Лекция от 20 января 1982 г

ПЕРВЫЙ ЧАС

Забота о себе: от «Алкивиада» до первых двух веков нашей эры — кривая развития. —Лексика, связанная с epimeleia. — Круг значений. — Экспансия заботы о себе: принцип пожиз­ненной заботы о себе. — Чтение текстов: Эпикур, Мусоний, Сенека, Эпиктет, Филон Александрийский, Лукиан. Нравственные последствия этой экспансии: забота о себе как стержень воспитания и исправления; сближение философской и медицинской терапии (общие понятия: цель терапии).

Теперь я хотел бы поменять временные ориентиры и переместиться в период, приблизительно охватывающий I и II века нашей эры; в период, скажем, — ради привязки в про­странстве политическом, — от установления династии потом­ков Августа или Юлиев-Клавдиев и до конца Антонимов;1 или — для ориентации в философском пространстве, которое меня, собственно, и интересует, — с римского стоицизма, рас­пространившегося, начиная с Мусония Руфа и завершаемого Марком Аврелием, т. с. со времени возрождения классической культуры эллинизма и вплоть до распространения христианст­ва и появления первых великих христианских мыслителей Тер-ушана и Климента Александрийского.2 Именно этим временем я и хотел бы заняться, так как оно представляется

97

мне настоящим золотым веком в истории заботы о себе, заботы о себе и как понятии, и как практики, и как института. Как мож­но было бы коротко охарактеризовать этот золотой век?

Вы помните, что в «Алкивиаде», как мне кажется, было три условия, определявших одновременно и смысл существования и форму заботы о себе. Одно из этих условий касалось сферы приложения заботы о себе: кто должен заниматься собой? Текст «Алкивиада» на этот счет был вполне ясен: заботиться о себе должны молодые аристократы, которым предстоит осу­ществлять власть, В «Алкивиаде» с этим все ясно. Я вовсе не утверждаю, что то же самое говорится в других текстах Плато­на или даже в других сократических диалогах, но здесь именно Алкивиад как молодой аристократ, которому по его положе­нию однажды придется управлять городом, а таюкс подобные ему должны заниматься самими собой. Затем, второе ограни­чение, очевидно связанное с первым, у заботы о себе есть цель, точное оправдание: нужно так заботиться о себе, чтобы смочь как следует — разумно и целомудренно — осуществлять власть, к которой юноша предназначен. И наконец, третье ограничение, которое обнаружилось со всей ясностью в кон­це диалога, — это то, что высшей, если не исключительной, формой заботы о себе выступает самопознание: заниматься собой — это познавать самого себя. Так вот, я думаю, можно сказать, что если по-прежнему держаться общей перспективы, похоже, мы уже не найдем этих трех условий, когда обратимся к эпохе, о которой я веду речь, — к I—II векам нашей эры. Ког­да я говорю, что их уже нет, это вовсе не означает, — и здесь я хотел бы сказать об этом раз и навсегда, — что они отпали вдруг и что в период становления империи внезапно произош­ло что-то такое, из-за чего забота о себе сразу обрела новые формы. На самом деле окончательному исчезновению усло­вий, предпосланных в «Алкивиаде» практикованию заботы о себе, предшествовала долгая эволюция, которая заметна уже у Платона. Эта эволюция ощутима уже у Платона, и она проис­ходила в течение всей эллинистической эпохи по большей час­ти под воздействием и вместе с распространением всех этих философий: кинической, эпикурейской, стоической, препод­носивших себя в качестве «искусства жизни». Как бы то ни бы­ло, к началу эпохи, в которую мы теперь переместимся, этих

98

трех ограничений (или условий), обосновывавших в «Алкиви­аде» необходимость заботы о себе, больше нет. Так кажется, во всяком случае, на первый взгляд.

Во-первых, забота о себе стала всеобщей и безусловной обязанностью, требованием, которое предъявляется решитель­но всем, в любом возрасте и независимо от положения. Во-вто­рых, очень похоже на то, что оправданием заботы о себе больше не служит вполне определенное занятие, — то, которое заключается в управлении другими. Похоже, уже не город как особенный и привилегированный объект заботы о себе состав­ляет ее смысл и последнюю цель; отныне, если занимаются со­бой, то делают это ради себя, полагая самого себя целью заботы. Или скажем так: при разборе «Алкивиада» несколько схематично (но в тексте об этом говорится вполне определен­но, так как в нем повторяется один и тот же вопрос: кто этот «сам» (soi), о котором нужно заботиться, что такое «я сам» (moi-mcme), которым я должен заниматься?) в качестве объек­та заботы о себе ясно и недвусмысленно было указано «сам» (soi), и надо было выяснить, что это такое. Но цель заботы о се­бе заключалась не в се объекте, а в чем-то другом. Целью был город. Конечно, в той мере, в какой тот, кто управляет, состав­ляет часть города, он, разумеется, некоторым образом также является и целью своей заботы о себе, и в текстах классическо­го периода часто встречается мысль о том, что правитель дол­жен управлять хорошо, чтобы уберечь и город, и себя, себя как составную часть города. Но можно сказать, что в такой заботе о себе, как она описана в «Алкивиаде», мы имели пример не­сколько усложненной структуры, когда объектом заботы не­сомненно выступало «сам» (le soi), однако целью заботы был город, в котором снова находим «самого себя» (le soi), но уже в качестве просто составной части. Город опосредовал отноше­ние себя к себе, вследствие чего «сам» могло быть как объек­том заботы, так и целью, но оно было целью лишь постольку, поскольку опосредовалось городом. Теперь же, я думаю, можно сказать (постараюсь вам это показать), что в заботе о себе, как она сложилась в неоклассической культуре расцвета им­перского золотого века, в этой форме заботы о себе, «сам» вы­ступает как объект, о котором заботятся, как то, чем необходимо заниматься, так и — и это главное — как цель, ко-

99

торую имеют в виду, когда заботятся о себе. Когда заботятся о себе, ради чего это делают? Не ради города. Ради себя самого. Или скажем так: возвратная форма артикулирует не только объектное отношение: объект заботы о себе — я сам, но и рав­ным образом отношение целевое — то, ради чего. Если угодно, в каком-то смысле отношение к себе само становится целью, становится самоцелью (une sortc d'auto-fmalisation du rapport a soi) — это вторая важнейшая отличительная черта, о которой я буду говорить в следующих лекциях. Наконец, третье отличие, оно заключается в том, что забота о себе уже не объявляется исключительно формой познания себя. Не то чтобы этот импе­ратив, или эта форма самопознания, куда-то исчезла. Скажем лишь, что она смешивается с другими формами в составе го­раздо более обширного целого, которое засвидетельствовано и которое можно предварительно и очень приблизительно опи­сать, указав кое-какие элементы словаря и отметив определен­ные способы выражения.

Прежде всего, надо хорошо запомнить, что выражение это — «epimeleisthai heautou» (заниматься самим собой, печь­ся, заботиться о себе самом) — выражение каноническое, фун­даментальное, с которым мы снова встречаемся, но теперь уже, повторю, на пути от платоновского «Алкивиада» до Григория Нисского, что оно все же наделено смыслом, который следует особо подчеркнуть: epimeleisthai обозначает не просто духов­ную позицию, некую форму внимания, способ не забывать о том-то и том-то. Этимология выражения отсылает нас к цело­му ряду слов, таких как meletan, melete, melctai и т. д. Meletan, часто встречающееся с глаголом gumnazein,3 означает «упраж­няться» и «тренироваться». Mcletai — это упражнения: гимна­стические, военные, военная подготовка. Гораздо более, чем к какой-то духовной позиции, epimeleisthai относится к опреде­ленной форме деятельности: подконтрольной сознанию, не­прерывной, прикладной, упорядоченной и т. д. Возьмите как пример классического употребления этого выражения «Домо­строй» Ксенофонта. Говоря о занятиях землевладельца, эта­кого джентльмена-фермера, жизнь которого он описывает в «Домострое», Ксенофонт перечисляет ею epimeleisthai, забо­ты, о которых он говорит, что они приносят большую пользу, они полезны ему, землевладельцу, так как укрепляют его тело,

100

полезны семье, умножают богатство.4 Итак, целый ряд слов — melctan, melete, cpimclcisthai, cpimclcia и т. д. — обозначает не­кую совокупность практик. И в словаре христианства IV века, как вы увидите, чаще всего epimeleia имеет смысл упражнения, упражнения в аскезе. Не будем, стало быть, забывать: epime-icia epimcleisthai отсылает к определенным формам действия. И нетрудно заметить, что вокруг этого главного, центрально­го слова в философской литературе или даже в собственно ли­тературных текстах образуется некая туманность из слов и выражений, заключающая в себе гораздо больше того, что от­носится к сфере одной только познавательной деятельности. Могу, если угодно, выделить четыре семейства таких выра­жений.

Одни из них действительно нацеливают на познавательные акты и говорят о внимании, взгляде, восприятии, обращенных на самого себя: подумать о себе (prosekhein ton noun5); обра­титься на себя (например, у Плутарха имеется целая теория на­счет того, что нужно закрывать ставни, занавешивать окна со стороны улицы и обращать свой взгляд внутрь дома и на себя самого6); разобраться с самим собой (нужно исследовать само­го себя: skeptcon sauton7). Но есть также круг выражений, кото­рые, имея в виду заботу о себе, подразумевают не просто обращение взгляда, не просто необходимость быть начеку с са­мим собой, но также и движение, увлекающее все человече­ское существо, которое подведено к тому, чтобы в нем совершился некоторый переворот, чтобы оно направилось или повернулось к себе. Это оборачивание на себя и есть знамени­тое convertere (обращение), знаменитая metanoia, к разговору о которой надо будет вернуться.8 Существует целый ряд выра­жений: отступить в себя, укрыться в себе,9 а также погрузиться, уйти в себя. Есть выражения, относящиеся к деятельности, к образу действий, который состоит в «собирании себя» на себе самом, в сосредоточении себя, или также в том, чтобы устро­иться, поместиться в себе как в убежище, в хорошо укреплен­ной цитадели, в крепости, защищенной стенами, и т. п. Третья группа выражений — это те, которые относятся к особенным Действиям, формам поведения по отношению к себе самому. Одни В1яты прямо из словаря медицины: нужно ухаживать за собой, врачевать себя, отсекать больные члены, вскрывать на

101

себе гнойники и т. д.11 Есть также выражения, которые по-прежнему имеют в виду формы поведения по отношению к себе самому, но являются, скорее, юридическими: нужно «от­воевывать себя для себя самого», как говорит в своем первом письме Луцилию Сенека.12 Это значит, нужно выставить это юридическое требование, заставить уважать свои права, право на самого себя, вечно обремененного кучей долгов и обязанно­стей, с которыми надо разделываться, или также на себя, по­павшего в рабство. Надо, стало быть, освобождаться, надо переставать быть рабом. И есть также такие выражения, кото­рые говорят о почти что религиозном отношении к себе само­му: нужно почитать себя, воздавать себе должное, уважать себя, бояться показаться дурным себе самому.13 И наконец, еще одна «туманность», четвертая группа выражений, тех, что обозначают определенный тип постоянного отношения к себе, идет ли речь о владении собой и самодостаточности (быть себе господином) или также об эмоциональном отношении к себе (находить удовольствие в том, чтобы быть собой, испытывать радость по этому поводу, счастье быть собой, быть собой до­вольным и т. д.14).

Как видите, имеется целый ряд выражений, ясно говорящих о том, что забота о себе, как она сложилась, проявляется и вы­ражается в течение периода, которым мы займемся, выходит далеко за пределы просто познавательной деятельности, и что, по сути дела, речь идет о настоящей практике себя. Я сказал об этом затем, чтобы как-то подступиться к тому, что можно было бы назвать экспансией заботы о себе или, во всяком случае, се трансформацией (преобразованием заботы о себе в автоном­ную, ставшую самоцелью практику, разнообразную по своим формам), поближе изучить этот феномен; и сегодня я хотел бы рассмотреть процесс расширения сферы действия заботы о се­бе, ее генерализации, пошедшей по двум направлениям. С од­ной стороны, распространение заботы о себе на весь срок жизни отдельного человека. Как забота о себе становится со-протяженной жизни отдельного человека и должна ли она за­нимать всю жизнь? Это я и попытаюсь объяснить вам на первом часе. На втором я попробую рассмотреть расширение ее сферы действия, которое привело к тому, что забота о себе становится долгом каждого, кем бы он ни был, притом что,

102

как вы увидите, существуют важные ограничения, — я о них скажу.

Итак, первое: растяжение заботы о себе до срока человеческой жизни, или сопротяженность заботы о себе и искусства жизни (этой знаменитой tekhne tou biou), или искусства суще­ствования, о котором хорошо известно, что оно, начиная с Пла­тона и особенно в постплатоновских направлениях, станет главным определением философии. Забота о себе становится сопротяженной жизни.

Как вы помните, в «Алкивиаде», который служит нам от­правной точкой и дает ключ к пониманию всех этих процессов, нужда в заботе о себе возникала в определенный момент жизни и в связи с определенными обстоятельствами. Но момент этот, или повод. — совсем не то, что греки называли kairos,15 что-то вроде удачного для какого-либо предприятия стечения обстоя­тельств. Это то, что греки называли hora — рубеж, период в жизни отдельного человека, когда пришло время заботы о себе. Это время приходит (не буду повторяться, я уже говорил об этом) в том критическом, как для педагогики или эротики, так и для политики, возрасте, когда молодой человек, разом ли­шившись руководства со стороны педагогов и перестав быть объектом эротического желания, должен вступить в жизнь и показать на что он способен, начать действовать.16 Известно, что во всех обществах вступление подростка в жизнь, переход в ту ее фазу, которую мы называем взрослой жизнью, сопряже­ны с трудностями, и что* большинство обществ сильно ритуализовало этот трудный и опасный переход. Что, на мой взгляд, интересно, и в чем, конечно, надо бы покопаться, так это то, что, насколько можно судить, в Греции, во всяком случае в Афинах, поскольку в Спарте все было по-другому, не было конца сетованиям и жалобам в связи с отсутствием жестких, регулируемых и действенных установлений для вступающих во взрослую жизнь подростков. I? Упреки афинской педагогике в ее неспособности обеспечить переход от юности к зрелости, обезопасить это вступление в жизнь и установить для него правила представляются мне одной из постоянных черт греческой философии. Даже можно сказать, что вот тут-то — в связи с этой проблемой, этим институциональным изъяном, самоуст­ранением педагогики в этот тревожный как для политики, так

103

и эротики миг окончания детства и вступления во взрослую жизнь — как раз и сложился философский дискурс, или, по меньшей мере, сократо-платоновская форма философского дискурса. Но не будем возвращаться к тому, о чем я уже не раз говорил.18

Одно, во всяком случае, можно утверждать наверное, а именно, что после Платона и, разумеется, включая период, о котором я сейчас говорю, нужда в заботе о себе возникает уже независимо от этого момента в жизни, от критического и смут­ного времени окончания юности. Отныне забота о себе — это императив, не имеющий прямого отношения к проблемам пе­дагогики переходного возраста. Заботиться о себе теперь сле­дует непрестанно, всю жизнь. Чтобы этот императив утвердился, не потребовалось ждать I и II веков. Возьмите Эпи­кура, начало «Письма к Менекею», и вы прочтете там: «Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, и в старости не пренебрегает ими: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто го­ворит, что заниматься философией еще рано или уже позд­но, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией сле­дует и молодому и старому; первому — для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о про­шлом, второму — чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим».19 Этот текст, как видите, действитель­но очень плотный, он заключает в себе много чего, о чем надо бы поговорить подробнее. Я хотел бы выделить только кое-ка­кие моменты. Разумеется, вы обратили внимание на это упо­добление «философствования» и «заботы о себе»; вы видите, что целью этого философствования, этой заботы о своей душе, выставляется достижение счастья; вы видите, что заботу о своей душе должно практиковать во всякий миг своей жизни, когда ты молод и когда ты стар. Однако при этом непосредст­венные задачи философствования существенно рознятся: ког­да ты молод, речь идет о том, чтобы подготовить себя — эта та самая знаменитая paraskheue (приготовление, снаряжение), к которой я вернусь позже и которой отводят такую важную роль как эпикурейцы, так и стоики20— к жизни, облачиться в доспехи, экипироваться для бытия; с другой стороны, в ста-

104

рости философствовать значит омолаживаться. Иначе гово­ря, поворачивать время, или, во всяком случае, отрываться от времени с помощью припоминания, каковое, как в случае эпи­курейцев, оборачивается припоминанием прошлых мгнове­ний. Мы, таким образом, действительно оказываемся в самом центре всей этой деятельности, этой практики себя, но я еще вернусь к отдельным местам текста. Итак, вы видите, что, со­гласно Эпикуру, философствовать нужно все время, нужно не­престанно заниматься собой.

И если теперь взять тексты стоиков — то там то же самое. Из сотен фрагментов я привел бы высказывания Мусония Руфа, который говорит, что спастись можно, лишь неустанно за­ботясь о себе (aei therapeuontespi Стало быть, забота о себе — это занятие на всю жизнь, дело всей жизни. И действительно, когда вы видите, как в это время, о котором я говорю, осущест­вляется эта забота, эта практика себя, вы убеждаетесь, что она и правда составляет дело всей жизни. Можно даже сказать, что это дело взрослых и что центр тяжести его, предпочтительное время занятия им приходится вовсе не на юность, а на средний возраст. И вы увидите, что, возможно, это, скорее, взрослая жизнь, перевалившая за свою половину, нежели окончание юности. Так или иначе — перед нами уже не амбициозные и честолюбивые молодые люди, стремящиеся к власти в Афинах V—IV веков, но узкие или широкие круги молодежи или впол­не взрослые люди, или те, кого мы относим к старикам, присту­пающие к занятиям, поощряющие друг друга, занимающиеся, то ли поодиночке, то ли сообща, практикой себя.

Я просто приведу некоторые примеры. Для практики инди­видуальной возьмем отношения Сенеки и Серена, того Серена, к которому обращается Сенека в начале «De Tranquilitate» («О спокойствии души») и который пишет (считается, что пишет, или он в самом деле его написал) письмо Сенеке с изложением своего душевного состояния и просьбой помочь советом, объ­яснить, что с ним такое происходит, и стать в некотором смыс­ле врачевателем его души.22 Так вот, этот самый Серен, которому также посвящен «De Constantia» («О постоянстве мудреца») и вполне вероятно, насколько можно судить, «De Otio»23(«O досуге») — кто он такой?24 — никакие юноша вро­де Алкивиада. Это молодой человек, провинциал (именитое се-

105

мейство, дальние родственники Сенеки), прибывший в Рим, где он начал карьеру политика и даже придворного. Он свел Нерона с одной из его — не знаю, какой, в конце концов, это неважно-5— наложниц. И вот приблизительно в это время, ког­да, стало быть, он уже продвинулся в жизни, сделал свой вы­бор, начал делать карьеру, Серен обращается к Сенеке. Не покидая области личных отношений и окружения Сенеки, возьмем Луцилия, адресата всей этой длинной серии писем, ко­торыми, начиная с 62 года, был занят Сенека наравне с написа­нием «Изысканий о природе», посвященных и адресованных, впрочем, тому же Луцилию. Так кто же этот Луцилий? — Чело­век лет на десять младше Сенеки.26 Если подумать, то Сенеке, когда он отошел от дел и принялся за письма и «Изыскания о природе», было шестьдесят лет.27 Стало быть, Луцилию долж­но было быть лет пятьдесят, от сорока до пятидесяти. Во вся­ком случае, к тому времени он был уже прокуратором Сицилии. И затеянная переписка должна была, по мысли Сене­ки, побудить Луцилия перейти от, скажем, несколько размыто­го, не слишком глубоко продуманного эпикуреизма к строгому стоицизму. Хорошо, скажете вы, случай Сенеки — все же осо­бый; с одной стороны, это собственно индивидуальная практи­ка, а с другой — речь идет о политическом деятеле высокого ранга, у которого, конечно, не было повода, досуга или охоты без нужды обращаться к разным молодым людям и учить их жить.

Но если вы возьмете Эпиктета, так вот он, в отличие от Се­неки, был учителем, и у него и вправду была школа. Он ее от­крыл и назвал «школой», и у него были свои ученики. И, ясное дело, среди учеников было, без сомнения, немало молодых лю­дей, явившихся туда за тем, чтобы получить образование. Об этой образовательной функции (fonction formatrice) школы Эпиктета говорится во множестве мест из его «Бесед», запи­санных Аррианом.-* Например, он распекает учеников, уве­ривших своих родных в том, что идут учиться в хорошую философскую школу, а сами только о том и думают, как бы по­скорей вернуться домой и блистать на важных постах. Имеется также критика в адрес тех, кто прибывает в школу исполнен­ный рвения, но потом, недовольный учением, которое не учит блистать и требует слишком многого с точки зрения нравст

106

венности, покидает ее. Для таких молодых людей и были со­ставлены правила, как следует вести себя в городе, когда их посылают давать уроки. Это с очевидностью указывает не только на то, что не все молодые люди отличались воспитан­ностью, но и что заведение было закрытым, чем-то вроде пан­сиона с довольно строгой дисциплиной. Итак, совершенная правда, что Эпиктет обращается к этим молодым людям. Не надо думать, будто забота о себе как ось и основа искусства жизни оставлена одним только молодым. Наряду с воспитани­ем молодых людей, Эпиктет, школа Эпиктета, предлагала то, что, прибегая, конечно же, к не очень подходящему выраже­нию, можно назвать общими услугами — обслуживанием взрослых. И действительно, послушать Эпиктета в его школу на лень или несколько дней, на какое-то время приходят взрос­лые. Среди прочих представителей тогдашнего общества вы встретите там, к примеру, судя по «Беседам» Эпиктета, зашед­шего в школу смотрителя городов, это что-то вроде налогового инспектора. Он — эпикуреец, пришел посоветоваться с Эпиктетом, задать ему вопросы. Вот человек, которого его город от­правил с поручением в Рим, и по дороге из Малой Азии в Рим он делает остановку, чтобы спросить у Эпиктета, как наилуч­шим образом выполнить поручение. Притом Эпиктет вовсе не пренебрегает этой клиентурой или, во всяком случае, взрослы­ми собеседниками, потому что он своим собственным учени­кам, молодым, стало быть, людям, советует отправляться к важным персонам в их родном городе и тормошить их вопроса­ми: скажите-ка, как поживаете? Вы и впрямь хорошо заботи­тесь о себе?29

Конечно, можно было бы упомянуть — это хорошо извест­но — кинических ораторов, которые в людных местах, на пере­крестках, по случаю каких-либо торжеств и праздников обращались к широкой публике, среди которой были, ясное де­ло, и взрослые и молодежь. К этому торжественному высокому жанру диатриб, или публичных речей, относятся, разумеет­ся, творения Диона из Прусы,* многие из которых посвящены вопросам аскезы, отступления в себя, anakhoresis eis heauton,

и т. д.31

Наконец, я привел бы последний пример, касающийся этой проблемы взрослых, проблемы их приобщения, если угодно, к

107

практике себя. О том, как это происходит в одной важной, хотя и загадочной и мало изученной (потому что мы знаем о ней только благодаря одному тексту Филона Александрийского) общине, в знаменитой секте терапевтов, я скажу сейчас чуть подробнее. Оставим пока вопрос о том, кто они такие, чем за­нимаются и т. д. В любом случае это была, можно сказать, аске­тическая община в окрестностях Александрии, и, по меньшей мере, одной из ее целей была, как сказано в тексте, epimeleia tos psukhcs. Позаботиться о своих душах — вот чего они хотели. Так вот, в одном отрывке из «De Vita contemplativa» («О созер­цательной жизни») Филона Александрийского, где как раз о них, об этих самых терапевтах и речь, сказано: «Поскольку жажда бессмертия и блаженной жизни внушила им, что их зем­ной путь уже пройден [я вернусь к этому важному отрывку в связи с темой старости. — А/.Ф.], они оставляют нажитое сво­им сыновьям и дочерям, своим близким, умышленно передают им наследство раньше срока; что же до тех, у кого нет семьи, то они оставляют все своим компаньонам и друзьям».32 Как види­те, это что-то совсем другое, даже обратное тому, что мы виде­ли в «Алкивиаде». В «Алкивиаде» заботу о себе брал на себя молодой человек, получивший недостаточное воспитание до­ма, — в данном случае Алкивиад, о котором мало заботился Перикл, его опекун. Из-за этого-то он, совсем юный, и пришел со своими вопросами к Сократу, во всяком случае, позволил вовлечь себя в разговор. Здесь же, напротив, перед нами люди, у которых уже есть дети, сыновья и дочери, люди, уже обреме­ненные семьями, и вот они, в какой-то миг почувствовав, что их земная жизнь завершена, бросают все и начинают занимать­ся своей душой. О душе начинают заботиться под конец жизни, а не в ее начале. Можно сказать, что центром притяжения и точкой приложения заботы о себе оказывается уже не переход к зрелости и даже не столько сам зрелый возраст, сколько пере­ход от зрелости к старости.

И наконец, в подтверждение сказанному, я сослался бы на один забавный текст, автор которого Лукиан. Вы знаете, что Лукиан написал в конце II века ряд сатир, скажем, иронических текстов, которые очень интересны с точки зрения обсуждае­мой темы. Имеется один текст, который был переведен на французский и опубликован лет десять назад, к несчастью,

108

очень небрежно, под названием «Философии с молотка»,33 тог­да как на самом деле название подразумевает нечто иное, а именно распродажу жизней 34(т. е. разных образов жизни), рас­хваливаемых и предлагаемых разными философами, которые выставляют их как товар, каждый желая продать свой и на­брать себе, таким образом, побольше учеников. Имеется и дру­гой текст, тоже очень интересный, под названием «Гермотим», в котором также комично изображен разговор двух персона­жей.35 Все это очень забавно и напоминает фильмы Вуди Алле-па о психоаналитиках в Нью-Йорке: приблизительно так Лукиан изображает отношение к учителям философии и к по­искам счастья, с помощью заботы о себе. Итак, Гермотим вы­шел прогуляться. Разумеется, он что-то бормочет про себя, повторяя урок учителя, и тут подходит Лициний и спрашивает его, куда он направляется; тот отвечает, что идет от учителя, куда — не помнит, да это и неважно.36 — И давно ты ходишь к учителю? — спрашивает Лициний Гермотима и получает от­вет: да вот уже двадцать лет. — Как, уже двадцать лет ты ему платишь столько денег? — Да, я ему плачу столько денег. — Но ведь, должно быть, твое обучение философии, искусству жить, быть счастливым не так уж скоро закончится? — О да, — отвечает Гермотим, — это надолго. Думаю, еще лет на два­дцать. И поскольку ниже Гермотим объясняет, что начал фило­софствовать в сорок лет, а известно, что вот уже двадцать лет он ходит к учителю, то в свои шестьдесят он как раз посереди­не пути. Я не знаю, разбирались ли, устанавливались ли связи этого текста с другими философскими текстами или нет, но вы помните, что у пифагорейцев человеческая жизнь делилась на четыре периода, каждый по двадцать лет; первые двадцать лет в пифагорейской традиции человек — еще мальчик; от двадца­ти до сорока — юнец; от сорока до шестидесяти — юноша, а начиная с шестидесяти — старик.37 Вы видите, Гермотим — ему как раз шестьдесят лет — находится на пороге старости. Прошла юность, двадцать лет, в течение которых он научился философии. И ему осталось всего двадцать, двадцать отделяю­щих его от смерти лет для того, чтобы продолжить философствование. И Лициний, узнав таким образом, что его собеседник Гермотим начал свои занятия в сорок лет, — Лициний, кото­рый выступает здесь скептиком, персонажем, концентрирую-

109

щим в себе и выражающим ироническое отношение к Гсрмотиму и ко всем этим практикам себя, — говорит: вот и прекрасно, мне сорок, я как раз в том возрасте, когда пора на­чать учиться быть собой. И он просит Гермотима: будь моим вожатым, возьми меня за руку и веди.38

Так вот, эта рецентрация или децентрация заботы о себе, ее перенос с юности на зрелость или на более поздний возраст по­влечет за собой известное число следствий, по-моему, важных. Во-первых, с тех пор как забота о себе становится занятием взрослого человека, ее критическая функция очевидным обра­зом возрастает, и чем дальше — тем больше. Практика себя те­перь призвана исправлять, по крайней мере, не меньше, чем формировать. Или даже так: практика себя все более становит­ся критичной по отношению к самой себе, по отношению к своему культурному окружению и к жизни, которую ведут другие. Конечно, этим я не хочу сказать, что никакой роли, кроме критической, практика себя теперь не играет. Образова­тельный элемент остается при ней, он никуда и не денется, но отныне он существенным образом привязан к критике. Ска­жем, если угодно, что в «Алкивиаде» и других сократических диалогах необходимость в заботе о себе напрямую соотноси­лась с состоянием невежества, в котором пребывал будущий субъект этой заботы. Выясняется, что Алкивиад не знает того, чем он хочет заниматься, не знает, как нужно хорошо управ­лять городом, — и это ясно видно, что он этого не знает. И если тут и есть какая-то критика обучения, то она заключается прежде всего в том, чтобы доказать Алкивиаду, что он ничему не научился, а все то, что он выучил, — пустое дело. Напротив, в практике себя, какой она предстает перед нами в эллинисти­ческий и римский периоды, есть образовательная сторона, су­щественным образом связанная с подготовкой индивида. Но подготовкой не к какой-то профессиональной или обществен­ной деятельности, т. е. речь не о том, как это было в «Алкивиа­де», чтобы сделать кого-то хорошим правителем; речь о том, чтобы независимо от какой бы то ни было профессиональной подготовки воспитать его таким, чтобы он смог достойно спра­виться со всеми случайностями, перенести все возможные не­счастья, все поджидающие его напасти и беды. Дело, стало быть, в том, чтобы снабдить его механизмом страхования, но

110

не в том, чтобы выработать технические и профессиональные навыки, связанные с определенным родом занятий. Такая под­готовка, такое, если угодно, «облачение в доспехи», которые защитят его от мира, от всех случайностей и напастей, и есть то, что греки называли paraskheue и что Сенека приблизитель­но перевел как instructio.39 Instructio — это щит, предохраняю­щий от опасностей, а никак не подготовка к определенной профессиональной деятельности. Итак, практика себя в I— II вв., несомненно, нацелена на формирование индивида.

Но этот формирующий аспект не отделим от исправления, которое, полагаю, играет все более возрастающую роль. Прак­тика себя уже не перекрывает, как в случае с Алкивиадом, не­знания, не ведающего о себе неведения. Она перекрывает ошибки, дурные привычки, искривления и несвободу, с кото­рыми человек сжился и которые надо стряхнуть. В гораздо большей степени исправление-освобождение, чем воспита­ние-обучение, — вот в каком направлении будет развиваться практика себя, что, понятно, касается самих ее основ. Приведу один пример. Это пятидесятое письмо Сенеки к Луцилию, где он пишет: «Наша беда не приходит извне (extrinsecus): она в нас (intra nos est)». И ниже: «In visceribus ipsis sedet» ([беда, зло] в самой нашей утробе).40 <...*> В этой практике себя мы тру­димся, чтобы отделаться, избавиться, очиститься, освободить­ся от зла, которое внутри нас, подчинить его себе. И он добавляет: конечно, гораздо легче исправиться, если зло за­стигнуто в то время, пока душа еще податлива и неопытна, а порок еще не закоренелый. Но в любом случае, как видите, да­же если ею занимается юноша, практика себя должна исправ­лять, а не формировать человека; не только формировать: она должна также, и это в первую очередь, исправлять, искоренять порок, который уже тут. Всегда уже пора ухаживать за собой, даже когда ты молод. И у врача, конечно, гораздо больше шан­сов на успех, призови мы его в начале болезни, а не когда бо­лезнь застарелая.41 Но так или иначе, даже если ты не взялся за исправление в молодости, сделать это никогда не поздно. Даже если порок застарелый, есть средства, которые помогут вос­прять, исправиться, снова стать таким, каким тебе и следовало

* В контексте в этом месте сказано: «нужен учитель».

111

бы быть, но каким ты до сих пор не был.42 Снова стать таким, каким ты никогда не был, — вот, по-моему, один из ключевых моментов, одна из главных тем этой практики себя. Сенека го­ворит о том, как обстоят дела с физическими вещами, с телами. Он пишет: можно выпрямить и толстые балки, если они ис­кривлены, тем более человеческий дух, гораздо более подат­ливый, может быть также выпрямлен.43 Во всяком случае, говорит он, bona mcns (благомыслие) никогда не приходит раньше mala mens, прежде чем в душе не поселится зло.44 Хо­рошей душа делается только после того, как осознала собст­венные изъяны. Мы всегда, как говорится все в том же письме, preoccupati: мы всегда уже чем-то заняты, когда намереваем­ся творить добро.45 Тут-то и приводится важная формула из словаря киников. Сенека пишет: virtudes discere значит vitia dediscere (учиться добродетели — это значит отучаться от по­роков).* Это понятие «отучения» было одним из главных у киников,47 вы его встретите также у стоиков. Так вот, это «отучение», которое так или иначе должно иметь место, даже если практикой себя занимается юноша, этот критический пере­смотр, переделка себя с прицелом на некую «природу» — при­роду, никогда не существовавшую, так и не явившую себя ни в одном человеке, какого бы он ни был возраста, — вполне есте­ственно оборачивается отказом от приобретенных познаний, стремлением отделаться от дурных привычек и влияния среды. Отмыться от всего того, что могло запятнать, прежде всего, в раннем детстве. Отсюда столь распространенное порицание первых воспитателей и знаменитых нянькиных небылиц, заму­соривающих и извращающих ум ребенка. Вот известный отры­вок из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впитываем заблуждения».48 Итак, это критический взгляд на детство и условия, в которых оно проходит, и также критика семейного окружения, не только в плане образования, но, если угодно, всей совокупности передаваемых и прививаемых ценностей, того, что мы сейчас назвали бы «семейной идеологией». Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь ве­реи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо извест­но, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого,

112

так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изоби­лии».49 Таким образом, забота о себе должна полностью пере­вернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживать­ся, потому что это хорошо известно: вся критика этой педа­гогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей ритори­ки. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочти­тельнее, философское или риторическое.* Посмотрите, как вы­смеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.50 Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучени­ем: юный ученик ритора является во всей красе, нарумянен­ный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, оболь­щать. Оно учит не тому, как заботиться о себе, но как понра­виться другим. И вот тут-то Эпиктет приступает к юному ученику ритора с вопросами, он говорит ему: ты весь такой ра­зодетый, ты думаешь, что заботишься о себе, но подумай-ка, что же это такое, заботиться о себе? Здесь видна аналогия, ве­роятно, вполне очевидная для слушателя или читателя того времени и им вполне узнаваемая, здесь слышится отзвук во­проса, когда-то заданного в «Алкивиаде»: ты должен озаботить­ся собой, но как это сделать и что это такое ты сам? И снова приходят к тому, что заниматься собой — значит заботиться о своей душе, а не о теле. Так вот, если хотите, первым следстви­ем хронологического смещения заботы о себе с окончания юности на зрелый возраст и стала эта критическая функция практики себя.

Вторым следствием будет все большее и все более заметное сближение практики себя с врачеванием.51 Действительно, с тех пор как практика себя сделалась главным образом исирави-

* В конспекте Фуко иллюстрирует эту полемику, приводя пример Диона из Прусы, который начал свою карьеру ритора с нападок на Мусония и закон­чил похвалами философии.

113

тельной или, по крайней мере, одной из ее главных задач стало исправление недостатков, восстановление, достижение неко­торого состояния, которого, впрочем, судя по всему, никто ни­когда не достигал, но которое по сути своей изначально, практика себя превращается на наших глазах в один из спосо­бов врачевания, в медицинскую практику. У философии всегда были особые отношения с медициной, и не нужно было дожи­даться I—II вв. — времени, о котором я веду речь, — чтобы за­метить это. Это ясно видно уже у Платона.52 А в философской,стало быть, после-платоновской, традиции это видно еще яс­нее: ontos philosophein Эпикура — это kat'aletheian hugiainein (блюсти, врачевать собразно истине);53 а уж у стоиков, начиная с Посидония,54 связь между медициной и философией — а точ­нее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской — ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни.55 И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом. 1 Можно также вспомнить Плутарха, который говорил, что у медицины и философии одна... или, точнее, не «у них есть», а они суть mia khora (одна и та же область, одна страна).56 Хорошо.* Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь вос­производимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию57 составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни. Затем идет, собственно, pathos, неразумное движение души, слово, которое Цицерон переводит на латынь как perturbatio, а Сенека — как affectus. После pathos'a, заболевания в собственном смысле,

* В конспекте добавлено (ср. выше — 50-е письмо Сенеки): «И выздоро­веть нам тем труднее, что мы не знаем о своей болезни».

114

наступает черед nosema, обозначающий затяжную стадию бо­лезни, это переход к hexis, к тому, что Сенека называет morbus. Затем следует arrosticma, в переводе Цицерона — aegrotatio, т, с. что-то вроде хронического заболевания, которое может проявляться так или иначе, но не отпускает человека. И, нако­нец, последняя стадия — порок (kakia); aegrotatio invertcrata, говорит Цицерон, или, как выражается Сенека, vitium malum (pestis58), когда «долгая зараза» поразила и извратила всего че­ловека, овладела им целиком и полностью. Таков ряд аналогий, я на нем не задерживаюсь, потому что вещь эта — известная.

Гораздо интереснее, конечно, то обстоятельство, что сама практика себя, как она определяется, обозначается и предпи­сывается философией, понимается как врачебная деятель­ность. Центральным при этом, разумеется, выступает основопо­лагающее понятие therapeuein. Therapeuein по-гречески, как вы знаете, обозначает три вещи. Первое — это то, что делает врач для излечения больного, но therapeuein — это еще и действия слуги, который служит своему господину и выполняет его при­казы; наконец therapeuein значит почитать, отправлять культ. Так вот, therapeuein heauton54 означает одновременно лечиться, служить себе самому и чтить самого себя. И, конечно, имеется целый ряд вариаций на эту тему, к некоторым из них я постара­юсь вернуться.

Возьмем, например, основополагающий текст из «De vita contcmplativa» Филона Александрийского, где речь идет о той самой секте терапевтов, о людях, когда-то удалившихся в окре­стности Александрии и образовавших там общину (я скажу о се правилах) и о которых Филон сразу же сообщает, что они са­ми называли себя терапевтами. Почему же, спрашивает Филон, они назвали себя терапевтами? А потому, отвечает Филон, что как врачи лечат тело, так и они лечат душу. Их деятельность, говорит он, therapeutikc (терапевтическая), как у врачей — iat-rike (иатрическая).60 Филон различает здесь, как и некоторые греческие авторы, но далеко не вес, терапевтику и иатрику; те­рапевтика обозначает врачевание в широком смысле, скорее, духовное, чем телесное, для которого оставлено прилагатель­ное «иатрический» (иатрическая практика применяется к те­лу). И они, говорит Филон, называют себя терапевтами, потому что хотят лечить душу, подобно тому как врачи лечат

115

тело, а также потому, что они отправляют культ Бытия (to on: therapeuousi to on). Они врачуют Бытие и врачуют душу. И именно потому, что они делают и то и другое зараз, потому, что забота о Бытии сочетается у них с заботой о душе, они и могут называть себя «терапевтами».61 Конечно, я еще вернусь к этой теме, потому что все эти вещи, о которых говорит Филон Алек­сандрийский, очень важны. Пока что я лишь подчеркиваю тес­ную связь, которая обнаруживается в столь явно религиозной практике как эта, связь между практикой души и медициной. Мне кажется, что в этом, все более интенсивном и заметном сближении философии и медицины можно выделить три эле­мента, которые, впрочем, я выделяю лишь потому, что они не­посредственно касаются практики.

Во-первых, как видим, возникает представление о том, что группа людей, которые объединились, чтобы практиковать за­боту о себе, на самом деле являет собой что-то вроде духовного диспансера; это место, куда приходят ради себя, куда посыла­ют своих друзей, и т. д. Туда приходят на какое-то время, что­бы получить избавление от напастей и обуревающих страстей. И это в точности совпадает с тем, что сам Эпиктет говорит о своей философской школе. Он представляет ее себе лечебни­цей души, духовным диспансером. Посмотрите 21-ю беседу во II книге, где он выговаривает своим ученикам за то, что им только и нужно что обучиться, как бы мы сейчас сказали, «фи­лософии», наловчиться спорить, освоить искусство силлогиз­мов и т. п.62 За этим вы явились сюда, а не за тем, чтобы излечиться, не с намерением позаботиться о себе (the rapeu the-somenoi).63 He за тем вы пришли. Но как раз это-то вам и нуж­но. Вы должны напомнить себе, что вы здесь главным образом для того, чтобы исцелиться. А потому, прежде чем браться за силлогизмы, «исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль».64 В 23-й беседе из III книги он вы­ражается еще определеннее о школе философии. Школа фи­лософии — это iatreion (лечебница). Выходя из школы, вы оставляете за порогом не удовольствие, но боль. Вы ведь при­ходите сюда не здоровые. Кто с вывихнутым плечом, кто с опу­холью, кто со свищом, кто с головной болью.65

Так, ну ладно... Я вижу, что-то не то с техникой, так что придется сделать перерыв. Мне осталось сказать несколь

116

ко слов насчет медицины. И потом мы немного поговорим о старости и о том, как требование заботы о себе стало все­общим.

Примечания

1 В 27 г. до Р. X. Октавий Цезарь добился нового разделения власти (принципат) и стал именоваться Августом. Он умер в 14 г. новой эры, передав власть своему приемному сыну Тиберию (из семьи Клавдиев), с которого и начинается династия Юлиев-Клавдиев, правившая до смерти Нерона в 68 г. Что касается Антонинов, наследников Флавиев, то они правили с 96 по 192 г. (убийство Коммода). среди них: Траян, Адриан и Марк Аврелий. Этот период, о котором и говорит Фуко, ис­ торики называют периодом расцвета империи.

2 Мусоний Руф — нам известны его нравственные наставления, до­ шедшие до нас благодаря Стобею, который включил их в свою антоло­ гию. Римский всадник из Тосканы, жил на манер киников и в начале правления Флавиев был самым влиятельным учителем в Риме. Про­ долживший его уроки Эпиктет хранит живую память о нем и часто поминает в своих «Беседах». Прежде всего известен своими назида­ ниями, в которых дает вполне конкретные советы (как есть, одеваться, спать и т. д.). В «Истории сексуальности» Фуко часто приводит его проклятия по адресу брака (Le Sousi de soi, op. cit, p. 177—180, 1X7—188, 197—198,'201—202). Марк Аврелий — родился в 121 г., стал наследником Адриана в 138(7). По-видимому, написал «Мысли» уже в конце жизни (по крайней мере, не ранее начала 70-х гг.). Умер в 1НОг. Первое крупное произведение Тертуллиана (около 155—225 гг.) '(Апологетика» датируется 197 годом. Климент Александрийский (около 150—220 гг.) в начале III века пишет назидательные трактаты (трилогия: «Протрептнк», «Педагог», «Строматы»).

-1 См. лекцию от 3 марта, второй час: более жесткое разграничение melctan как умственного упражнения и gumnazcin как упражнения фи­зического.

4 «...от занятия земледелием не могут удержаться даже очень бога­тые люди. Как видно, занятие (epimeleia) им — это вместе и какое-то Удовольствие, и обогащение, и гимнастика, дающая организму силу -1-1я исполнения всякого труда, приличного свободному человеку». Ксенофонт. Домострой. V-1 (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М. 1993. С. 212).

5 Ср. образцовое употребление этого выражения у Платона: «...как следует вдумаешься в сказанное, бросив взгляд на самого себя (mal

117

lon prosekhon ton noun kai eis seaulon apoblepsas)». Charmide, 160d / trad. A. Croiset // Platan. Oeuvres completes, t.H. Paris, Les Belles Lettres, 1921, p. 61 (Платон. Соч. Т. 1. С. 350); «Прежде всего нам надо взгля­нуть на самих себя (prosekteon ton noun hemin autois)». Mcnon 96d / trad. A. Croiset//Platon. Oeuvrcs completes, t. III-2. Paris, Les Belles Lett-res, 1923, p. 274 (Платон. Соч. Т. I. С. 608).

6 De la curiosite (О любопытстве) 515e // Plutarque. Oeuvres morales, t. VII-1 / trad. J.Dumortier & J.Defradas. Paris, Les Belles Lettres, 1975, p. 266—267; Плутарх. О любопытстве // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. С. 463 и след. Фуко подробнее разбирает этот отрывок в лекции от 10 февраля, первый час.

7 Об обращении взгляда на себя см.: данная лекция, первый час.

8 О совмещении языческого и христианского понимания metanoia см.: данная лекция, первый час.

9 Об уходе в себя (anakhoresis) см.: лекция от 12 января, первый час, II и лекция от 10 февраля, первый час.

10 «Помни, что твое руководящее начало становится неодолимым, когда оно, сосредоточившись на себе самом, довольствуется одним со­бой, не делая того, чего оно не хочет [...]. Свободное от страстей разу­мение — крепость. Нет более крепкой твердыни у человека» (Маге Aurele. Pensees, VIII, 48, ed. citee, p. 93 (Марк Аврелий. К себе самому / Пер, В.Б. Черниговский. М., 1998. С. 117)); «Нужно возвести вокруг несокрушимую стену философии, которую фортуна, сколько бы ни би­ла осадными орудиями, не возьмет никогда. В недосягаемом месте та душа, что покинула все внешнее и отстаивает свою свободу в собст­венной крепости». (Seneque. Lettres a Lucilius, t. Ill, livre X, lettre 82,5, ed. citee, p. 102 (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, С. 166)). Тот же образ — у Эниктета («Беседы», VI, 1,86), но как бы перевернутый, потому что речь, напротив, идет о разрушении внутренней крепости.

1' См.: Le Sousi de soi, p. 69—74, ссылки главным образом на Эпик-тега и Сенеку.

12 Первая фраза первого письма Сенеки к Луцилию: «Vindica te ti- bi» (Lettres a Lucilius, t. I, p. 3 (Сенека. Нравственные письма к Луци­ лию, С. 5)).

13 Вспоминаются такие мысли Марка Аврелия, как «Тщательно на­ блюдай за способностью восприятия (ten hupoleptiken dunamin sebc)» (Pensees, 111,9, p. 23 (К себе самому. С. 46)) или «чти самое могущест­ венное и в себе» (Pensees, V,21, p. 49 (Там же, с. 72)).

14 См.: письма Сенеки к Луцилию 23, 3—6 и 72, 4.

15 Kairos поначалу имело пространственное значение: место мише­ ни для лучника; в культуре классического периода обозначает качест­ венно определенный момент времени — подходящее, благоприятное

118

время (см.: TredeM «Kairos»: Га-proposeti'occasion. Le motet la notion d'Homere a la fin du iV-e siccle avant J.-C. Paris, Klincksieck, 1992).

16 См.: лекция от 6 января, второй час.

17 Только к концу IV века в Афинах вводится что-то вроде воин­ской повинности, во всяком случае, юношей зачисляют в войско, а до того они не считаются взрослыми и ответственными гражданами. Ра­исе в Афинах не существовало института, который позволял бы как-то отмечать переход к зрелости. Напротив, в Спарте такая структура су­ществовала всегда и была жестко регламентированной и милитаризо­ванной. См.: MarrouH.-l. Histoirc de ('education dans TAmiquite. op. cit.; об афинских эфебах, в частности, см.: Vidal-Naquet P. «La Chasseur noir ct roriginedercphebieathenienne»(1968), воспроизведено и дополнено в: Le Chasseur noir. Paris, La Decouvcrte, 1983, p. 151—174.

is Этот тезис был разверну! Фуко в V главе L'Usage de plaisirs, op. cit. Ему была посвящена целая лекция в Коллеж де Франс (28 января 1981 г.).

19 «Epicure а Мёпёсёс» («Эмпикур. Письмо к Менекею») // Diogene Laerce. Vic, doctrines et sentences des philosophes illustres, t. II / trad. R, Gcnaille. Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 258. (Диоген Лаэрт-t'Kuit, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979, с. 432).

Ср.: лекция от 24 февраля, второй час.

21 «Одно из запомнившихся мне прекрасных наставлений Мусония шково: кто хочет пребывать в благополучии (bioun tous sozesthai mel- lontas), тот должен всю жизнь проводить как нуждающийся во враче­ вании (to dcin aei therapeuomenous)». Du controle de la colere (O подавлении гнева), 453d // Plutarque. Oeuvres morales, t. VII-1 / trad. J- Dumorticr & J. Dcfradas, ed. citee, p. 59; fragment 36 de 1'edition par O. Hense de Reliquiae de Moustmius. Leipzig, Teubner, 1905, p. 123; Плу­ тарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. С. 468.

22 Речь о начале диалога Сенеки «О спокойствии души», I, 1 —18, см. в: Dialogues, t. IV / trad. R.Waltz, ed. citee, p. 71—75).

- Эти три трактата («О постоянстве мудреца», «О спокойствии ду­ши», «О праздности») традиционно рассматриваются как трилогия, благодаря которой Серен, под влиянием Сенеки, отошел от эпику­реизма и обратился к стоицизму. Однако П. Вейн (P. Veync) (преди­словие к: Seneque. Entretiens, Lettres a Lucilius. Paris, Robert Laffont, 1993, p. 375—376) относит трактат к. 62—65 гг. (что делает невоз­можным посвящение его Серену, умершему до 62 года), к тому вре­мени, когда Сенека соглашается уйти от дел и даже видит в том некоторые выгоды.

24 Об отношениях между Сереном и Сенекой, помимо того что Фуко в «Le Sousi de soi» (p. 64, 69), рассказывается в кла

119

ссическом труде П. Грималя (Seneque ou la Conscience de 1'Empire. Paris, Les Belles Lettres, 1979), на страницах, им посвященных (13—14,26—28 и, в частности, с 287 по 292, где речь идет о его карьере и возможном эпи­куреизме). Предполагают, что Серсн был родственником Сенеки (у не­го то же самое фамильное имя — номен) и что он обязан своей карьерой (всадник, в 50-х годах префект стражи) Сенеке. Он умер в 62 году, отравившись грибами, и был оплакан Сенекой, о чем тот пи­шет Луцилию (63, 14).

25 Речь идет об Актии (?) и ее связи с принцепсом, которую Серен помог скрыть: «[Нерон] вышел из-под опеки матери и был передан в руки Сенеки, один из родственников которого, Анней Серен, прики­ нувшись возлюбленным той же самой вольноотпущенницы (Актии), помог скрыть похождения молодого Нерона и сделал так, чтобы по­ дарки, которые принцепс втайне делал молодой женщине, были сочте­ ны его собственными подношениями» (Tacite. Annales, XIII, 13 / trad. P.Grimal. Paris, Gallimard, 1990, p. 310).

26 Об отношении Сенеки к Луцилию (и о возрасте последнего) см. у П.Грималя (Seneque.., op. cit., p. 13,92—93), а также в более давней ста­ тье Л. Делатга (L.Delatte) «Lucilius, Г ami de Seneque». Les Lettres classi- ques, IV, 1935, p. 367—545; см. также: Le Sousi de soi, p. 64 et 69.

27 Что касается датировки «Изысканий о природе», то главным тек­ стом остается предисловие П.Ольтрамара к его изданию произведения в «Belles Lettres» (t.I, Paris, 1929). Ольтрамар помещает «Изыскания о природе» между 61 и 64 годами (даже концом 63 и началом 65), что приводит его к такому заключению: «они были написаны раньше боль­ шей части писем к Луцилию» (р. VII). Проблема же датировки писем к Луцилию долго и подробно обсуждается П.Грималем в Seneque... (р. 219—224; и главным образом в приложении I: «Les Lettres a Luci­ lius. Chronologic, Nature», p. 441—456).

28 Флавий Арриан (около 89—166) родился в Битинии, в аристо­ кратическом семействе, в Никополисе стал учеником Эпиктета. Глав­ ной его задачей становится верная передача слбва учителя («Беседы», составившие единственное свидетельство того, как и чему учил Эпик- тег в школе). Согласно Симпликию, Арриан также автор учебника, ко­ торый был чем-то вроде сборника лучших речей учителя. Впоследст­ вии — «несостоявшийся Ксенофонт» своего времени; прежде чем обо­ сноваться в Афинах и жить как знатное лицо, станет претором и консулом при Адриане.

29 Фуко снова приведет все эти примеры, когда будет систематиче­ ски разбирать тексты в лекции от 27 января, первый час,

30 Дион из Прусы (40—120), прозванный Хризостомом, Злаю- устом, происходил из одного из самых влиятельных семейств Прусы,

120

блестяще начал карьеру ритора при Веспасиане (софистический пе­риод, как считает фон Арннм, который следует Фсмистию), при Доми­циане вынужден отправиться в изгнание. Тогда он начинает вести жизнь киника, ходит из города в город и в длинных проповедях, ко­торые дошли до нас, призывает современников жить добродетельно. О Дионе см. Паоло Дезидери в: Diccionaire des philosophes antiques, s. dir. / R. Goulet, MI, Paris, CNRS Editions, 1994, p. 841—856.

Jl См. речь 20: Peri anakhoreseos (Dion Chrysostom. Discourses, t. II / trad. J. W. Cohoon, Londrcs, Loeb Classical Library, 1959, p. 246—269). Э] а речь стала предметом углубленного изучения, что видно из бумаг Фуко, которого занимала в ней идея ухода от мира, продиктованного требованием непрестанно отдавать себе отчет (logon apdidonai) в про­исходящем.

32 Philon d'Alexandria. De vita contemplative, 473M / trad. P.Miquel, cd.citee, § 13, p. 87.

33 Lucien. Philosophes a 1'encan / trad. Th.Beaupere. Paris, Les Belles Leitres, 1967.

34 «Bion prasis» — образы жизни, стиль, манера жить на продажу. -5 Ср. недавний французский перевод: Lucien. Hermotime / trad.

J.-P.Dumont. Paris, PUF, 1993 (греческий оригинал в: Lucian. Hermoti­me Works, t. IV / trad. K. Kilburn. (Cambridge, Loeb Classical Library, 1959, p. 65 sq.).

3b Он идет к учителю: «Судя но этой книге и торопливому шагу, ты спешишь к тому, кого называют твоим учителем» (Hermotime / trad, fr., cd. citee, p. 11).

37 «Жизнь человеческую» он (Пифагор) разделял так: „Двадцать ле'1 — мальчик, двадцать — юнец, двадцать — юноша, двадцать — старец"» («Pythagore» // Diogent Laerce. Vies et Doctrines des philoso-phes illustres, VIII, 10 / trad. s. dir. M.-O. Goulel-Gaze, ed. citee, p. 948 (Диоген Лаэртский. ук. соч., с. 334)).

j8 «Г.: Не огорчайся. Мне самому, когда я занялся философией, бы­ло, как и тебе, под сорок. Ведь тебе примерно столько? Л.: Точно так, Гсрмогим. Будь моим водителем и наставником» (Hermotime / trad, fr., Р- 25). Об этом тексте см. также: Le Sousi de soi, p. 64—65.

39 См. письма к Луцилию 24,5; 61,4; 109,8 и, наконец, 113,28, начи-"ая с цитаты из Посидония.

40 «Что же мы себя обманываем? Наша беда не приходит извне: она в flac (intra nos est), в самой нашей утробе (in visceribus ipsis sedet). И вы­здороветь нам тем труднее, что мы не знаем о своей болезни». (Lettres a Lucilius, t. II, livre V, lettre 50,4, p. 34 (Письма к Луцилию 50,4. С. 84)).

41 «Но мы даже не ищем врача, хотя ему пришлось бы меньше тру-Аиться [...] пока порок не был застарелым: душа податливая и неопыт-

121

ная легко пошла бы за указывающим прямой путь» (Id., 50,4, р. 35; там же, с. 84).

42 «Нужно трудиться (laborandum cst), и, по правде, труд этот не так велик, если только, повторяю, мы начнем образовывать и исправлять душу прежде, чем порочность ее закоренеет. Но и закоренелые пороки для меня не безнадежны. Нет ничего, над чем не взяла бы верх упорная работа и заботливое лечение» {Id., 50, 5—6. р. 35; там же. с. 84).

43 «Можно сделать прямыми искривленные стволы дубов; выгну­

тые бревна распрямляет тепло, и вопреки их природе им придают та­ кой вид, какой нужен нам. Так насколько же легче принимает форму наш дух, гибкий и еще менее упругий, чем любая жидкость! Ведь что такое дух, как не особое состояние воздуха? А воздух, ты видишь сам, настолько же превосходит все вещества податливостью, насколько уступает им плотностью» (Id.. 50,6, р. 35; там же, с. 84).

44 «Никому блаюмыслис не досталось сразу же, у всех дух был раньше захвачен злом (ad neminem ante bona mcns vcnit quam mala)». (Id., 50,7, p. 36; там же, с. 84).

45 «...мы в плену зла, и оно давно уже нами владеет (omnes praeoccu- pati sumus)» (ibid; там же).

47 Фуко ссылается здесь на слова Антисфена, переданные Диоге­ном Лаэртским: «На вопрос, какая наука самая необходимая, он ска­зал: „Наука забывать ненужное"» (та, от которой не нужно отучаться) (to periairein ton apomanthanein). (Vies et Doctrines des philosophes illu-strcs. VI, 7, p. 686 (О жизни, учениях... С. 236)). Очень рано усвоив разницу между полезными и бесполезными знаниями, последние стре­мятся не приобретать, чтобы потом не избавляться от них. Однако взя­тая более широко киническая тема образа жизни kata phusin (сообраз­но природе), конечно же, предполагает отучение от навыков и прочего содержания paideia (образования) (о противоположности природы и закона см. высказывания Антисфена и Диогена в; Vies et Doctrines..., VI, 11 и 70—71, p. 689 et 737—738). См. также на эту тему: М.-О. Гу­ле-Газе: «Кир, типичный герой Антисфена, отвечает сразу: „Самая нужная наука это та, которая заключается в огучении от зла"». (L'As-ccse cynique. Un commentairc dc Diogene Laerce VI 70—71. Paris, Vrin, 1986, 143; citation de Stobee II, 31. 34). Сенека говорит ему о dediscere: «Дай глазам отучиться смотреть (sine dediscere oculos tuos)» (Lettres a Lucilius, t. II, livre VII. leltre 69. 2. p. 146; Сенека... С. 124).

48 Ciceron. Tusculancs, I. II, III, 1, 2 /trad. J. Humbert. Paris. Lcs Belles Lettres, 1931, p. 3 (Марк Туллий Цицерон. Нзбр. соч. М., 1975. С. 270).

49 Речьидет о 32-м письме Луцилию, но Фуко использует здесь ста­рый перевод (trad. Pintrel, revue par La Fontaine), воспроизведенный в:

122

Oeuvrcs completes de Seneque le philosophe, ed. M. Nisard. Paris, Firmm Didot, 1869 [в дальнейшем ссылки на это издание], р. 583.

50 Epictete Entretiens, III, 1, ed. citee, p. 5—12 (Беседы... С. 153—157).

51 Ср.: Le Sousi de soi, p. 69—74.

52 Основополагающим для этого отношения взаимодополнитель­ности медицины и философии является, несомненно, текст «Медицина древних», включенный в корпус сочинений Гиппократа: «Некоторые врачи и ученые говорят, что нельзя стать врачом, не узнав, что такое человек, но как раз в этом и заключается наука, которой должен овла­деть тот, кто хочет правильно лечить болезни, и эти их речи ведут к фи­лософии» (trad. F.-J.Festugiere. Paris, KJincksieck, 1948, p. 17—18). Изучая это отношение у Платона и, шире, в античной греческой куль­туре. Фуко мог прочесть главу «Greeck Medicine as Paideia» в «Paideia» W. Jaeger (vol. Ill, Oxford, Basil Blackwell, 1945, ed. anglaise revue par I'autcur), а также My R. «Platon et la medicine» // Bulletin de Г Associa­tion Guillaume Bude, p. 435—451; SchuhlP.-M. «Platon et la medicine» // Revue des etudes grecques, 83, 1960, p. 73—79; Jouanna J. La Collection hippocratique et Platon, REG 90, 1977, p. 15—28. Недавнее обобще­ние — Vitrac В. Mcdccine et Philosophic au temps d'Hippocrate. Saint-De­nis. Presses universitaires de Vincennes, 1989.

53 «Надо не изображать из себя философа, но заниматься филосо­ фией всерьез (ontos philosophein); ведь важно не казаться здоровым, но быть им на самом деле (kat'aletheian hugiainein)» (Epicure. Sentence Va- ticane 54 // Lettres et Maximes, ed. citee, p. 260—261.

54 В этом плане важнейшим текстом остается описание Галеном функций hegemonikon (главенствующей части души), приведенное Посидонием в его «De Placitis Hippocratis et Platonis» (см.: Posidoni- us. I. The Fragments, ed. L. Edelstein & I. G. Kidd, Cambridge, Cambrid­ ge University Press, 1972). Вопреки Хрисиппу, Посидоний считает относительно самостоятельными неразумные (вспыльчивость и вожделение) проявления души. Требуется, стало быть, нечто боль­ шее, чем правильное суждение, для сдерживания страстей, обурева­ ющих тело и нарушающих равновесие: это настоящая терапевтиче­ ская процедура, диететика, призванная умерить страсти, а не только лишь исправить мысли. См. по этому поводу: Voelke A. J. (L'Idee dc volonte dans le stoicisme. Paris, PUF, 1973, p. 121—130), а также uodds E.R. (Les Grecs et PIrrationel, op. cit., p. 236—237), который пишет о возвращении Посидония к моральному реализму Платона. Более общие сведения о Посидоний см.: Laffranque M. Poseidonios d'Apamee. Paris, PUF, 1964, особенно главу об «Антропологии», р. 369—448.

123

55 У Мусония такого высказывания нет, но, возможно, Фуко имеет в виду XXVII речь Диона из Прусы об обращении к философам: «Боль­ шинство боится философов, как и врачей; подобно тому как покупают лекарства, только тяжело заболев, так и о философии не вспоминают, пока живут счастливо. Вот, к примеру, богач, у него высокие доходы и обширные владения [...] и он теряет свое состояние или здоровье, тогда он скорее прислушается к тому, что говорит философ; а вдруг его же­ на, сын или брат окажутся при смерти, о, тогда он пошлет за филосо­ фом, он призовет ею» (trad, in Constant Martha, Les Moralistes sous Г empire remain. Paris, Hachette, 1881, p. 244).

56 «Так что не стоит обвинять философов, рассуждающих о свя­ тости, в том, что они не блюдут границ, напротив того, они достойны порицания, когда после отмены всех фаниц не считают, что должны отличиться на этой общей всем территории (en mia khora koinos), пре­ следуя одновременно в своих спорах приятное и необходимое» (Prcceptesdesante, 122e//Plutarque. Oeuvres morales, t. II / trad. J. Defra- das, J. Hani & R. Klaerr, ed. citee, p. 101).

57 Фуко лишь воспроизводит таблицу, составленную И. Адо в «Se­ neca und die griechisch-romische Tradition der Seclenleitung», op. cit., часть II, § 2: «Die Grade der seelischen Krankheiten» («Степени душев­-

ных болезней»), р. 145. Он приводит ту же градацию в «Le Souci de soi», p. 70. Основные латинские тексты, использованные И. Адо с це­ лью отыскания в них переводов греческой нозо!рафии, таковы: «Тус- куланскис беседы» Цицерона (IV, 10, 23, 27, 29) и «Нравственные письма к Люцилию» Сенеки (75 и 94). Но на параграф несомненно оказала влияние опубликованная примерно в это время диссертация Ж. Пижо (PigeaudJ. La Maladie dc Гате. Etude sur la relation de Гате et du corps dans la tradition medico-philosophiquc antique. Paris, Les Belles Lettres, 1981).

58 «Они [врожденные задатки] укрепятся, — если только они не отравлены и не убиты долгою заразой, потому что тогда обучение фи­ лософии их не восстановит, каким бы ни было оно усиленным». Сене­ ка. Нравственные письма к Луцилию. Цит. Письмо XC1V, 31, С. 224.

59 Явная отсылка к Марку Аврелию, который по поводу внутренне­ го человека (genie interieur) писал о том, что нужно «чистосердечно его почитать (gnesios therapcuein). Почитание это (therapeia) состоит в том, чтобы оберегать его оi всякой страсти». (Pensees, II, 13, ed. citee, p. 14). Выражение hcauton thcrapeuein встрсчаегся также у Эпиктета (Entreti­ ens, I, 19, 5, p. 72 (Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 72)).

60 Род их занятий сразу уясняется из того, как их называют: тера­ певты (therapeulai) и терапевтриды (therapcutridcs), так их и в самом де­ ле зовут, и прежде всего потому, что лечение, которое они практикуют

124

(paroson iairiken), превосходит обычное дело наших лекарей, послед­ние заботятся о теле, они же — также и о душе» (PhiIon. De Vita con-tcmplativa,471M,§2,p. 79).

61 1 «[Если они называются терапевтами], так это также потому, что они воспитаны сообразно природе и священным законам, в почитании Бытия (therapeuousi to on), которое выше блага» (id. 472M, § 2, р. 81).

62 Epictete. Entretiens, II, 21, 12—22 (p. 93—95 (Эпиктет, цит., с. 140—141)).

63 id., § 15 (р. 94 (там же, с. 140)).

64 Id., § 22 (р. 95 (там же, с. 141)).

65 Entretiens, III, 23, 30 (p. 92 (с. 199)). Этот текст воспроизведен в: «Le Souci de soi», p. 71.

125