светской государственной власти. Типологизированный (до яркого и привлекательного символа) пример Сократа и его просветительской дея­тельности умело используется им в борьбе против ре­лигии, церкви и духовенства своего времени, против сло­жившегося альянса веры и власти, для обоснования новых форм связей между знанием (философско-просве­тительским, рациональным, антирелигиозным) и властью.

Освещая продолжающуюся многие века борьбу про­светительских и антипросветительских (церковно-религиозных) воззрений, Гельвеций набрасывает непригляд­ный обобщенный облик своего идейного противника, виновного во многих прошлых и современных глупостях и злодеяниях. «Инквизитор, который осудил Галилея,— замечает Гельвеций,— наверное, относился с презрением к злодейству и тупоумию судей Сократа; он не думал, что когда-нибудь он, подобно им будет предметом презрения для людей своего времени и потомства. Разве Сорбонна понимает всю глупость того, что она осудила Руссо, Мармонтеля, меня и т. д.? Нет, зато это думают вместо нее ино­странцы»³⁸.

Разноликие фанатики и адепты религиозной нетерпи­мости к разуму, чужой мысли и вероисповеданию по сути своей едины и во все времена, пользуясь своим господст­вующим положением, занимались одним и тем же гнус­ным делом. «Если бы,— пишет он,— нетерпимые служи­тели культа, обвиняющие Руссо, родились афинянами или иудеями, то в качестве сильных они преследовали бы аналогичным образом Сократа или Иисуса»³⁹.

Также и другой французский просветитель и материа­лист — Гольбах считал Сократа жертвой религиозной не­терпимости своего времени. «Идея единобожия,— писал он,— как известно, стоила жизни Сократу. Афиняне ви­дели атеиста в человеке, который верил только в одного бога. Платон не решался порвать окончательно с много­божием; он сохранил творящую Венеру, богиню страны Палладу, всемогущего Юпитера. Язычники смотрели на христиан как на атеистов, так как последние поклонялись только одному богу»⁴⁰.

Просветительская линия оценки и защиты Сократа с использованием такой интерпретации против христиан­ской церкви и идеологии продолжается и в творчестве Руссо. «Отцы церкви,— отмечал он,— проявляли большое пренебрежение к добродетелям древних язычников, не имевших, по их мнению, никаких принципов, кроме стремления к суетной славе. Мне кажется, однако, что их очень затруднило бы обоснование столь дерзкого ут­верждения. Ибо как могли бы они найти в поведении Со­крата, Фокиона, Анаксагора, Аристида, Катона, Фабриция или в писаниях Платона, Сенеки и Марка Антонина хоть малейший повод к такому обвинению? Вероятно, они остереглись бы с такой язвительностью клеветать на язычников, если бы предвидели, что скоро настанет день, когда самих христиан будут с основанием укорять в том же, в чем они укоряли мудрость языческого мира»⁴¹.

Добродетель Сократа, по характеристике Руссо,— это «добродетель мудрейшего из людей»; наставляя людей и воюя с софистами, он умер за истину⁴². Высоко ценя рационализм Сократа, как и рационализм вообще, Руссо вместе с тем в «Рассуждении о происхождении неравенст­ва» не в разуме, а именно в естественном чувстве состра­дания к другому человеку видит корень всех обществен­ных добродетелей и причину отвращения к содеянию зла у всех людей независимо от тех или иных принципов их воспитания. «Хотя Сократу и умам его закала, возможно, и удавалось силою своего разума приобщиться доброде­тели,— писал он,— но человеческий род давно бы уже не существовал, если бы его сохранение зависело только от рассуждений тех, которые его составляют»⁴³.

По этим же соображениям, проистекающим из его фи­лософской и мировоззренческой позиции, Руссо в своем «Рассуждении о нравах и искусствах», отстаивая естест­венные нравы и добродетели и критикуя вредные послед­ствия развития наук и искусств, апеллирует не к Сократу-рационалисту, а к Сократу — критику суетного и ложного всезнания — словом, к сократовскому просвещен­ному скептицизму: «Я знаю, что ничего не знаю». «Итак,— замечает Руссо,— вы видите, что самый мудрый из лю­дей, по суждению богов, и самый ученый из афинян, по мнению всей Греции, Сократ воздает хвалу неведению! Можно ли верить, что, если бы вновь ожил он среди нас в наше время, наши ученые и художники заставили бы его изменить свое мнение? Нет, милостивые государи: этот справедливый человек продолжал бы презирать наши ненужные науки; он никак не способствовал бы приумно­жению той массы книг, коими засыпают нас со всех сторон, и он оставил бы, как он это и сделал, в назидание своим ученикам и нашим внукам лишь свои пример и память о своих добродетелях. Вот так хорошо поучать людей»⁴⁴.

Продолжая сравнение сократовского прошлого и со­временности, Руссо не без прозрачного намека на себя и свой опыт отмечает: «В наше время, правда, Сократу не пришлось бы выпить сок цикуты, но ему пришлось бы испить нечто еще более горькое — отвратительные на­смешки и презрение, что во сто раз хуже, чем смерть»⁴⁵.

Заметное внимание судьбе и учению Сократа уделено в творчестве известного немецкого гуманиста и филосо­фа-просветителя XVIII в. И. Г. Гердера. Он предприни­мает попытку исторической оценки места и роли Сокра­та в связи с основной идеей своей философии истории, согласно которой «гуманность—цель человеческой при­роды»⁴⁶ и человеческой истории.

Гердер возражает против преувеличенных представ­лений о том, что именно Сократ, как считал Цицерон, первым свел философию с небес на землю и сдружил ее с нравственной жизнью людей,

В этой связи он отмечает не менее значительные за­слуги других греческих мудрецов (от Орфея до Пифаго­ра), которые деятельно занимались воспитанием челове­ческих нравов. «Демон Сократа, его природная честность и обыденная жизнь горожанина,— пишет Гердер,— хра­нили его от ложного блеска софистики. В то же время жизнь поставила перед Сократом подлинную цель чело­вечности, что почти на всех, с кем он общался, возымело самое лучшее действие; но, конечно, для того, чтобы могло проявиться подобное влияние, нужны были обстоя­тельства тогдашнего времени, места и тот круг людей, в котором жил Сократ. В другом месте этот мудрец-горо­жанин оставался бы просто просвещенным и добродетель­ным человеком и мы не услышали бы и его имени; ибо он не вписал в книгу времен ни нового учения, ни како­го-либо нового открытия, а образцом для целого света стал лишь благодаря своему методу рассуждения и обра­зу жизни, благодаря тому моральному облику, который придал он себе и пытался придать другим, но, главное, благодаря тому, как он умер»⁴⁷.

Можно, конечно, спорить с гердеровской оценкой объ­ема и творческой стороны сократовского вклада в исто­рию мысли, да и рядом других аспектов его интерпрета­ции Сократа, Но здесь, видимо, важнее отметить, что Гердер в своей попытке объективно-исторической харак­теристики роли Сократа весьма далек от каких-либо субъ­ективистских устремлений как-то принизить его. Абсолю­тизация чего-либо (в том числе и сократовского творчест­ва) чужда всякому более или менее последовательному историческому подходу: всемирная история все ставит на свое место, по необходимости более или менее скромное (в отличие от субъективных преувеличений и пристраст­ных апологий).

Примерно подобными соображениями обусловлена у Гердера несколько сдержанная оценка сократовских до­стоинств. «Нужно было обладать многим, чтобы стать Сократом,— отмечает Гердер,— и прежде всего нужно было обладать превосходным умением жить, терпя лише­ния, нужен был тонкий вкус морально-прекрасного, вкус, который у Сократа возвысился до ступени своеобразного инстинкта,— однако не нужно поднимать этого скромно­го, благородного человека над той сферой, которую опре­делило для него само Провидение»⁴⁸. Иначе говоря, Гер­дер, не умаляя роли Сократа, в принципе правомерно подчеркивает ее историческую обусловленность и, следо­вательно, также и ее историческую ограниченность. Прав­да, не будем забывать, что историзм Гердера еще не сво­боден от провиденциализма (понимания истории как реа­лизации предустановленного божественного замысла).

Не только отдельные лица (например, Сократ), но и целые эпохи имеют свое место (а, значит, также свое оп­равдание и смысл) в объективной цепи всемирной исто­рии. «Если бы породившее Перикла и Сократа время,— подчеркивает Гердер,— продлилось одно лишнее мгнове­ние по сравнению с длительностью, что определена цепоч­кой обстоятельств, то это было бы несчастьем, и нужно сказать, что тут был опасный, невыносимый для Афин период истории»⁴⁹.

Было бы желательно, отмечает Гердер, чтобы дух Со­крата благодаря усилиям его учеников проник в законо­дательство и государственное устройство Греции, но этого не случилось, а развитие обстоятельств внешней и внутренней жизни вело к гибели греческой свободы. «И от этой гибели не могла спасти Грецию никакая сократов­ская мудрость, ибо она была слишком чистой и тонкой, чтобы предрешать судьбу народов. Государственный дея­тель и военачальник Ксенофонт рисует дурное устройство государств, но он не способен изменить его. Платон со­чинил идеальную республику, какой не было нигде и ко­торой тем более не могло быть при дворе Дионисия. Ко­роче говоря, философия Сократа принесла больше пользы человечеству, чем Греции, но это к вящей ее славе»⁵⁰.

Наиболее ценным в человеческих творениях, согласно гердеровской провиденциалистской концепции истории как процесса утверждения гуманности, являются разум­ность, планомерность, преднамеренность — антиподы дей­ствия слепых сил. И в такой всемирно-исторической пер­спективе и шкале ценностей творчество, уроки и пример Сократа приобретают непреходящее значение и общече­ловеческий смысл. «Куда бы ни заходил на широких про­сторах истории человеческий разум,— писал Гердер,— он ищет только себя самого и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встретил он в своих странствиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их прави­лами умы и сердца всех людей во все времена истории. Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедли­вости, одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон — несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род»⁵¹.

В исторической галерее великих людей разных эпох, которые в прошлом трудились на благо человечества и чье благотворное воздействие испытывают все новые и новые поколения людей, на видном месте и Сократ. «Вот предо мною — Платон, а вот я слышу дружелюбные во­просы Сократа и разделяю с ним судьбу его последних дней»⁵². Всемирная история и есть та арена, где посевы древности продолжают плодоносить и поучительные бе­седы с Сократом не прекращаются.

Заметная линия исторической связи идей тянется от Сократа к Канту, родоначальнику классической немецкой философии. Влияние Сократа видно уже в кантовском понимании философии, в определении ее понятия. Кант, критикуя схоластическое (школьное) понимание филосо­фии (как системы знаний) и разрабатывая ее научное понятие (философия как «учение о мудрости, законода­тельница разума»), опирается на Сократа, и в частности на его различение мнения и истинного (понятийного) знания⁵³. Так, в «Логике» он пишет: «Виртуоз ума, или, как его называет Сократ,— филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внимания на то, насколько содействует это знание последним целям чело­веческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ — наставник мудрости учением и делом — есть философ в собственном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума»⁵⁴.

Как в этом определении философии, так и в выделяе­мых Кантом основных философских вопросах: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? что такое человек? — немецкий философ во многом сле­дует за своим афинским предшественником. Это касает­ся и собственно философских воззрений Сократа, и целей его практически ориентированного философствования.

Данное обстоятельство специально выделяется в кан­товском очерке истории философии. «Важнейшая эпоха греческой философии,— подчеркивает Кант,— начинается, наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спекулятивным умам совершенно новое, практиче­ское направление. Вместе с тем он был почти единствен­ным из всех людей, в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое выражение»⁵⁵.

Вопрос о «границах разума» Кант считал нужнейшим и труднейшим⁵⁶. При анализе этого вопроса Кант вновь обращается к сократовской трактовке соотношения зна­ния и неведения. Он, в частности, отмечает, что философ, отчетливо усматривающий пределы знания и границы не­ведения, «несведущ закономерно, или научно»⁵⁷. Такое неведение принципиально отлично от незнания в обы­денном, ненаучном смысле, когда человек даже не знает, что он ничего не знает. «Таким образом,— пишет Кант,— знание своего неведения предполагает науку и вместе с тем делает скромным; напротив, воображаемое знание де­лает заносчивым. Так, незнание Сократа было похваль­ным незнанием, по сути дела знанием незнания, по его собственному признанию»⁵⁸.

Высоко оценивал Кант сократовский метод майевтики, особо подчеркивая его воспитательное значение, В сво­ем трактате «О педагогике» он писал: «При воспитании разума следует поступать по-сократовски, Сократ, кото­рый называл себя повивальной бабкой познания своих слушателей, в диалогах, которые нам до некоторой степе­ни сохранил Платон, показывает примеры того, как даже у пожилых людей можно кое-что извлечь из их собствен­ного разума»⁵⁹.

Один из сформулированных Кантом основных фило­софских вопросов — что я должен делать? — относится им к сфере морали. И в этой области — при всем суще­ственном различии между концепциями Сократа и Кан­та—в их подходах имеются важные общие моменты. Так, положения о моральной автономии личности (ее спо­собности дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его), о регулятивной роли разума (в том числе и мораль­ного сознания), фундаментальные для всего кантовского учения и лежащие в основе его категорического импера­тива, представляют собой дальнейшее развитие и конкре­тизацию сократовского рационалистического понимания и анализа морали, сократовской трактовки моральных добродетелей человека как знания, определяющего его поведение (т. е. сократовских представлений об импера­тивно-регулятивной роли морального знания индивида). Не следует забывать влияния и самого образцового при­мера независимой моральной личности, наглядно, кон­кретно и реально-исторически продемонстрированного Сократом. Этот сократовский образец моральной автономии личности, несомненно, воодушевлял автора категорическо­го императива, просветляя для него дорогу к моральным высотам и возвышенным принципам.

Также и в кантовском учении о политике, государстве и праве по-новому преломляется и развивается дальше сократовский моральный подход к политико-правовым явлениям.

Так, Кант, в сократовском духе критикуя софизмы и двуличие современной ему неразумной и неморальной по­литики, подчеркивал: «Истинная политика не может сде­лать шага, не присягнув заранее морали, и хотя полити­ка сама по себе — трудное искусство, однако соедине­ние ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствую­щей власти»⁶⁰.

В своих поисках путей к вечному миру, нуждающему­ся, по мысли Канта, в том, чтобы политика была согла­сована с моралью, он оказывается в центре сократовско-платоновской морально-философской проблематики. По существу, идет старый спор об истинной (соответствую­щей требованиям разума, нравственности и права) поли­тике, о различных формах компетентного правления, о знании и власти, о претензиях философии на полити­ку. Но времена иные, и соответственно скромней и умерен­ней ожидания Канта. «Нельзя ожидать,— пишет он,— что­бы короли философствовали пли философы сделались ко­ролями. Да этого не следует и желать, так как обладание властью неизбежно искажает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность»⁶¹. Если в первой части приведенного суждения кенигсбергский философ явно отходит от сократовско-платоновских воззрений, то во второй части их позиции идентичны, и без преувеличе­ния можно сказать, что вся кантовская концепция мо­ральной политики продумана с оглядкой на реформатор­ские усилия Сократа и Платона, на их поучительный опыт.

Большой интерес к философии и жизненным судьбам Сократа проявлял Гегель. Сократ, по его оценке, «пред­ставляет собой не только в высшей степени важную фи­гуру в истории философии и, может быть, самую интерес­ную в древней философии, а также и всемирно-историче­скую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли»⁶². После Сократа, отмечал Гегель, дух внутреннего убеждения стал принципом человеческо­го действования. Еще и сейчас, подчеркивал Гегель, про­должает сказываться влияние Сократа в области филосо­фии, религии, науки и права. Критикуя интерпретацию сократовской иронии немецким романтиком Фридрихом фон Шлегелем, он отмечал, что в иронии Сократа есть момент субъективности, но нет того субъективистского произвола, который характерен для нового времени. По­зицию Ф. Шлегеля Гегель характеризует как «крайнюю точку зрения субъективности», согласно которой благо, красота, добро, зло и т. д. предстают как лишь создания субъективного убеждения, всеопределяющего «я»⁶³. Вос­ходящее к Ф. Шлегелю произвольное толкование понятия иронии Гегель отмечал и у немецкого философа К. В. Зольгера. Признавая подлинно духовным лишь бога и божественную действительность, Зольгер видел смысл «истинной иронии» и ее трагичную суть в земной жизни в том, что все духовно и нравственно великое и возвы­шенное у людей, выходящее «за пределы конечных целей, представляет собою пустое воображение»⁶⁴.

Гегель, отвергая эти толкования иронии (субъективи­стскую у романтиков, теологическую у Зольгера), писал: «Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъ­ективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией,— ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвито­го софистического сознания, чтобы способствовать выяс­нению идеи истины и справедливости; но Сократ тракто­вал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею»⁶⁵. Таким образом, изображенная Платоном со­кратовская ирония — это, по Гегелю, лишь отношение в диалоге к лицам и мнениям, а вовсе не к субстанциаль­ной идее и нравственной действительности,

Интересна гегелевская трактовка обвинения и осужде­ния Сократа. Обвинительная жалоба против Сократа, по его мнению, была совершенно правильной, поскольку со­кратовский принцип индивидуального самосознания колебал нравственные устои и законы афинского полиса⁶⁶. Нападки Сократа на афинскую религию и воспитание юношества были гибельны для афинского духа и афин­ского государства.

Правомерен был, с точки зрения Гегеля, и смертный приговор Сократу, который был вынесен ему не за прош­лые проступки, а за непризнание власти народа на суде, за нежелание определить себе надлежащее наказание. Проявив моральную самостоятельность, Сократ своим по­ведением на суде, по сути дела, отвергал суверенитет на­рода, судебному приговору противопоставил свое внутрен­нее убеждение и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Тем самым Сократ проявил себя как горой, сознательно высказавший новый принцип духа — абсолют­ное право индивидуального сознания на внутреннее реше­ние. Но субъективному сократовскому принципу противо­стоял объективный принцип греческого мира. Поэтому афинский народ не только имел право, но и был обязан осудить по закону сократовский принцип, который пред­ставлял собой преступление. Следовательно, судьба Сокра­та не случайна, она необходимым образом обусловлена его принципом: герои во всемирной истории, выступая с новым принципом, с необходимостью оказываются на­сильственными нарушителями уже существующих прин­ципов и законов, за что и подвергаются наказанию. Но в наказании уничтожается не сам новый принцип, а лишь его носитель, индивид. «Великий человек,— замечает Ге­гель в связи с виной Сократа,— хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос по­жертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось»⁶⁷.

Если бы Сократ был осужден без вины, его судьба была бы лишь печальной. Но она трагична, поскольку в сократовском деле столкнулись две правомерные нравст­венные силы — принцип субъективной свободы и объек­тивный полисный порядок. Трагедия Сократа была одно­временно и трагедией Афин, трагедией Греции, потому что сократовское преступление — это не ординарный Проступок индивида, но симптом саморазложения нравствен­ной целостности полиса, преступление, совершаемое па-родным духом против самого себя.

Гибельный для духа и судеб афинского полиса, сокра­товский принцип верховенства субъективного внутренне­го сознания стал, по характеристике Гегеля, всеобщим принципом всей последующей философии и истории. С этим связано и то, что послесократовские философы отошли от государственных дел, погрузились в пробле­мы внутреннего мира и заняли враждебную к афинскому полису позицию.

Подход Гегеля к Сократу—заметное явление в миро­вой литературе по данной теме, влияние которого испыта­ли в той или иной мере многие авторы XIX и XX вв., обращавшиеся к этому вопросу.

Под ощутимым влиянием гегелевской концепции исто­рии философии находится, например, оценка воззрений Сократа и его вклада в развитие античной философии, данная Л. Фейербахом. «Сократ,— писал он,— действи­тельно явился тем мыслителем, который в хаотической путанице софистики отделил истинное от неистинного, свет от темноты»⁶⁸.

В потоке литературы о Сократе в XIX в., да и в XX, немало работ теологического профиля и трактовок религиозного характера. Заметное место в них уделяется разного рода аналогиям между Сократом и Христом, по­искам христианских элементов в воззрениях Сократа и в целом их интерпретации в христианском духе.

К числу таких трудов относится и книга немецкого теолога, главы тюбингенской школы Ф. X. Баура «Хри­стианский элемент в платонизме, или Сократ и Хри­стос»⁶⁹, появившаяся в конце 30-х годов прошлого века и привлекшая внимание молодого Маркса в период его работы над докторской диссертацией⁷⁰.

«Итак,— писал Ф. X. Баур,— философия Сократа и христианства, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и созна­ние греховности»⁷¹. Весьма близкие аналогии прово­дятся Бауром между христианской благодатью и сократовской майевтикой и иронией. Дальнейшее развертыва­ние у Платона христианских элементов в Сократе при­водит, по трактовке Баура. в целом к тому, что «ни одна из философских систем древнего мира не проникну­та религиозным характером в такой степени, как пла­тонизм»⁷².

Критикуя подход Баура, игнорирующий принципиаль­ные различия между философией и религией, воззрения­ми Сократа и Христа, платонизмом и христианством, К. Маркс отмечает: «Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, что требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаружи­вается никакой аналогии. Конечно, самопознание и созна­ние греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую по­зицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени... Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ к учителю рели­гии»⁷³.

Аналогии Баура, по оценке К. Маркса, бессодержа­тельны и, по существу, ничего не проясняют. Если и об­наруживается какая-то аналогия между Сократом и Хри­стом, то она, замечает Маркс, состоит в том, что «Сократ является воплощенной философией, а Христос — вопло­щенной религией»⁷⁴.

Но трактовка Баура направлена не на выявление этой противоположности, а, напротив, на поиски религиозных моментов в философских концепциях Сократа и Платона. «В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе,— подчеркивает Маркс,— отношение вышеупомя­нутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точ­нее, но лишь определяется вообще как отношение фило­софа к учителю религии, и точно такая же бессодержа­тельность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государст­во, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приво­дится в связь главным образом с церковью»⁷⁵.

Большой интерес представляют суждения молодого К. Маркса о сократовской иронии и иронии вообще. Будучи младогегельянцем, К. Маркс опирается здесь на Ге­геля и его критику субъективно-идеалистической трактов­ки иронии представителями немецкой романтической философии. Вместе с тем молодой Маркс творчески разви­вает и углубляет гегелевский подход. «Сократовская иро­ния,— пишет он,— как ее понимает Баур и как необхо­димо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обы­денный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти — не до само­довольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины,— эта ирония есть не что иное, как форма, свой­ственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию»⁷⁶. Тот факт, что в лице Сократа эта ирония приняла форму иронизирующего человека, мудре­ца, Маркс объясняет основным характером греческой фи­лософии и ее отношением к действительности. Вообще же, «всякий философ, отстаивающий имманентность про­тив эмпирической личности, прибегает к иронии»⁷⁷. Абсолютизация этого субъективного аспекта всякого фило­софствования и изображение иронии в качестве «общей имманентной формы» и некоей особой философии как раз и представлены в подходе Ф. Шлегеля.

В подходе молодого К. Маркса к философской борьбе вокруг творческого наследия Сократа наряду с продолже­нием и развитием гегелевской критики субъективного идеализма Ф. Шлегеля весьма примечательны и те аспек­ты, где он, существенно расходясь с Гегелем, с атеисти­ческих позиций критикует попытки (в частности, Баура) христианско-теологической интерпретации воззрений ан­тичных философов.

Высокая оценка вклада Сократа в историю философ­ской мысли и критика различных оценок и интерпрета­ций его воззрений по аналогии с христианством имеются и в последующих произведениях К. Маркса⁷⁸. Так, в «Немецкой идеологии» К. Маркс критикует позицию мелкобуржуазного идеолога М. Штирнера, в частности, за то, что в его трактовке античной философии «Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце», и подобными аналогиями «вскрывается» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности»⁷⁹.

Основные аргументы этой критики К. Маркса, по су­ществу, сохраняют свое значение также и в отношении к различным последующим теологическим трактовкам взглядов Сократа и Платона, в которых — с теми или иными вариациями и модификациями — воспроизводятся прежние идеи и положения.

Так, с теологических позиций сравнение платонизма (включая и взгляды платоновского Сократа) с христиан­ством и «суждения о платонизме с точки зрения хри­стианской веры» обстоятельно представлены в работе не­мецкого философа XIX в. Генриха фон Штейна⁸⁰. Ха­рактеризуя софистику как болезнь переходного периода в развитии греческой философии и выступая против вся­кого сближения Сократа и софистов, Штейн говорит о «мнимом субъективизме» Сократа, для которого «собст­венное я никогда не было самоцелью и собственным объ­ектом исследования, но лишь исходным пунктом, исполь­зованным им для того, чтобы возвыситься к вечному и бо­жественному, объективному и абсолютному»⁸¹.

Именно такого подлинного Сократа, по оценке Штей­на, «полностью понял и преданно воспроизвел» только Платон, его наиболее громкий и безусловный почита­тель⁸².

Высказывания Сократа «как замечательное произведе­ние богословской литературы» трактовал английский ис­следователь проблем этики XIX в. Д. С. Блэкки⁸³. Со­крат характеризуется им как «отец нравственности» и вместе с тем как теолог-моралист⁸⁴, философ-моралист, писал он, не может обойтись без бога, как «всеподчиняющего себе и всеобъемлющего первоначального факта», и повсюду «теология служила основанием нравственно­сти, а из всех теологов-моралистов Сократ был лучшим теоретиком и наиболее состоятельным практиком»⁸⁵. От­сюда и его замечание о том, что Аристотель — продолжатель этики Сократа и Платона — был ниже их главным образом из-за недостатка «религиозного чувства»⁸⁶.

В этом теологическом духе Блэкки характеризует Со­крата как «величайшего из языческих проповедников», «великого пророка-созидателя», сближает Сократа с апо­столом Павлом и религиозным реформатором Кальвином, говорит о его «великом нравственном апостольстве», сравнивает его борьбу с софистами с антагонизмом меж­ду первыми проповедниками Евангелия и книжниками, фарисеями⁸⁷.

Также и столкновение Сократа с афинской демокра­тией Блэкки освещает в религиозном ключе: «Его требо­вание святого почитания закона... совпадает с требовани­ем апостола Павла, но находится в прямом противоре­чии с правилами, усвоенными демократией, как древней, так и новейшей: демократии не по сердцу никакое благо­говение; увлеченное страстью большинство готово счесть за узурпацию каждый закон, накладывающий тормоз на стремления этого большинства или узду на его своево­лие»⁸⁸. Но в те времена в Афинах дух терпимости и сво­бодомыслия был так силен, что осуждение на смерть «честного мыслителя единственно за иноверие было не извинительно и не может быть иначе объяснено, как глу­бокою личною враждой со стороны обвинителей и как грубейшим предубеждением со стороны судей»⁸⁹.

Солидаризируясь с подобным религиозно трактуемым антидемократизмом Сократа и считая его осуждение фак­тически и юридически не обоснованным, Блэкки видит в суде над афинским проповедником божественной истины и добра наглядное предостережение против слепой веры в формулу: «Глас народа—глас божий»⁹⁰.

Большой набор прямых аналогий и близких сопостав­лений Сократа и Христа имеется и в работе «Сократ и Иисус Христос», где, в частности, утверждается, что «из всех детей Адама вне Израиля, кроме Сократа, нет никого, кто бы так близко подошел к истинному богу»⁹¹. При­чем Сократу, помимо прочих прохристианских добродете­лей и подвигов, прямо приписывается желание «на добро­детели основать общество, Церковь, друзей, которые бы с почтением сохраняли память об основателе их уче­ния»⁹².

С позиций религиозной этики интерпретировал Сокра­та и известный датский философ С. Кьеркегор. Как и Ге­гель, он характеризовал Сократа как интереснейшую лич­ность, раскрывая, правда, такую оценку в духе своего религиозного экзистенциализма. Интересное, по Кьеркегору,— это пограничная категория, межа между этикой и эстетикой⁹³. Разумеется, замечает он, стать интересным или иметь интересную жизнь — это не задача для искус­ственного усердия, но лишь судьбой определенное преи­мущество, которое, как и всякое другое преимущество в сфере духа, оплачивается глубокой болью. Такова и жизнь Сократа, интереснейшая из всех проведенных на земле. Эта экзистенция (существование) была указана ему богом, и в той мере, в какой Сократ овладевал ею, он претерпевал невзгоды и боль. Казнь Сократа с данной точки зрения предстает как неизбежная плата за интерес­ную жизнь.

Придавая (в духе своего экзистенциализма) принци­пиальное значение различию между философскими пози­циями Сократа и Платона, Кьеркегор видит это различие в том, что Сократ существенно акцентировал внимание на экзистенции, тогда как Платон, забыв об этом, зате­рялся в спекулятивном.

В своей религиозно-этической интерпретации сокра­товской майевтпки Кьеркегор акцентирует внимание на близких его собственному мировоззрению моментах предсуществования и бессмертия души как необходимых пред­посылках познающего воспоминания в трактовке Со­крата⁹⁴.

Сократ, отмечает он, был и оставался повивальной бабкой в процессе познания истины и добра — не потому, что он не обладал позитивным, а потому, что он понимал: такое отношение к другому человеку — наивысшее из всех возможных взаимоотношений между людьми. Сократ не учитель и не друг для другого: «он не дает, а бе­рет»⁹⁵, принимает то, что рождается у другого. «В этом,— писал Кьеркегор,— глубинный смысл сократовской мысли, в этом его благородно осуществленная гуманность, которая не ищет суетно для себя общество умников, но чувствует себя в своей тарелке также и с дубильщиком кожи»⁹⁶.

Для Сократа каждый человек — центр самого себя, и лишь благодаря связи с ним весь мир получает некий центр, поскольку человеческое самопознание — это богопознание. «Так,— утверждает Кьеркегор,— понимал себя Сократ и так должен понимать себя каждый человек — во все времена одинаково смиренно и одинаково гор­до»⁹⁷. В этой связи он обращает внимание на то, что Сократ имел мужество и благоразумие, довольствуясь со­бой в себе, представать вовне в отношениях с другими в виде глупейшего человека.

Цель всех вопросов, подчеркивает Кьеркегор,— в вы­явлении того, что спрашиваемый сам должен обладать истиной. И Сократ показал, что в основе каждый чело­век такую истину имеет. При этом, заключает Кьерке­гор, обнаруживается, что «учитель — это бог, который дает и условие, и истину»⁹⁸.

Кьеркегоровский подход к Сократу был в дальнейшем воспринят и продолжен рядом экзистенциалистов рели­гиозной и светской ориентации.

Если в просократовской позиции христианского экзи­стенциалиста и моралиста С. Кьеркегора рационалисти­ческие стороны творчества Сократа, по существу, игно­рируются и обходятся, то Фр. Ницше в отличие от этого все свое критическое внимание сосредоточивает прежде всего против сократовского морализма и рацио­нализма.

Ницше — один из самых ярых антисократиков во всей долгой истории споров вокруг афинского философа. Он во многом сознательный антипод Сократа и на про­тяжении всего своего творчества настойчиво, последова­тельно и зло атаковал его воззрения и вообще сократов­ское начало в философии и жизни.

В своем обзоре истории древнегреческой философии и культуры Ницше относит Сократа (наряду с Фалесом, Анаксимандром, Гераклитом, Нарменидом, Анаксагором, Эмпедоклом и Демокритом) к числу тех «типичных философских голов»⁹⁹, которые появились в Древней Греции и усилиями которых было создано все наиболее существенное в области тогдашней философии. Уже ученик Сократа Платон, согласно Ницше, это не «чистый тип», а лишь «смешанный характер», сочетающий в себе черты Гераклита, Пифагора и Сократа. «С Платона,— писал он,— недостает философам чего-то существенного в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа»¹⁰⁰.

Сократовский рационализм и скептицизм расценива­ются Ницше в качестве оружия в борьбе против всей прежней культуры «трагической эпохи Древней Греции» с присущими ей эстетизмом и пессимистическим мышле­нием. Гераклит смотрит на мир как пессимист и эстетик. «С Сократа начинается оптимизм, уже более не художе­ственный, с теологией и верою в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов»¹⁰¹. На место инстинктов ставится мораль, и в человеческие отношения Сократом вносится «морализм», тождествен­ный для Ницше с «сократизмом». Тем самым Сократ, согласно трактовке Ницше, выступает в качестве первого «декадента» в истории развития древнегреческой мысли и культуры.

Для имморалистской позиции Ницше сократовская мораль, как, впрочем, мораль вообще, есть воля к отри­цанию жизни, воля к смерти. Рационализм Сократа враж­дебен тому инстинктивному, мистико-иррациональному, трагическому началу жизни, которое Ницше именовал дионисийским и отстаивал его в противопоставлении к рациональному аполлоновскому началу.

Сократ, по оценке Ницше,— деспотический логик, явивший собой неслыханный до него тип теоретического человека. Выступление Сократа, неимоверно усилившее слабую до него антидионисийскую тенденцию, было нача­лом конца той трагической подосновы, на которой, по Ницше, держалась вся эллинская жизнь.

Отмечая «неразрешимый конфликт» между Сократом и греческой государственностью и отдавая должное по­следовательности Сократа, этого «загаднейшего явления древности», Ницше замечает, что он, руководствуясь сво­ими рациональными представлениями, сумел не только жить, но и, что гораздо важнее, умереть, преодолев с помощью мысли страх смерти. Смертного приговора себе Сократ, по-видимому, добился сам, отклонив возможность изгнания. «Умирающий Сократ стал новым, никогда до­толе невиданным идеалом для благородного эллинского юношества: впереди всех пал ниц перед этим образом типичный эллинский юноша — Платон со всей пламенной преданностью своей мечтательной души»¹⁰².

Вся реальная и духовная история пронизана, по Ницше, вечной борьбой между оптимистически теоретическим и пессымпстически трагическим миропониманием. И Сок­рат, как первообраз теоретического оптимиста, стал од­ним из этих двух центров всемирной истории, С точки зрения нищиевской аристократической этики роль Сократа оказалась пагубной не только для античной, но и для всей европейской культуры: своим отходом от трагического мифа и рационалистическим оптимизмом он содействовал торжеству антиаристократической, рабской морали «толпы».

Все современное ему общество Ницше неприязненно характеризует как «сообщество критических сократовцев», а современную культуру — как сократовскую, или александрийскую. «Весь современный наш мир, — писал он,— бьется в сети александрийской культуры и при­знает за идеал вооруженного высшими силами познава­ния, работающего на службе у науки теоретического чело­века, первообразом и родоначальником которого явля­ется Сократ»¹⁰³. Отвергая весь европейский прогресс с позиций «неумытого судьи—Диониса», он замечает, что время сократического человека миновало. И в пер­спективе своей аристократической концепции «вечного возвращения» Ницше зовет назад, к эпохе трагедии и мифа — к благодатной почве, на которой вырастет новая элита.

Но подход Ницше — редкое, если не единственное, явление на общем фоне позитивных оценок Сократа¹⁰⁴. Так, австрийский историк философии конца XIX — начала XX в. Т. Гомперц характеризовал Сократа как «первого мученика свободного исследования», просвети­теля и реформатора¹⁰⁵. Раз в тысячелетие, отмечал оп, встречается редкая, как у Сократа, комбинация чувств и интеллекта — «необычайная работа сердца, направлен­ная к тому, чтобы сохранить холодность ума»¹⁰⁶. Это довольно противоестественно, поскольку «всякий энтузи­аст имеет тенденцию не прояснять, а затемнять ум»¹⁰⁷. Могучие страсти Сократа были направлены на просвет­ление интеллекта.

«”Ирония” — поясняет Т. Гомперц,— есть слово, кото­рым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или “самоуни­чижения” и которое представляет крайнюю противополож­ность высокопарному хвастовству и тому, что греки назы­вали alazoneia (спесь)»¹⁰⁸.

Согласно Т. Гомперцу, Сократ намеренно подчеркивал свою скромность, но, несмотря на всю свою скромность, он неизбежно должен был заслужить кличку упрямца и всезнайки, поскольку постоянно ставил вопросы там, где до этого господствовало общее согласие.

Суть сократизма Т. Гомперц видит в положении Сократа о том, что никто не делает ошибок добровольно. Недостаточное разумение, таким образом, является, по Сократу, единственным источником всякого морального несовершенства, а моральный проступок — следствие ошибки разума. Согласно такой позиции, просто невоз­можно (а не только достойно сожаления или осуждения) знать правильное и не следовать этому знанию; невоз­можно, например, знать, что поступок неправильный и все же совершить его. Противоречие между познанием и поведением тем самым исключается.

Эту сократовскую позицию Т. Гомперц называет одно­сторонней, признавая в ней вместе с тем «элемент ис­тины»¹⁰⁹. В представлении о том, что моральный прос­тупок проистекает от заблуждения, а не злой воли, он видит «моральный оптимизм» Сократа¹¹⁰. Отсюда, по мнению Т. Гомперца, Сократово единство справедливого и полезного, а также отождествление им добродетели со счастьем, т. е. эвдемонизм,— «общее наследие всех сократовских школ, в какую бы разнообразную форму оно ни облекалось»¹¹¹.

Своими воззрениями и идеалами поведения (разумно­го, справедливого, неустрашимого и независимого), отмечает Т. Гомперц, Сократ дал новое мировоззрение и подготовил путь «к полной перестройке моральной, со­циальной и политической жизни»¹¹².

Выдвинутый Сократом радикальный рационализм, по оценке Т. Гомперца, полезен для критики негодных сто­рон жизни, но вместе с тем опасен и гибелен в силу тенденций к немедленному и насильственному осуществ­лению ошибочных требований, «Разум против авторитета, целесообразность против традиции или темных инстинк­тов — таков боевой клич в борьбе, подготовленной и едва начатой Сократом. Сам он в значительной степени нахо­дился под властью традиционных чувств своего народа. Он хотел только принципиального признания верховенст­ва разума»¹¹³.

Что касается рядового афинянина, то для него Сок­рат был богохульствующим умником, который без долж­ного почитания авторитетов вел независимые и замысло­ватые разговоры о высоких и священных предметах. Особо пугала его сограждан мысль о том, что, если дать Сократу спокойно умереть в его славе, он станет привлекательным примером для молодежи.

По поводу осуждения Сократа Т. Гомперц писал: «Вынести справедливый приговор об этом столкновении благородного народа с одним из благороднейших его сынов — дело щекотливое»¹¹⁴. Т. Гомперц полемизирует против распространенных представлений, будто Сократ, представ перед судом, добивался во что бы то ни стало смертного приговора; нет, замечает он, Сократ хотел жить, но продолжая заниматься прежним любимым делом. Обращая внимание на критический смысл сокра­товских выступлений, Т. Гомперц считает удивительным то обстоятельство, что афиняне так долго терпели анти­полисные выпады Сократа и не осудили его раньше. В деле Сократа сыграли свою роль предрассудки афинян и ненависть к нему ряда его сограждан, но главной причиной его осуждения был действительный конфликт философа с устоями родного полиса. И в понимании характера и существа этого конфликта Т. Гомперц следует за гегелевской трактовкой судьбы Сократа как трагедии: праву полиса самоутверждаться и противодействовать разрушительным тенденциям противостояло право лично­сти открывать новые пути вопреки обычаю и велениям власти.

Подобная оценка осуждения Сократа была подверг­нута критике Р. Пёльманом, Э. Целлером и рядом дру­гих исследователей. С их точки зрения, казнь Сократа нельзя рассматривать как правомерную оборону полиса против пагубных последствий сократовского выступления. «С правовой и моральной точки зрения,— пишет Э. Целлер,— казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точ­ки зрения исторической — грубый анахронизм»¹¹⁵.

В специальной плоскости соотношения нормы и па­тологии в человеческом поведении использовал дело Сократа французский социолог Э. Дюркгейм. «Согласно законам Афин,— писал он,— Сократ был преступник и его осуждение имело бесспорное основание. Однако вме­няемое ему в вину преступление, а именно независи­мость мысли, послужило на благо не только человечест­ву, но и его собственной стране. Оно помогло сложиться повой морали и вере, в которой нуждались жители Афин, ибо традиции, в соответствии с которыми они жили до этого, не соответствовали более существовавшим условиям жизни. Случай с Сократом не единственный; такого рода случаи периодически повторяются в исто­рии»¹¹⁶.

Известно, что в Афинах (вопреки утверждению Дюркгейма) не было законов, в которых прямо предусматри­валась бы преступность действий, вмененных в вину Сократу, и, строго говоря, какой-либо заранее установ­ленной нормы закона Сократ не нарушал, хотя его дей­ствия — с точки зрения тогдашней нравственности и об­щего духа афинских официальных установлений — пред­ставляли собой нечто опасно новое, явно отклоняющееся от общепринятого. Да это и понятно: законы (и все иные социальные нормы) в состоянии регламентировать, разрешить или запретить лишь то (тот круг и тип дей­ствий, отношений и т. д.), что в принципе уже известно; нечто действительно новое (как в случае с Сократом, появление субъективного принципа морали с претензиями на оценочно-регулятивную значимость и самостоятель­ность) невозможно ни предусмотреть в законодательстве, ни, следовательно, определенно и конкретно заранее зап­ретить, даже если, остерегаясь любых изменений в бу­дущем, в абстрактно-всеобщей форме официально запре­тить наперед все новое и объявить войну всевозможным новшествам, как это под влиянием многих древних зако­нодателей стремился сделать (по иронии судьбы!) ученик Сократа Платон в своих проектах идеального го­сударства.

Используя «преступление Сократа» для подкрепления своих общих тезисов о полезности преступления как «прелюдии к реформам» и о преступности как «нормаль­ном явлении», Дюркгейм писал: «Действительно, сколь часто преступление является лишь предчувствием мора­ли будущего, шагом к тому, что предстоит!»¹¹⁷. На это восклицание можно ответить: чрезвычайно редко! Лишь в уникальных случаях (типовой образчик — сократовский случай) то, что осуждается как преступление, несет в себе нечто такое действительно новое, которое в будущем, прогрессивно изменяя, обновляя и обогащая мир, приоб­ретает значение нового всеобщего правила, новой нормы.

Однако подавляющее большинство преступников (и нарушителей других социальных норм) — вовсе не обновители мира, не открыватели новых путей и более высоких (социально полезных и общезначимых) ценно­стей, не творцы будущих норм и правил жизни — словом, не сократики. Их действия и воззрения тривиальны в своей негативности (с точки зрения их творчески-обнов­ленческого потенциала) и, как правило, целиком остают­ся в границах и в горизонте той социальной жизни и культуры, нормы и ценности которых они нарушают.

Немецкий историк философии начала XX в. Г. Гомперц в своем подходе к древнегреческой мысли с точки зрения «идеала внутренней свободы» именно в Сократе видит положительное воплощение этого идеала: «лич­ность Сократа в своем глубочайшем существе характери­зуется почти совершенной внутренней свободой, которая прежде всего обнаруживается перед нами как почти абсолютная положительность»¹¹⁸.

Хотя Г. Гомперц и декларирует свое стремление к имманентному подходу — объяснению и пониманию античного мира из него же самого, из его собственных воз­зрений и идеалов, но, по существу, его интерпретация античной мысли вообще и Сократа в частности ведется в иной перспективе и с иных позиций — с точки зрения устоявшихся духовных ценностей Запада XX в. «Нас,— пишет он о Сократе,— поражает в нем изумительнейшее, исполненное высшей радости, спокойствие и веселость, доходящая до самозабвения творческая сила. Прямо или косвенно эта творческая сила послужила лоточником для всей выраженной в понятиях науки о духе Запада»¹¹⁹.

В присущей Сократу внутренней свободе получают свое единство три главных момента сократовской лично­сти: бесстрашие, шутливость и рассудочность, — содержа­ние и смысл которых следует, согласно Г. Гомперцу, восстанавливать путем сопоставления воззрений трех оригинальных и наиболее верных духу учителя мысли­телей: Платона, Антисфена и Аристиппа; в общей точке их пересечения мы и встретимся с личностью и учением Сократа.

Трудности в установлении подлинных взглядов Сокра­та обусловлены, по Г. Гомперцу, тем, что в беседах Сократ является не обучающей, а вопрошающей стороной. «Даже если бы мы сами,— замечает он,— присутствовали при этих беседах, мы все же, следовательно, не узнали бы настоящего учения Сократа»¹²⁰. Отсюда и многооб­разие в прошлой и современной литературе трактовок Сократа — как моралиста, социального реформатора, революционера, проповедника, аристократа, человека науки, мистика, догматика или скептика.

Заслуга Сократа, согласно оценке немецкого филосо­фа М. Вундта, заключается в том, что он, сохранив до­бытое софистами право личности на самоопределение, в то же время объявил разум источником нравственно­сти, т. е. в разуме человека открыл способность самой личности предписывать себе закон в общеобязательной форме¹²¹. Тем самым человек, не распадаясь на мно­жество отдельных эмоций, выступает как цельная духов­ная единица, как автономная личность, благодаря свое­му разуму создающая нравственное мерило для своих поступков: свобода самоопределения личности синтезиру­ется с ее подчинением общезначимому закону и всеоб­щей норме. Это, согласно М. Вундту, третья ступень в развитии греческого этического мировоззрения (вслед за первоначальным традиционализмом и индивидуализмом софистов). Этика Платона выступает как завершение этой третьей эпохи и в целом всей эволюции этических воззрений у древних греков; она является «духовным завещанием Эллады последующему человечеству»¹²².

Духовный смысл этой третьей ступени (эпохи) эво­люции древнегреческих этических воззрений М. Вундт трактует с религиозных позиций: божество вновь, как на первой примитивной мифологически-мистической сту­пени, обретает глубокую связь с внутренним миром че­ловека и с его моральными устремлениями, ибо бог есть прежде всего «разумный дух»¹²³. Хотя корни христиан­ства, замечает он, следует искать «среди других народов и в других культурных слоях», однако оно является «как бы органическим продолжением и высшим расцве­том» устремлений, глубоко заложенных в греческой жиз­ни: «...христианство нашло могучего союзника в духов­ной культуре третьей ступени развития, порожденной Сократом»¹²⁴.

Как следствие превратного толкования смысла и де­ла Сократа в условиях «реакционной демократии» рас­ценивал обвинение и осуждение Сократа историк филосо­фии Г. Кафка¹²⁵. Сократ — подлинное дитя того времени, когда происходил антропоцентристский отход от природы и безусловное признание существовавших норм и правил было подвергнуто рациональной критике. Но мировоззрение Сократа, подчеркивал Кафка, противо­положно релятивизму софистов: он соединяющий момент между софистами и последующими сократическими шко­лами. Всесокрушающее действие новых сократовских мыслей о моральной ответственности каждого на основе знания шло не столько от личности исторического Сок­рата, сколько от его духовной глубины, развитой дальше его учениками.

Проводя «аналогию между значением выступления Канта и значением Сократа для своего времени»¹²⁶, Кафка отмечает их уничтожающую критику наличных догм. И лишь после их критики стало возможным пост­роение на образовавшихся развалинах систематического здания философии: в античности — Платоном и Аристо­телем, а в новое время — Фихте, Шеллингом и Гегелем.

С неокантианских позиций интерпретировал вклад Сократа и Платона в историю философии государства и права и Эрих Кассирер. Он отмечает роль Сократа (понятие как средство философского исследования, связь разума и права, критика софистов и т. д.) для идеализ­ма Платона и его политико-правовой философии. В этом сократовско-платоновском подходе Эрих Кассирер видит истоки философского обоснования — в кантианском духе («из условий самосознания») — идеи правового государ­ства и «современного понятия свободы»¹²⁷.

Известный немецкий историк и исследователь антич­ной проблематики В. Ягер, отмечая в 20-х годах нашего века непреходящую актуальность сократовско-платоновского наследия, существенное внимание прежде всего уделял их представлениям о взаимосвязи этики и поли­тики, нравственности и закона. Также и для нас, под­черкивал он, «высшей целью» остается идея, разработан­ная Гегелем с учетом духовного опыта древних греков, о необходимости взаимосоответствия и единства «государ­ственной власти и государственного этоса»¹²⁸.

В этой связи Ягер замечает, что именно Платон, этот обновитель греческой государственной этики, верно понял и развил мысли Сократа. В некоторых других сократических школах, пишет он, закон государства был заменен естественной нормой, которая стала трактоваться в сократовском смысле как «добро». Эта естественная этика представляет собой специфически греческую форму нравственного индивидуализма. Но сам Сократ, подчерки­вал Ягер, думал и вел себя по-другому, он не сбежал из тюрьмы, и законы для него, как в дальнейшем и для Платона, были высшей нормой.

Фундаментальная духовная и нравственная ценность сократовско-платоновского и в целом древнегреческого наследия в области философской, этической и политико-правовой мысли настойчиво подчеркивается и тщательно исследуется представителями различных направлений христианской идеологии XX в. Показательно в этой связи суждение немецкого теолога К. Леезе: «Симбиоз греческого наследия и христианства стал духовной судьбой Европы»¹²⁹. Причем в поисках путей выхода христианской идеологии из кризисного состояния особое внимание, как и прежде, уделяется интерпретации в религиозном духе воззрений наиболее влиятельных антич­ных мыслителей, в числе которых традиционно фигури­руют Сократ, Платон и Аристотель. Нередко их воззре­ния, во многом существенно различные и даже противо­положные, обозначаются единым понятием «платонизм» в широком смысле слова¹³⁰.

Так, И. Гессен, подразумевая под «платонизмом» идеи Сократа, Платона и других греческих мыслителей, а под «профетизмом» — библейские воззрения, писал: «Платонизм и профетизм представляют собой высшие духовные ценности человечества. Они являются выдаю­щимися вехами на пути человечества к становлению чело­века, к преодолению демонического и звериного в чело­веке»¹³¹.

Социально-политические и правовые аспекты воззре­ний Сократа и других древнегреческих мыслителей об­стоятельно освещаются в ряде работ, написанных с по­зиций современной католической философии и политологии¹³². При этом со ссылкой на древнегреческие политические идеи и доктрину Фомы Аквинского настой­чиво подчеркивается мысль о необходимости «сделать бога исходным пунктом политической науки», чтобы очистить политику от зла и дьявольского начала¹³³.

В духе неотомистской интерпретации сократовско-платоновской идеи о боге как мере всех вещей Э. Фогелин в поисках «новой науки о политике» отмечает, что «наука о рациональном поведении людей в общест­ве» предполагает, что «все подчиненные и частичные целеполагания будут тянуться к высшей цели, к общему благу, т. е. к порядку существования путем ориентации на „незримую меру” божественного бытия»¹³⁴.

С позиций своей теологической концепции философии государства, опирающейся на «внутреннее сочетание пра­вовой мысли, веры и метафизики», интерпретирует взгля­ды Сократа А. Демпф¹³⁵. Сама философия определя­ется им как «объединение теологии, психологии и политией»¹³⁶.

Формирование такого понимания философии, согласно Демпфу, связано с Сократом и его попытками помочь преодолению общественного кризиса в Афинах. «Сок­рат,— пишет он,— имеет очень точную параллель с Кан­том, который тоже хотел ввести религиозную веру вмес­то церковной веры. Именно это сделал уже Сократ»¹³⁷. Даймоняй Сократа, по Демпфу, и есть совесть, в соот­ветствии с которой телос (цель, предназначение) чело­века свободен и должен осуществляться свободно — в ин­дивидуальной и социальной этике. «Вместе с духовной душой Сократ одновременно открыл естественное право и естественную теологию, поскольку они не могут быть разделены»¹³⁸.

В дальнейшем, отмечает Демпф, сократовская право­вая и политическая теология была фундаментально пре­образована Платоном в «действительно рациональную теологию», сыгравшую выдающуюся роль для обоснования христианской концепции «универсалистской истории духа» и «священной империи»¹³⁹.

Свой исторический обзор Демпф заключает утвержде­нием о том, будто антитеологическая философия госу­дарства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой «фило­софии свободы»¹⁴⁰. Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взгля­дов Сократа и Платона.

Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII—II вв. до н. э.) Ясперс определяет как «осевое время», сделавшее возможным — в результате борьбы логоса против мифа и одухотворе­ния человеческого бытия — саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей это­го «осевого времени» и является Сократ, которого Яс­перс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, «авторитетным человеком» общечеловеческой истории¹⁴¹. Своей жизненной и философской позицией, своей «экзи­стенцией», Сократ рационализировал и просветил чело­веческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с «пограничными ситуациями», при­мер их «проживания», когда перед человеком, освобо­дившимся от мифа, встают «последние вопросы». И сок­ратовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей».

В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении ис­тинного, а не секта по вере. «В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уров­не. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пыта­ется нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности»¹⁴².

По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила обще­жития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было «не юридическое убийство, а юри­дическое самоубийство»¹⁴³.

Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократо­вского поведения, поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: «он был истинный мученик, т. е. свиде­тель»¹⁴⁴. Поэтому главное в защите Сократа, этого «мученика философии», Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. «Лишь тот, кто дума­ет, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сок­рат»¹⁴⁵.

С этих позиций Ясперс критикует, в частности, ге­гелевскую интерпретацию сократовского дела как траги­ческого столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое раз­рушало эти устои и вело к новой эпохе. «Такая абсо­лютизация истории и такая эстетическая объективизация в трагическом конфликте,— пишет Ясперс,— кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом»¹⁴⁶. Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиоз­но-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. «Через все столе­тия,— подчеркивает он,— тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, сто­ит перед более высоким судом, чем историческое понима­ние. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости»¹⁴⁷.

В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское по­нимание Сократа. «Кьеркегор,— считает он,— первым на­шел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину»¹⁴⁸.

Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христиан­ству, самосознательности человеческого разума, гениаль­ности демонической личности, гуманизму и даже искус­ству политического человека, который под маской фило­софа проводил свои планы захвата власти. Но «всем этим он не был»¹⁴⁹.

Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. «Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами — это неизбеж­ная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного фило­софствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли»¹⁵⁰.

Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини¹⁵¹. Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положи­тельной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что толь­ко такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как «дверь к подлинности», как «шаг к подлинной жизни»¹⁵². Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.

В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун¹⁵³. Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет ис­токи понятия «бытие» не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспо­койства сократовского вопроса, замечает Кун, обнару­живается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обос­новывающий всякую метафизику. Сократ всегда совре­менен, поскольку его вопросы безответны во все времена.

Оценивая преданность Сократа родному полису и за­конам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса — для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать «последним гражданином»¹⁵⁴. Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести «истинного гражданина». Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как «подлинный грек».

Экзистенциалистский подход к сократовской пробле­матике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность «вновь пережить искусство и этос сократов­ского философствования» и провел тонкое различие меж­ду сократовским и платоновским началами¹⁵⁵.

Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Пла­тоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском «знающем незнании», его «негативно-проблемном» подходе к истине, «открытости поискам истины», отсутствии у него окончательных отве­тов (в отличие от «позитивно-конструктивного» характе­ра платоновского знания)¹⁵⁶.

Понимая «поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия»¹⁵⁷, Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуж­даемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об «идентичности» политической и фило­софской экзистенции¹⁵⁸. «Мысль, в которой вопрос более не живет,— пишет Вальденфельс,— мертва; мысль, кото­рая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя»¹⁵⁹.

С позиций буржуазного либерализма и неопозитивиз­ма интерпретируются воззрения Сократа в известной работе английского философа Б. Рассела «История за­падной философии»¹⁶⁰. Сложная эволюция взглядов Рассела — от платонизма к юмизму — нашла свое отра­жение и в его трактовке сократовской проблематики. В названной работе его отрицательное отношение к пла­тоновской философской концепции и политико-правовой доктрине и в целом к Платону как «адвокату тоталита­ризма» заметно сказывается и на его подходе к Сократу, т. е. во многом к платоновскому Сократу.

В отличие от хвалебных теологических сравнений Сократа с деятелями христианства сходные аналогии Рассела-атеиста носят критически-разоблачительный ха­рактер. Когда, например, Рассел пишет, что Сократ и апостолы говорили: «Мы должны слушаться скорее бога, чем человека», то это у него сильный аргумент против Сократа как интеллектуально честного и свободного мыс­лителя¹⁶¹. Там же, где платоновский Сократ (в «Федоне»), который не был ученым—исследователем космоса, говорит о существовании Вселенной, соответствующей его этическим идеалам, Рассел отмечает «измену истине»¹⁶².

Напротив, софисты, эти основные оппоненты Сократа и Платона, и предмет их критики отличаются, по оценке Рассела, «интеллектуальной честностью»¹⁶³. «Преследо­вание истины, когда оно ведется искренне,— замечает он,— должно игнорировать моральные соображения»¹⁶⁴. Сократ был поглощен этическими, а не научными вопро­сами, а в сфере этики нет научных критериев, поэтому, писал Рассел, «этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды»¹⁶⁵.

В споре Сократа и Платона против утверждения Фрасимаха о том, что справедливость — это не что иное, как полезное сильнейшему, Рассел склоняется к фрасимаховской позиции. Эту точку зрения, пишет он, «никог­да не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-нибудь мерило „добра” и „зла”, за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выво­дов, сделанных Фрасимахом, представляются неизбежны­ми. Однако, как мы можем сказать, что такое мерило существует?»¹⁶⁶. В этих и других сходных суждениях Рассела отчетливо обнаруживаются методологическая и мировоззренческая ограниченность неопозитивистской философии, тупики и творческое бессилие сциентизма (с его резким противопоставлением «точного» естествен­нонаучного знания «неточному» гуманитарному познанию) перед лицом общефилософской, нравственной и социаль­но-политической проблематики.

Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившим, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действи­тельно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы ни­когда не приговорили к смерти¹⁶⁷.

Единственное, что отличает позицию на суде платонов­ского Сократа от христианского мученика или пурита­нина,— это, по Расселу, сократовский принцип ясного мышления как основы добродетельной жизни. Сократ апел­лирует к знанию, христианство — к «чистому сердцу»; и это различие между греческой и христианской этикой, замечает Рассел, сохраняется до настоящего времени¹⁶⁸.

Сократ, замечает Рассел, не хотел избежать смерти путем уступок, которые могли бы показаться признанием своей вины. Единственный юридически значимый аргу­мент, мимо которого прошел афинский суд, это, согласно Расселу, сократовская ссылка на необходимость допроса свидетелей по вопросу о «развращении молодежи». В остальном судебный процесс, по его оценке, был закон­ный.

Близкий к неопозитивизму подход к сократовско-платоновскому направлению философской и политико-пра­вовой мысли представлен и в работе английского фило­софа и социолога К. Р. Поппера «Открытое общество и его враги»¹⁶⁹. В поисках исторических корней идеоло­гии и практики современного тоталитаризма, куда Поппер относит не только фашизм, но и с явно антикомму­нистических позиций также марксизм и социализм, он обращается к древнегреческой мысли и конструирует идейную цепочку от Гераклита, Платона и Аристотеля — через средневековых авторитаристов, Гегеля и гегельян­цев XIX в.— к тоталитаризму XX в.¹⁷⁰

Остро критикуя «клановый идеализм Платона и Арис­тотеля, возвеличенный в виде некоторого рода христи­анства до Христа» и «воспринятый средневековым авторитаризмом», Поппер вместе с тем не решается включить в свой черный список главных «врагов открытого общест­ва» популярное имя Сократа. Эту весьма очевидную — с точки зрения его позиции — непоследовательность Поппер довольно неубедительно объясняет тем, что Сократ был лишь критиком демократии, но не тоталитаристом¹⁷¹.

Весьма примечательный штрих и типичный ход для истории интерпретаций Сократа: критикуемые Поппером прохристианские толкователи платонизма и платоновского Сократа стремились как-то особо оговорить и облегчить условия пребывания языческого мудреца в христианском аду (вспомним хотя бы символический образ поэтически смягченного Данте «круга первого»), а Поппер—под давлением тех же факторов популярности и заслуг,— не отваживаясь на прямое причисление Сократа к антич­ным подготовителям тоталитаризма XX в., оставляет его в «предбаннике» философского лагеря «врагов открытого общества».

В отличие от подобного негативного подхода ряда нео­позитивистов к духовному наследию Сократа в много­численной специальной литературе по истории филосо­фии, этики, политической и правовой мысли обстоятель­но прослеживаются различные аспекты его огромного вклада в историю идей¹⁷².

Глубокое воздействие рационалистической этики Сок­рата на историю философии права вплоть до современ­ности отмечает западногерманский историк правовой философии К. Роде. «Своим соединением этоса и права,— пишет он,— Сократ заложил базис для идеалисти­ческого понимания права и государства, реализованного у Платона и Аристотеля»¹⁷³. Идентификация Сократом позитивного права и неписаного нравственного порядка, с одной стороны, и его мысли о совпадении справедливо­го и законного, с другой стороны, характеризуют, со­гласно Роде, сократовскую философию права как «фило­софию государственного авторитета»¹⁷⁴.

Но Сократ, замечает Роде, не стоит некритично к государству; он требует активности граждан для осу­ществления добра в полисной жизни.

Слабости сократовской этики, согласно Роде, состоят в том, что он не раскрыл содержательно, что есть добро, справедливость и иные добродетели; кроме того, сомни­тельно, что знание добра неизбежно ведет к совершению доброго поступка, но эта проблема до сих пор остается неясной.

Сократовская тема неисчерпаема. Все новые и новые аспекты ее привлекают к себе интерес исследователей.

Так, Д. Стюарт в статье под интригующим названием «Последняя ванна Сократа»¹⁷⁵ усматривает в омовении философа перед принятием яда аналогию с орфическим обрядом очищения от грехов, чтобы не попасть в Гадес (эллинский ад). Действие происходит в тюрьме, и это придает ему дополнительный символический смысл: по представлениям орфиков, тело — тюрьма для бессмертной души, которая освобождается со смертью тела. Драматизм происходящего (в диалоге Платона «Федон»), следова­тельно, не в изображении концовки сократовской жизни, а в приготовлении Сократа к бессмертию.

Действительно ли Сократу к моменту казни было 70 лет, как об этом сообщают Платон и другие древние источники? Рассматривая этот вопрос (в числе других), А. Драйцентер¹⁷⁶ отмечает, что число 70 в трудах древнегреческих авторов носит (как и числа 7, 700) «ри­торический характер», обозначая скорее «всю долгую жизнь человека», нежели его точный возраст. Этот риторический прием, по его версии, применен и к Сократу. К тому же, отмечает он, по сообщению Диогена Лаэртского Сократу было 60, а не 70 лет.

Спорная, конечно, версия. Тем более что у Диогена Лаэртского приводятся обе цифры; «Скончался он в пер­вый год 95-й Олимпиады в возрасте 70 лет. Так пишет Деметрий Фалерский; но некоторые считают, что при кончине ему было шестьдесят лет» (Диоген Лаэртский, II, 44).

Особое внимание исследователей продолжает вызывать судебное дело Сократа, по которому высказываются раз­ного рода предположения и догадки. Так, в статье аме­риканского журналиста И. Ф. Стоуна, «старого газетчика из Вашингтона», как он сам себя аттестует, предпринята попытка подкрепить позицию обвинения и ввести в дело «свежие аргументы»¹⁷⁷. Существо их, по версии Стоуна, состоит в том, будто Платон и Ксенофонт в своих сооб­щениях утаили некоторые доводы обвинения об антиде­мократизме сократовских воззрений. В их числе особое значение придается купюрам, которые, якобы, допустил Ксенофонт в стихах из «Илиады» Гомера, цитировавших­ся Сократом.

Вот наиболее одиозные (с точки зрения их антидемо­кратичности) четыре строчки из Гомера, «сокрытые», по мнению Стоуна, Ксенофонтом:

Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!

Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,

Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый

Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими.

Комментируя приведенные слова Одиссея, Стоун заме­чает: «Это доктрина единовластия, именно такую власть пытался установить в Афинах Критий... Сократа обвиняли в использовании отрывков из произведений Гомера в це­лях воспитания своих молодых последователей-аристокра­тов в духе тирании. Ксенофонт пытался скрыть из обви­нения самое непростительное с точки зрения демократи­ческих Афин: четыре строки, содержащие идею безграничной власти королей и применение Одиссеем грубой силы в целях подавления принципа свободы слова на Совете¹⁷⁸.

Цитировал или не цитировал Сократ эти да и иные антидемократически звучавшие места из Гомера и других поэтов (Господа, Феогнида, Пиндара)? Вопрос остается открытым. Возможно, и цитировал. Но из такого допуще­ния вовсе не следуют те выводы, которые делает Стоун.

Прежде всего неверно, будто царская власть у Гомера и тирания Крития — одно и то же. Во времена Сократа и Крития это было ясно всем, в том числе и обвините­лям и судьям Сократа. Критий хорошо понимал тирани­ческий характер «правления тридцати», ни о какой цар­ской власти (даже если бы он оказался единственным правителем) тогда и речи не могло быть. Не вызывает никаких сомнений, что Сократ до своих последних дней (т. е. и после восстановления в Афинах демократии) кри­тиковал недостатки афинской демократии, выдвигая тре­бования разумного и компетентного правления, но никак не установления тирании.

Кстати сказать, Стоун даже не упоминает об антитиранизме Сократа, его критичности к «правлению трид­цати», неприязни и враждебном отношении Крития к Сократу и т. д. Вместо этого старому философу бросает­ся упрек в том, что он не покинул Афины и, дескать, своим пребыванием в городе во время «правления трид­цати» (это длилось 8 месяцев) дискредитировал себя, а после возвращения к власти демократов он, используя стихи Гомера и других поэтов в беседах с молодежью, продолжал свою прежнюю пропаганду «в духе презрения законов и приверженности к тирании»¹⁷⁹.

Все это выглядит довольно натянуто и неубедительно. То обстоятельство, что Сократ в этот период оставался в Афинах и не бежал из города, свидетельствует прежде всего о том, что, не будучи непосредственным активным участником политической борьбы и приверженцем борю­щихся сторон (демократии, олигархии или тирании), он не считал себя настолько причастным к происходящим частым переворотам, чтобы с очередной сменой лиц у руля правления покидать с женой и детьми родной полис. Он ведь не пошел на это и в более опасной ситуации обвинения и осуждения.

В целом линия Гомер—Сократ—Критий является на­думанной и искусственной: идеология и практика антич­ной (в том числе и афинской) тирании имела иные идейно-исторические истоки, других учителей и вдохнови­телей.

Показательно, что и сам Стоун не решается оправдать афинский суд и смертный приговор над Сократом, так что адресатами его критики, по существу, оказываются Пла­тон и Ксенофонт, «утаившие» от потомства наиболее ост­рые выпады учителя против афинской демократии. Причем отношение Стоуна к сообщениям названных авторов более чем подозрительное: поиски «тщательно замаскированных уверток» в их тексте напоминает, по его словам, работу, которую «приходится производить с целью докопаться до сути в документах Пентагона или госдепартамента США»¹⁸⁰.

К тому же подобный тенденциозный критицизм по от­ношению к сократовской защите в модернизаторском под­ходе Стоуна сочетается с явной идеализацией афинских порядков. «В миниатюре,— пишет он,— все наши основные проблемы знакомы Древним Афинам. Я полюбил Древние Афины и их демократическое устройство. Свободное выра­жение мнения было здесь абсолютным правилом всюду: в народном собрании, в залах суда, в гимназиях... Свобода слова... была для них так же естественна, как дыхание»¹⁸¹. Действительность, как говорится, была иной. Даже из изложения Стоуна видно, например, что восхваляемое им «абсолютное правило» свободы слова и мнений у свобод­ных афинян (о других он не вспоминает) имело одно не­значительное дополнение, погубившее Сократа: чтение Гомера вслух надо было запивать цикутой.

Против безудержного воспевания мудрости древних Г. Гейне как-то заметил: «Знания, которыми не обладали древние греки, были обширны». То же самое можно ска­зать и об их «абсолютных» правах и свободах.

Большое внимание различным аспектам сократовской темы — жизни и учению Сократа, его месту и роли в истории культуры, философии, этической и политико-пра­вовой мысли — уделено в дореволюционной русской и советской литературе.

Заметный интерес к Сократу проявляли уже русские мыслители второй половины XVIII в. И. А. Третьяков, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Крылов и др.¹⁸² Для них Сократ, его мысли и дела — яркий пример и убедительный довод в пользу разума и просветительской деятельности, против темноты, невежества и предрассуд­ков, царивших в условиях тогдашней крепостной действи­тельности.

Так, И. А, Третьяков, выступая за организацию учи­лищ и школ, куда имели бы доступ и освобожденные от тяжелого раннего труда дети из низов, представители простого народа, ссылается на различные примеры, в том числе и на следующий: «У древних Солон из куп­ца сделался философом; Сократов отец, будучи сам каменщиком, сына воспитал философом; Демосфенов отец, сам лавочник, сына воспитал ретором. Что же до нынеш­них ученых, оные все почти такого ж происшествия и существа»¹⁸³. На Сократа как основателя нравоучения часто ссылается Я. П. Козельский. В ходе обоснования своего понимания нравоучительной философии как «науки искания благополучия» он писал: «Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляю­щих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно»¹⁸⁴. Нравоучительную философию при этом он делит на юрис­пруденцию и политику.

Акцент именно на искании благополучия, «хотя оно иногда и не сыскивается», преследует определенные рационалистически-просветительские цели и направлен на усиление внимания к разуму и поиску разумных начал в общественной жизни и нравственных науках. Глухая ссылка на современную ему Европу XVIII в. и европей­ский опыт просветительства присутствует в его словах о том, что «весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели»¹⁸⁵.

Таким образом, Я. П. Козельский, разрывая старое сократовское единство знания и добродетели, именно в разуме видит основу и ведущее начало для поисков новых представлений о благополучии. Приоритет, отдаваемый здесь разуму в его соотношении с добродетелью, выра­жает в концепции Я. П. Козельского также и просвети­тельскую критичность к господствующим нравам и сло­жившимся (неразумным) взглядам на добродетель.

К Сократу и новейшим рационалистам (Декарту и Гельвецию) апеллирует Я. П. Козельский и для подтверж­дения важного просветительского тезиса о том, что по­знание и знание доступно всем, а не только избранной верхушке. «...Такие знатные философы,— писал он,— как то в древности Сократ, в новейшие веки Картезий, а в нынешнее время Гелвеций, думают, что нет такой вы­сокой в науках материи, которой бы не можно было изъяснить и неученому человеку, только б рассказать ее надлежащим порядком...»¹⁸⁶.

К Сократу обращался и Н. И. Новиков. Так, в замет­ке «Из Твери», помещенной в его сатирическом журнале «Трутень», он дает живую сценку беседы между проезжим молодым дворянином, обучавшимся философии в одном из немецких университетов, но ничего толком не знающим о тамошних нравах, делах и узаконениях, и местным меща­нином. Любопытен следующий фрагмент беседы, начи­нающийся словами молодого философа: «Сократ, славный в древности философ, говаривал о себе, что он дурак; а я о себе того сказать не могу, потому что я еще не Сократ». — «Об вас это другие скажут». «А знаете ли вы,— спросил дворянин,— какая разница между ученым дураком и неученым?» «Все, конечно, знаю,— сказал мещанин,— разница между ими та, что ученые дураки гораздо больше делают вреда государству». И разо­шлись¹⁸⁷.

Сатирический выпад здесь направлен и против мещан­ских представлений о науке, и против, по существу, бес­содержательной и бестолковой учености, которая не идет дальше пустой стилизации «под Сократа».

В сатирическом ключе обыгрывал ту же мысль о знаю­щем незнании и знаменитый баснописец И. А. Крылов. В статье «Мысли философа по моде, или Способ казать­ся разумным, не имея ни капли разума» он иронически замечает: «Но кто учен, друзья мои? И когда сам Сок­рат сказал, что он ничего не знает, то не лучше ли спокойно пользоваться нам наследственным правом на это признание, нежели доставать его с такими хлопотами, каких стоило оно покойнику афинскому мудрецу; а когда уже быть разумным невозможно, то должно прибегнуть к утешительному способу — казаться разумным»¹⁸⁸.

Просветительская линия в подходе к Сократу и в целом к античной мысли была продолжена и развита дальше А. Н. Радищевым и русскими революционными демократами XIX в.

Блестящая характеристика жизни и творчества Сокра­та содержится в произведениях А. И. Герцена. Сократ, по его оценке, «нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар»; «он осмелился поставить истину выше Афин, разум—выше узкой национальности»¹⁸⁹. Касаясь трагической судьбы философа, Герцен отмечал, что Сок­рат судился как гражданин, имевший огромное влияние на своих соотечественников и отрицавший неприкосновен­ную основу афинской жизни. Его столкновение с афин­ским полисом было неизбежно.

Обстоятельный анализ философских, моральных и политико-правовых воззрений Сократа и представителей сократических школ содержится в русской университет­ской литературе XIX и начала XX в.¹⁹⁰ В это же время появляется и ряд специальных исследований о Сократе¹⁹¹.

Известный русский писатель и неутомимый поборник справедливости В. Г. Короленко в своем литературно-фантастическом эссе о Сократе изображает афинского философа как борца против старых богов (олимпийцев) и искателя нового божества — Истины¹⁹². У Сократа, по оценке Короленко, была «трудная жизнь, вольная смерть»¹⁹³. Казнь философа он характеризует как «жестокую, неизгладимую неправду» афинского на­рода¹⁹⁴.

Живую силу знания и добра отмечал у Сократа рус­ский юрист и философ П. И. Новгородцев. «Сократ,— писал он,— принадлежал к числу тех учителей челове­чества, которые проповедовали не только свою доктрину, но и свою личность. Их влияние есть тайна их индиви­дуальности; ее нельзя выразить словами, ее можно толь­ко чувствовать»¹⁹⁵.

Сократовскую иронию — способ сократовского отноше­ния к призрачному знанию и ложной политике — Новго­родцев характеризует как сознательное общественное служение и нравственный подвиг критики и суда над окружающей средой; в этом подвиге «философ сочетает­ся с пророком и патриотом»¹⁹⁶.

Сократ, подчеркивает Новгородцев,— «философ-просве­титель» и в свой век скептицизма и неверия «он идет в народ»¹⁹⁷. Его цель — восстановить авторитет знания.

Новгородцев, сам будучи поклонником Сократа и в то же время неокантианцем, с одобрением воспроизводит слова известного немецкого философа, главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда о том, что есть лишь две оригинальные философские системы — сократов­ская и кантовская,— исходящие соответственно из разума и воли¹⁹⁸.

Одну из глубоких мыслей Сократа, перешедшую затем к Платону, а в дальнейшем и в кантовскую философию, Новгородцев — в духе своего неокантианства — видит в идее о двойственности мироздания, о противоречии двух миров, преходящего и вечного, противоречии между идеальными основами и земным несовершенством. В таком подходе, отмечает он, заключена «попытка понять чело­века как участника двух миров — видимого и преходя­щего, с одной стороны, незримого и идеального — с дру­гой»¹⁹⁹.

Смысл сократовской концепции свободы и моральной независимости — в ее принципиальном отличии от инди­видуалистических представлений ряда софистов о свободе как о праве сильного, произволе и беззаконии — состоит, по Новгородцеву, в том, чтобы внести в понятие свободы цель и норму, правило и закон, дать ей разумную твер­дость и нравственное постоянство. Свое кантианское изло­жение сократовской этики он продолжает в следующих словах: у нравственно свободного человека цель эта должна пройти через сознание, она должна явиться «внутренним ограничением, наложенным человеком на самого себя. Вот что называется самозаконной, или авто­номной, свободой, которая впервые была сформулирована Сократом. Этика в ее высшем выражении не может признавать иной свободы; автономия воли есть ее основ­ное и незыблемое достояние»²⁰⁰.

Живя с таким сознанием свободы, морали и закона, Сократ не мог мириться с обычным ходом политических дел, не мог не вступить в конфликт с политикой. Это, подчеркивает Новгородцев, и было основной причи­ной уголовного преследования и казни философа. Просве­тительская деятельность Сократа с внутренней неизбеж­ностью столкнула его с афинскими властями: «никакой правящий класс не любит подобных обличений и напоми­наний о добродетели и разуме»²⁰¹.

В трактовке русского религиозного философа Н. А. Бер­дяева, продолжавшего линию христианской интерпрета­ции платонизма (включая и сократизм) представителями русской религиозной философии (В. С. Соловьевым, С. Н. Трубецким, Е. Н. Трубецким, П. А. Флоренским, С. Л. Франком, С. Н. Булгаковым и др.), Сократ, напро­тив, зачисляется в ряды не просветителей, а их крити­ков. «В Греции,— писал он,— был период просвещения, который совпал с софистической разрушительной крити­кой, аналогичной тому течению, которое было в XVIII веке. Это просвещение должно было торжествовать по прямой линии развития. Но мы видим, что период просвещения в Греции оборвался, началась великая реакция, идеали­стическая и мистическая, которая обозначается с Сокра­та и Платона. Эта великая духовная реакция против скептически-рационалистического просвещения проходит через все средние века, она занимает огромный период истории, период больше 1000 лет, и явно опровергает просветительную теорию прогресса»²⁰².

Для Бердяева Сократ является одной из рубежных вех в истории возникновения религиозного индивидуализ­ма, сменившего предшествующую стадию объективизма. Причем, этот религиозный индивидуализм и субъективизм интересуют Бердяева как начальный этап зарождения христианства и христианской свободы субъекта, освобож­дения от языческой покорности судьбе. Симптомом такого поворота было возникновение религиозной проблемы распя­тия праведного человека. «Эта проблема распятия правед­ника в греческой культуре была поставлена в судьбе Сократа и послужила духовным толчком для философии Платона»²⁰³.

Богата и поучительна история интерпретаций Сократа в советской литературе. Эти интерпретации опираются на анализ К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным древне­греческой философии, на характеристики классиками марксизма-ленинизма творчества Сократа²⁰⁴.

Одна из первых работ, специально посвященная дан­ной теме,— это научно-популярная книга о Сократе известного дореволюционного русского и советского исто­рика-эллиниста академика (с 1927 г.) С. А. Жебелева²⁰⁵. По его оценке, «Сократ — типичный индивидуалист», кото­рый не симпатизировал демократическому строю, но его критика афинской демократии относилась не к демокра­тии времен Перикла, а к вырождающейся демократии послеперикловского периода²⁰⁶. Характеризуя судей Со­крата в качестве «реакционеров», Жебелев вместе с тем не разделяет и версию о «юридическом убийстве»²⁰⁷. В ходе своего рассмотрения процесса Сократа «с обще­исторической точки зрения, на фоне той исторической об­становки, среди которой он протекал», Жебелев приходит к выводу о том, что «в роковом исходе процесса Сокра­та одержала несомненную победу психология массы над человеческой индивидуальностью»²⁰⁸.

С. А. Жебелев отмечает всемирно-историческое значе­ние принципов и дела, которым служил Сократ: они стали культурной силой, оказавшей влияние на европейское ду­ховное развитие и продолжающей свое благотворное воз­действие. «Сократовское евангелие,— писал он,— и для теперешнего, и для будущих поколений будет всегда слу­жить источником жизни, нравственной силы и сво­боды»²⁰⁹.

Последующие подходы к Сократу и оценки его твор­ческого вклада в историю философии, этики и политико-правовых учений в целом эволюционировали в общем русле развития гуманитарных наук в нашей стране. Пока­зательно в этом плане сопоставление публикаций 30— 50-х годов²¹⁰ с последующими, несомненно более осно­вательными исследованиями и более адекватными интер­претациями сократовской проблематики²¹¹.

В литературе последних десятилетий в целом отверг­нуты ранее распространенные представления о «реакцион­ности» сократовского учения, справедливости его осуж­дения и т. д. Так, А. Ф. Лосев приходит к выводу о том, что Сократа казнили «ретрограды и мракобесы»²¹². «...Осуждение Сократа,— пишет Ф. X. Кессиди,— не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду Истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа свя­зан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним»²¹³. Смерть Сократа, заме­чает он, «не самоубийство и не судебная ошибка», а ре­зультат сократовской верности своей миссии²¹⁴.

Глубокий анализ гносеологических, моральных, полити­ческих и религиозных воззрений Сократа, принципиаль­ного смысла его конфликта с устоями афинского демокра­тического полиса, позиций столкнувшихся сторон в сокра­товском деле (в русле гегелевской трактовки суда над Сократом), причин извечного интереса к данному делу содержится в работе Э. Д. Фролова. «Этот интерес,— справедливо отмечает он,— поддерживается непрерывным повторением самой коллизии, ибо в любом обществе, раз­деленном на антагонистические социальные группировки, борьба эта, как правило, облекается в столкновение по­лярных политических сил и разрешается конфликтами самого драматического свойства... Так или иначе, процесс Сократа является первым отчетливо зафиксиро­ванным в европейской традиции примером принципиаль­ной идеологической коллизии критически мыслящей лич­ности с традиционным общественным порядком. Более того, глубина заявленных идей и высокий пафос отстаи­вавших их сторон придают этому делу ту особенную окраску, благодаря которой ему, как делу в своем роде типическому, суждено навеки остаться в памяти людей»²¹⁵.

Больше внимания в нашей литературе стало уделяться проблемам изучения античных источников о Сократе, прошлым и современным трактовкам сократовской темы, месту и роли учения Сократа в истории идей, значению его творческого наследия для современности.

Ряд новых работ о Сократе научно-биографического профиля (с освещением конкретно-исторической обстанов­ки и духовной ситуации жизни и творчества мыслителя, характеристикой его как философа, воспитателя и граж­данина, рассмотрением причин и мотивов его обвинения и осуждения, оценкой его воззрений в исторической связи времен и идей) опубликован в зарубежных социа­листических странах²¹⁶.

Современные обращения к Сократу — это не просто академическая дань уважения к общечеловеческому авторитету античного мыслителя, но и неподдельный интерес к его любопытной и привлекательной личности, к его продолжающемуся и в наши дни духовному влиянию.

Каждое время, беседуя с Сократом, по-своему толкуя и споря о нем, по сути дела, занимается не прошлым, а своей современностью, не чем-то себе чуждым а собственным делом — самоуяснением. И во всякой новой встрече «Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком»²¹⁷.

Сократовские беседы, легко преодолев сопротивление вот уже двух с половиной тысячелетий, продолжают свое старое колдовство. Они увлекают, очаровывают, озадачи­вают и заставляют задуматься. А без этого нет ни фило­софии, ни человека.