2. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма? [323]

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие απαξ [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско-католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26) [324] . Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей-сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско-Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические — а значит, относительные — факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.