Петр лаврович лавров5 (1823—1900)

Один из первых социологов России, П. Л. Лавров счастливо соединял в себе качества ученого, общественного дея­теля, революционера и писателя. Он был разносторонне ода­ренной личностью: математик, антрополог, историк, философ, со­циолог, литературовед, публицист. Получив образование в ар­тиллерийской академии, он в начале своего жизненного пути был преподавателем в военных учебных заведениях. Крупнейший мыслитель второй половины XIX столетия, он был одним из идейных вождей народничества. Соратник Михайловского, другМаркса, член I Интернационала, участник Парижской коммуны 1870 г. За участие в подпольной организации «Земля и воля» был сослан в Вологду, откуда бежал за границу, где всю ос­тальную жизнь продолжал борьбу с монархическим режимом в России. Издавал в Европе журнал и газету «Вперед», «Вест­ник народной воли». Верил в победу социализма; основным ме­тодом борьбы с царизмом считал политическую борьбу; был убежден, что революция сметет старый строй и приведет" к тор­жеству народнических идей.

____________________________________

⁵ Псевдонимы: Миртов, Кедров, Доленга, Арнольди и другие.

Творчество Лаврова-социолога, как и субъективная школа в целом, — значительное событие в русской и европейской куль­туре. Поэтому его анализ предполагает знание того конкретно- исторического контекста, в котором оно зародилось. В течение всей своей жизни Лавров оставался в гуще революционных со­бытий, его гражданский подвиг во имя лучшего будущего тру­дящегося человечества получил высокую оценку таких деяте­лей революционного движения, как К. Либкнехт, К. Каутский, А. Лабриола, Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, К. Цеткин. В Лав­рове, писала Клара Цеткин, соединились обширная эрудиция ученого, энтузиазм и бескорыстие апостола и непоколебимая отвага борца [150, 68].

На Западе Лавровым были написаны все его труды по со­циологии. Издававшиеся им журналы (журнал «Вперед» имел специальный раздел «Что делается на родине») читали люди из России и многие западные читатели, в том числе Маркс и Эн­гельс. О характере его отношений с последними говорит тот факт, что после смерти Маркса его библиотека была передана Энгельсом Лаврову.

Социологию (обществознание) Лавров относил к разряду наук феноменологических, ставя ее в один ряд с геометрией, механикой, группой физико-химических дисциплин, биологией, психологией и этикой [2, 25]. В научных трудах Лаврова полу­чил разработку широкий круг проблем, во многом не утратив­ших своей актуальности на последующих этапах развития соци­ологии: предмет и метод социологии, ее задачи; отношения между социологией и историей; идея прогресса; личность и об­щество; сущность государства, его роль в жизни общества; при­рода интеллигенции, ее место в социально-историческом разви­тии; содержание нравственного идеала. Несмотря на внешнюю пестроту названий работ и разнообразие тем, Лавров создал стройную и цельную систему социологии, которая не только бы­ла намечена программно, но и осуществлена практически. Питирим Сорокин отмечал, что опубликованные в разное время книги и статьи Лаврова могут рассматриваться как главы од­ного труда «Социология», единого по замыслу, выдержанного и последовательного. У Лаврова, замечает Сорокин, можно найти многое из того, что в свое время оставалось незамеченным или выглядело парадоксальным и лишь спустя годы привлекло вни­мание социологов [130].

Философские взгляды Лаврова формировались под влияни­ем идей Чернышевского, Белинского, Добролюбова, Герцена. Демократические традиции России стали основой антропологи­ческого подхода Лаврова к обществу, согласно которому человек, существо мыслящее, познающее, действующее, составляет глав­ный предмет социального познания. Он испытал также сильное влияние английского и французского сенсуализма, антропологии Фейербаха, философии Гегеля, идей Канта. Постановка главных проблем его теории вытекает из позитивистского учения Конта и прежде всего идеи законосообразности, примирения партий­ных позиций в философии, социальной солидарности и прогрес­са. Нередко философские взгляды Лаврова оценивают как эк­лектические. Но этот вопрос требует уточнения с учетом его собственного суждения: отношение к философским школам, по свидетельству самого Лаврова, было обусловлено поисками це­лостного мировоззрения. Ему требовалась такая система фило­софских знаний, которая могла помочь в решении поставленной им задачи. «Философию Лавров органически соединяет с пси­хологией и этикой, которые в свою очередь становятся мости­ком к социологии, или к «практической философии», где пробле­ма человека перерастает уже в теорию личности» [26, 586].

Ни идеализм, ни материализм (при этом имелись в виду лишь грубые формы последнего — механицизм, вульгарный ма­териализм), как считал Лавров, этим требованиям не отвечают. Что же касается позитивизма, то он эмпиричен и потому не в состоянии «ответить на основные вопросы о своем методе и о своем праве на существование...»; «позитивисты не знают, как отнестись к практическим вопросам» [76, 1; 621].

Сам Лавров считал себя марксистом. Этот факт важно учи­тывать в оценке философской основы его социологии. Личная дружба с Марксом, глубокий интерес и симпатия к его взгля­дам, вера в истинность революционной теории марксизма были причиной того, что Лавров и «лавристы» считали себя привер­женцами этой теории и даже учениками Маркса (в частности, так говорили о себе единомышленники Лаврова из женевского журнала «Народное дело»). Принципиальное по сути расхож­дение точки зрения Лаврова с марксистской в оценке роли кре­стьянской общины и судеб капитализма в России, в понимании, наконец, самой истории ему представлялось маловажным. Эту позицию Лаврова Ленин расценивал как «колоссально невер­ную» [78, 2, 462].

О Лаврове было написано много работ при его жизни и по­сле смерти, но среди них лишь незначительная часть посвяще­на разбору его взглядов как социолога. Целостное же исследо­вание всех сторон его теоретической деятельности как социоло­га вообще отсутствует. Высокую оценку труды Лаврова получи­ли в работах выдающегося русского социолога Кареева, который особо подчеркнул органичное соединение в его теории двух эле­ментов, восходящих к разным истокам: теоретического интереса к сущему и понимания практического смысла должного. Многие работы, изданные в дореволюционное время, интересны тем, что отражают все богатство оттенков в оценках, даваемых представителями разных направлений общественной мысли, ду­ховную атмосферу того времени, когда социология Лаврова для многих имела огромный смысл как теоретическое обоснование нравственного идеала и принципов практической деятельности. Издание же произведений Лаврова в первые годы после Октяб­ря представляет интерес как факт обращения социологов к научному наследию прошлого.

Этико-социологический метод, с которого начиналась социо­логия Лаврова и который составлял ядро его политических взглядов, служил опорой для активных действий революционно­го меньшинства — разночинной интеллигенции и молодежи. Тем была сформулирована важнейшая проблема общественного развития: о роли революционного меньшинства в обществен­ных движениях. Залог успеха этой части общества Лавров ви­дел в широкой научно-теоретической подготовке революционе­ров-народников.

Разработанная Лавровым концепция нравственного идеала содержит обоснование субъективного метода и представления о движущих силах истории: нарастание критической мысли, т. е. рост сознания индивидов, как действенный фактор историчес­кого развития. Сущность нравственного идеала Лавров опреде­лял через эволюцию человека, представив все ее моменты — от состояния примитивного себялюбия к осознанию смысла выс­шего блага.

Для Бакунина, видевшего главную революционную силу в массовых стихийных народных движениях, «идеалы которых на­учно, теоретически... обосновать невозможно и не нужно», лавризм был не более чем доктринерством, ученой болтовней («миртовской или кедровской») [4, 508]. Бакунин и его сторон­ники (Павел Аксельрод, Ник.Жуковский, Земфир Ралли) счи­тали предлагаемые Лавровым формы научной подготовки ре­волюционеров-народников ненужными, а хождение в народ — безалаберностью и пилигримством легкомысленных толп веру­ющих к «святым» местам. Для успеха дела, говорили они, нуж­на хорошо организованная, сознательная партия.

Теоретические взгляды Лаврова, служившие обоснованием его практической социологии, имеют самостоятельную ценность. Им была суждена более долгая жизнь, поскольку они представ­ляют собой важную ступень в развитии русской и мировой со­циологии, синтез предшествующего и предпосылку последующе­го развития. Согласно определению Лаврова, социология есть наука о солидарности сознательно действующих людей (или о солидарных формах взаимодействия в обществе) [75, 8, 133]. Она исследует природу солидарности как способа связи людей, исторически выработанные формы солидарности, законы ее воз­никновения, существования, воспроизводства, развития, причины ослабления связей и разрушения солидарности, вследствие чего общество прекращает свое существование и превращается в скопление особей [75, 1, 75]. Солидарность как центральное понятие социологической теории Лаврова трактуется с точки зрения общности «привычек, интересов, аффектов или убежде­ний», т. е. как явление духовное по своей природе, ибо оно не­избежно связано с осознанием личностью совпадения ее соб­ственного интереса с общественным и органической связи ее достоинства с достоинством других людей.

Из понимания предмета социологии и понятия солидарности вытекает определение социологией своих задач. Важнейшие из них могут быть представлены в виде логически связанных меж­ду собой вопросов, ответы на которые предполагают построение целостной системы знания. Эти вопросы, находившиеся в цент­ре внимания Лаврова постоянно, П. Сорокин охарактеризовал как становой хребет его системы.

Установив время, место и условия зарождения солидарности, можно перейти к изучению ее форм, соответствующих им типов обществ и особенностей их развития. Каковы исторические фор­мы солидарности, механизмы их зарождения и смены, где воз­можные пределы их развития? — таковы глобальные задачи, которые пытался решать Лавров. Чтобы ответить на вопрос о происхождении солидарности, ему потребовалось подвергнуть скрупулезному анализу основные положения тех социологиче­ских учений, которые занимаются космическими и биологичес­кими условиями жизни людей (т. е. изучают особенности кли­мата, почв, геологические и географические условия, свойства протоплазмы, анатомию и физиологию живых существ и т. д.). Применив генетический подход, Лавров создал типологию форм солидарности, куда вошли: 1) тип бессознательный (основан­ный на привычке); 2) аффективный и исторически осознанный; 3) основанный на единстве убеждений. Последний и составляет исключительный объект социологического анализа. Внутри каж­дого типа намечены более дробные деления в соответствии с традиционно принятым делением человеческой истории на от­дельные периоды (эпохи). По замыслу Лаврова различные ти­пы и формы солидарности должны рассматриваться в сочета­ниях и взаимодействии, в процессах вытеснения одного типа другим.

Сознательная солидарность использована в теории Лаврова как основание для деления народов на исторические и неисто­рические (что в свою очередь тесно связано с трактовкой сущ­ности интеллигенции и ее роли в общественной жизни). Интел­лигенция выступает в теории Лаврова в качестве главного про­грессивного двигателя истории, той социальной силы, которая призвана играть ведущую роль в борьбе общества за свое су­ществование. Задача социологии — исследовать эту силу преж­де всего как явление, обусловленное «ростом сознания в лично­стях», т. е. как особое образование, совокупность критически мыслящих личностей, конкретных носителей идеи солидарности. Отсюда вытекает необходимость определить, какие специфиче­ские свойства интеллигенции обеспечивают ей одной присущую способность содействовать движению общества по пути соци­ального прогресса.

Логическим продолжением концепции интеллигенции у Лав­рова явилась его «теория неоплатного долга», пользовавшаяся большой популярностью в среде разночинной молодежи. Она была непосредственным развитием демократических традиций шестидесятников, видевших в интеллигенции главную движу­щую силу истории, обязанную своим социальным положением, своей возможностью заниматься интеллектуальным трудом на благо трудового народа самому этому народу, «людям труда», благодаря которым и за счет которых только и возможен обще­ственный прогресс.

В ходе анализа проблемы интеллигенции Лавров вводит по­нятие потребности развития личности. Оно ему необходимо для выяснения характера отношений между личностью и историей: наличие потребности развития служит признаком того, что лич­ность включена в процесс исторической жизни. И соответствен­но наличие в обществе определенной массы интеллигенции да­ет основание считать, что данное общество включилось в исто­рическую жизнь (и наоборот: если необходимый уровень не до­стигнут, значит, оно находится вне движения истории). За пре­делами истории остаются все так называемые неисторические народы, «пасынки истории» (рабы, низшие касты и т. п.), все, кто не допущен к участию в общественной жизни, а также «культурные дикари» — совокупность лиц или групп, пользу­ющихся всеми благами цивилизации, наслаждающихся плода­ми интеллектуальных, эстетических и социальных завоеваний, но не наделенных потребностью развития. К этой категории Лавров относил и ряд представителей современного ему общества — «вылощенных», прекрасно одетых, «воспитанных» лю­дей с пустой душой и без каких-либо внутренних запросов.

В качестве факторов, вызывающих появление, развитие или разрушение солидарности, Лавров рассматривает два вида по­требностей: основной (потребности, унаследованные человеком от животных) и временной (потребности, имеющие историчес­кую природу). Среди них наиболее существенны потребность в питании (ею обусловлена возможность экономической деятель­ности), потребность в безопасности (основа политической ор­ганизации общества) и потребность в нервном возбуждении (с ней связано развитие эстетических форм жизнедеятельности; по мере социального прогресса этот вид потребности становится источником наслаждения познавательной деятельностью, рабо­той мысли). Какова же действенность каждой из этих потреб­ностей и какая из них имеет преимущества перед другими? Для того, чтобы это выяснить, Лавров учитывает время их возникновения, частоту их повторения в реальной жизни и сознании, характер, их эволюции. Он устанавливает, что раньше других появилась потребность в питании, она чаще других повторяет­ся и, таким образом, в большей мере воздействует на мысли человека и стимулирует его активность. Эти три потребности получили обозначение в теории Лаврова как «моторы истории». Еще одна потребность, названная «верстовым столбом истории» па том основании, что ее наличие служит средством различения истории и доистории, высших форм солидарности от всех дру­гих, и есть потребность развития, обладание которой Лавров считает характерной чертой интеллигенции.

Рассматривая процесс смены форм солидарности, Лавров, по сути дела, излагает свою концепцию истории. Отношение к истории как к процессу переработки культуры мыслью принесло Лаврову славу «апостола критической мысли». Он противопо­ставил циклическим теориям, трактующим исторический процесс как повторение, вечное, монотонное движение по кругу, свой взгляд на историю. Он утверждал, что в каждый момент исторического движения в нем могут быть выделены явления повторяющиеся и неповторяющиеся. Развитие событий не долж­но рассматриваться как движение белки в колесе. Кроме того, ритмы исторического движения — разные и не являются копия­ми один другого. А этим подтверждается мысль, что история — это процесс по преимуществу эволюционный и что в нем повто­ряются поколения людей, увлечения толпы эффектами энтузи­азма или жестокости под воздействием подражания или вну­шения. И, что особенно важно, общественное развитие происхо­дит ритмично, ему присущи регулярные чередования периодов.

Сформулированный Лавровым закон ритмического разви­тия отражает его представления о содержании основных исторических периодов и характере их чередования в истории. Мы наблюдаем в истории, считает он, сначала зарождение и укреп­ление определенных форм культуры, а затем их замену иными формами, противоположными. В первом периоде, органическом, преобладают консервативные черты. Во втором, критическом, включаются силы разрушения и начинает побеждать стремле­ние к замене старых, отживших форм новыми. Тем самым обес­ценивается все, что достигнуто предшествующим развитием, рас­чищается пространство для новых, более совершенных форм со­лидарности и культуры. Сохранение обычая рассматривается при этом как застой, а отказ от привычных норм, их измене­ние — как работа критической мысли.

Работа мысли, этот, по выражению Лаврова, «крот исто­рии», чередуется с периодами «бури и натиска», когда сложив­шиеся формы культуры и быта разрушаются и заменяются дру­гими. Новые формы, пришедшие им на смену, со временем за­стывают, и тогда снова появляется необходимость в их замене. На начальных этапах человеческой истории такие замены про­исходят более заметно, резко, но затем непримиримость смяг­чается, контрасты постепенно становятся менее заметными, и в идеале оказывается возможным гармоническое сочетание соли­дарности с развитием, порядка с прогрессом, сущего с должным. Лавров убежден, что история придет наконец к состоянию подвижного равновесия, и тогда движение вперед не будет разрушать солидарность, а солидарность — препятствовать развитию. Так была разработана схема исторического движения, coгласно которой в результате постоянно действующей тенденции к обновлению должно наступить такое состояний, при котором солидарность и развитие, сосуществуя, станут взаимообусловленными сторонами единого процесса. Основная линия в этой схеме проходит от бессознательной формы солидарности, не допускающей ни развития, ни критики, ни проявлений индивидуализма, через повторения и столкновения солидарности и про­гресса. По достижении достаточно высокого уровня развития индивидуализм становится источником всеобщего блага, а общество — результатом реализации личных целей.

Проделанный Лавровым анализ развития форм солидарности послужил основанием для выведения его знаменитой фор­мулы прогресса: «Прогресс как символ истории осуществляется в росте и в скреплении солидарности, насколько она не мешает: развитию сознательных процессов и мотивов действия в личностях, точно так же в расширении и в уяснении сознательных процессов и мотивов действия в личностях, насколько это не; препятствует росту и скреплению солидарности между возможно большим числом личностей». Таким образом, прогрессирующим Лавров считает то общество, «в котором формы, обусловлива­ющие солидарность, позволяют расти и развиваться обществен­ному сознанию, а сознание, развиваясь, усиливает солидарность общества» [76]. Ослабление одного из этих элементов или пoявление между ними противоречия приводит к тому, что общество впадает в ненормальное состояние. (Одним из признаков нормального состояния общества Лавров считает наличие про­теста личностей против существующих форм общежития, ибо только он дает импульсы для развития этих форм.)

Формула прогресса явилась своего рода квинтэссенцией его взглядов, логически связав мир сущего с миром должного. Правду-Истину с Правдой-Справедливостью. На этот момент обратил внимание П. Сорокин, который отмечал, что Лавров оставил следующим поколениям социологов стройную систему этико-логических взглядов, подчиненную единому принципу от субъективного метода до формулы прогресса. Поэтому, счи­тает Сорокин, с ним можно спорить о природе социологии, можно не соглашаться с рядом его теорем, но нельзя при этом не заметить стройности и целеустремленности его концепции, строго выраженной системности, основательности, убедительно­сти и научной обоснованности. Теория Лаврова оригинальна, и эта оригинальность заключена не в отдельных частных положениях и даже не в решении им основных проблем, а в осушествленном им синтезе, в чем проявилась самобытность его мышления. Жизненность ряда его теорем продолжает сохраняться. Сорокин высоко оценил вклад Лаврова в науку, хотя при этом он высказал ряд серьезных замечаний, которые в большой своей части должны корректироваться с учетом другого време­ни, к которому относится Сорокин, и разницы их принципиаль­ных установок в науке.

Сорокин считает не вполне удачным определение социологии, даваемое Лавровым. Термин солидарность имеет тот недоста­ток, что он слишком широк и потому неопределен (возможны самые разные трактовки: и сходство индивидов, и единство стремлений, целей, и взаимная помощь, и чувства любви, аль­труизма и т. д.). Неясность же термина вносит неясность в по­нимание самих явлений, а следовательно, и социологии как науки. Кроме того, термин «солидарность» не может выразить всего богатства отношений в человеческом обществе. В нашей жизни существуют не только солидарность, но и антагонизм, борьба, вражда. Сходство черт соседствует с их несходством, социали­зированное сознание сосуществует с сознанием эгоистическим. И исследователь не вправе игнорировать «не солидарные» по­ступки, так же как ботаника не может ограничиться изучением каких-то одних видов цветов по той причине, что они хорошо пахнут.

Не разделяет Сорокин и субъективистской трактовки Лавро­вым задач социологии. Сам он видит ее основную задачу в изу­чении сущего общества, сущего поведения. Ее объект — реаль­ное, а не идеальное общество. Поэтому из сферы социологичес­ких исследований нельзя исключить процессы, противополож­ные взаимным услугам и взаимопомощи: преступления, взаимо­истребление и т. п. В противном случае мы исказим цели науч­ной дисциплины и смешаем сущее с должным.

Сорокин считает полезной в познавательном отношении ти­пологию форм солидарности, хотя сама классификация — это не теория, а всего лишь схема, ибо простое признание факта роста солидарности в истории не больше, чем пошлый трюизм. От социолога же требуются точные разработки, более деталь­ная картина смены форм солидарности [283]. Вызывает возра­жение с точки зрения гносеологии трактовка сознательного ти­па солидарности. Обращаясь к суждениям Лаврова о возмож­ности «чистого» сознания, Сорокин замечает: ни примитивный анимист, ни сам Лавров, ни Вольтер, ни Маркс или Конт — никто не лишен элементов верования. Вопрос лишь в том, в ка­кой мере и в какой форме это свойство проявляется. «Религия разума» рационалистов столь же нелепа с точки зрения опыта, как и «Сумма теологии» Ф. Аквината или идеология «Князя» Макиавелли. Везде присутствуют элементы догмы, хотя привер­женец каждой точки зрения убежден, что его мировоззрение целиком построено на опыте. И в этом смысле «история чело­веческой глупости продолжается». Если бы этого не было, чело­вечество бы уже давно овладело истиной и умственный прогресс можно было бы считать завершенным [130, 285]. Границы, разделяющие исторические эпохи, на самом деле обозначают не конец господства догматизма и наступление этапа критического мышления и опыта, а отделяют один от другого разные типы догматики, указывая, где кончается одна глупость и начинается другая или отбрасываются одни знания и воскрешаются другие.

Обратившись к реальным процессам исторического развития, нетрудно убедиться в шаткости позиции Лаврова в предложен­ном им делении народов на исторические и неисторические. А интеллигенция как носительница только критической мысли, лишенной верований и догм, не существует в действительности (как неверно было бы утверждать, что бывают абсолютно не критически мыслящие люди). Прием этот, как заметил Сорокин, выглядит «красиво и стильно», приятно щекочет интеллигентское самолюбие, укрепляя ее в уверенности, что она есть «соль земли», та единственная группа, которая выполняет высокую историческую миссию. Однако в этой апологии интеллигенции нет ничего, кроме «бездны интеллигентского аристократизма». Подобная идеология необоснованна даже еще и потому, что на самом деле «большинство завоеваний мысли в области науки, верований, искусства и техники были заслугой не лавровских критически мыслящих личностей, не интеллигенции, а тысяч и сотен тысяч «некритических лиц», без преднамерения и заранее поставленной цели делавших изобретения и открытия, кирпич за кирпичом на протяжении поколений вносивших в храм ценностей человечества и таким путем создавших большую долю последнего». Доля отдельных лиц здесь не столь велика, как вклад в мировую культуру анонимных изобретателей, имя которым — народные массы [130, 286].

Оценка социологической теории социологом того поколения, которое пришло в науку после смерти Лаврова, представляет интерес во многих отношениях: она свидетельствует о признании заслуг крупного мыслителя прошлого в тех областях, где к этому времени по-новому ставились проблемы и применялись совсем другие методы. Она устанавливает преемственные связи между разными периодами в истории социологии. Она, кроме того, подчеркивает масштаб личности Лаврова, которая не вмещалась в границы обычного. В критическом анализе выдающегося социолога новой генерации, стоявшего на пороге своей мировой славы, прозвучал призыв знать теорию Лаврова, помня о непреходящей ценности его духовного наследства. Подобный призыв можно расслышать и в других отзывах о Лаврове как личности исключительной в своем роде. «Пора познать и полю­бить Лаврова не только как «партийного» идеолога и властителя дум определенных поколений, но и как самостоятельное и вечно значительное явление русской культуры» — так выразил эту мысль один из авторов сборника, посвященного памяти П. Л. Лаврова [28].