VI. Некоторые замечания об историческом контексте противоречия, свойственного системе Спинозы
После краткой реконструкции теории индивидуации Спинозы и ее проблем мы можем обратиться к рассмотрению тех причин, в силу которых Спиноза сформулировал проблему и решил ее (или не решил) именно так, как он это сделал. Разумеется, диалектические проблемы свойственны любой теории индивидуации и можно подходить к ним чисто концептуально (что и делает большинство исследователей учения Спинозы). Ясно, что Спиноза усвоил и использовал в решении своих проблем богатое и [292] сложное философское наследие, и если разрабатывать интерналистскую историю идей (чем занят, например, Вольфсон в своем исследовании творчества Спинозы), то нетрудно показать глубокую историческую непрерывность философской проблематики в работах Спинозы и можно прийти к выводу о том, что Спиноза просто разрабатывает одну из основных альтернативных формулировок проблемы индивидуации.
Вместе с тем существует еще один важный контекст понимания творчества Спинозы – время его жизни, тот исторический период, в котором он жил и работал. Тезис Гегеля о том, что философия есть эпоха, выраженная в мышлении, быть может, дает слишком ограниченный и ретроспективный подход для полного понимания и оценки той или иной философской системы и мешает нам осознать современное значение или построить современную интерпретацию идей Спинозы. Тем не менее рассмотрение философской проблемы в ее историческом контексте помогает нам лучше понять ее значение. Когда мы осознаем собственные мотивы Спинозы – стремление к удовлетворению потребностей интеллекта – в связи с временем и местом его жизни, то мы понимаем, что это не просто абстрактные или личные мотивы и, безусловно, не только философские мотивы. Кроме того, читая «Этику» с учетом «Богословско-политического трактата» и «Политического трактата», мы начинаем проникать во внутреннюю структуру замысла Спинозы и открывать тесные связи его метафизики с его политическими и этическими идеями. В «Трактатах» речь идет об условиях, при которых интеллектуальное удовлетворение социально и политически возможно, а в «Этике» обсуждаются условия, при которых такое интеллектуальное удовлетворение возможно с точки зрения метафизики, психологии и морали. Однако во всех этих случаях формулировки, которые Спиноза дает отношению между центральным авторитетом и индивидуальной свободой, между всеобщим и единичным, между субстанцией и модусами, содержат глубокую непоследовательность, если не явное противоречие.
Вначале я предположил, что источником противоречия является способ постановки проблемы, которую Спиноза трактует как проблему задания необходимых условий удовлетворения природы интеллекта в качестве формы познавательной активности. Это требует создания некоторой идеальной конструкции: какие мы можем вообразить [243] оптимальные условия для человеческого мышления, т.е. для его активности? Мы должны принять во внимание множество разных соображений: не только то, каким должен быть бог или какое совершенство порядка и связанности должна проявлять природа, чтобы ее можно было вполне и рационально понять, но также учесть, как можно истолковать эмоции, чтобы они не превратились в страсти, нарушающие течение нашей жизни и искажающие наш разум, и, далее, как устроить наши отношения с другими людьми так, чтобы достигнуть личного счастья и содействовать счастью других. Все это будет попыткой построить некий мысленный мир, который может руководить нашей активностью как активностью мыслящих и чувствующих социальных существ.
Однако здесь возникают противоречия. Спиноза является наследником одного мира (на самом деле двух), а живет в другом мире (или, возможно, опять-таки в двух). Исторически он унаследовал мир, форма социальной организации и концептуальная структура которого сфокусированы на всеобщем. Во всяком случае мир позднего средневековья в своем идеологическом и философском самосознании представлял себя в виде некоторого органически связанного сообщества, члены которого были распределены по определенным общественным категориям и где необходимость божественного закона отображалась авторитетом церкви, феодального сеньора и короля. Авторитет текста (Библии или Законов) был абсолютным если не на практике, то, несомненно, в теории и идеологических убеждениях, и подчинение ему предполагалось, воспитывалось и укреплялось интерпретациями. Спиноза унаследовал также мир Sephardic Jewry («сефардского еврейства») (испытавший недавнее потрясение – изгнание евреев из Испании и Португалии), мир, цепко державшийся за библейскую традицию, авторитет закона и строгий порядок в повседневной жизни перед лицом изменчивой и враждебной политики христианского мира. Отлучение от церкви сначала Уриэля Акосты, а затем Спинозы было симптомом страха, расколовшего жизнь сообщества и его верования. В силу многочисленных причин еврейская община Амстердама переживала тяжелые времена.
Вместе с тем Спиноза жил в одном из наиболее развитых торговых центров своего времени, в котором крепнущая буржуазия ниспровергала старые феодальные формы и в котором право индивида заниматься деятельностью, [294] отвечающей его желаниям, было провозглашено как на рыночной площади, так и в политике. «Собственнический индивидуализм» Гоббса (говоря словами К. Макферсона) уже вполне сформировался, и Спиноза видел в нем теоретическое осмысление нового общества, находящегося между авторитарностью и индивидуальной свободой. Поэтому и система Декарта начинает с «я», с авторитета индивидуального разума и провозглашает (хотя и не реализует) скептицизм.
Я полагаю, в самых общих чертах можно утверждать, что специфическое противоречие, обнаруживаемое в философской системе Спинозы, должно быть проанализировано в контексте исторически новых противоречий между индивидуальным и общественным, появившихся в период перехода от позднего феодального общества к буржуазному на «стадии меркантилизма» и раннего капитализма. Мне представляется, что противоречие между субстанцией и ее модусами в системе Спинозы, противоречие между всепроникающей, бесконечной тотальностью и индивидом, воплощающим свою и ее природу в приносящей удовлетворение деятельности, следует понимать также и в связи с тем особым положением, в котором находился сам Спиноза, – между двумя разными мирами. Он пытался сохранить воззрения обоих миров или, лучше сказать, пытался вложить новое мировоззрение в матрицу старого, стремясь к последовательности и крайней строгости философского построения. Он потерпел неудачу вследствие того, что успех был невозможен: миры были несовместимы, причем как в мышлении, так и в реальной жизни.
С одной стороны, мотивы, которыми руководствуется Спиноза, представляются весьма субъективными: удовлетворение естественного стремления интеллекта к познанию. Почему этот мир должен быть таким, чтобы его познание доставляло интеллекту удовлетворение? И почему, далее, мир (бог, или природа) должен быть таким, что человеческие существа, преследуя свои естественные цели, могут достигать в нем счастья? Однако, с другой стороны, мотивы Спинозы обретают универсальный и социальный характер: система мироздания такова, что все человеческие существа не только обладают способностью быть свободными, но и возможностью реализовать эту способность в своей собственной деятельности. Следовательно, историческая перспектива обнаруживает сложность мотивов Спинозы. Его душу раздирают противоположные [295] стремления: стремление к порядку, покою, к социальной целостности и в то же время стремление к свободе от любых навязываемых авторитетов, к борьбе духа за полное развитие индивидуальности вплоть до бессмертия.
Противоречия теории индивидуации Спинозы коренятся в конфликте самих его мотивов и, более того, в основных конфликтах великого социального преобразования. Однако это пока лишь только предположение, которое нуждается в гораздо более полном и тщательном анализе.
Литература
1. Spinoza В. Correspondence, trans. by R.Н.М. Elwes. New York, Dover Publications, 1955, Letter LXXI (LXXXIII). (Русск. перев.: Спиноза Б. Письма некоторых ученых мужей к Б. д. С. и его ответы, проливающие немало света на другие его сочинения. Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. II, с. 648‑649.) 2. Ibid., Letter III, а также письмо Спинозы к Ольденбургу, XV (XXXII). (Там же, с. 511-516.) 3. Ibid., Letter XXIX (XII). (Там же, с. 504-506.) 4. Ibid., Letters XXXIX, XL (XXXV), XLI (XXXVI). (Там же, с. 521-528.) 5. Ibid., Letter L (L). (Там же, с. 567-568.) 6. Wartofsky M. Action and Passion: Spinoza’s Construction of a Scientific Psychology. – In: Spinоza. Ed. by M. Grene. Garden City, N.Y., Anchor Press / Doubleday, 1973, p. 329‑353. Reprinted in M. Wartofsky. Models, p. 231‑254. (Русск. перев.: Вартофский М. Действие и страсть: конструкция научной психологии у Спинозы, с. 239-269 наст. изд.) 7. В ссылке на «Этику» указаны часть и номер определения, аксиомы или теоремы, например: II, теорема 7 – часть II, теорема 7. 8. Correspondence, Letter XXIX (XII). (Цит. соч., с. 423-429.) 9. Ibid. (Там же, с. 425-426.) 10. Ibid. (Там же, с. 428.)