Література

1.Антология мировой философии: в 4-х т. – М.: Мысль, 1970. –

Т.2: Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения. – М.: Мысль, 1970. – 616 с.

2.Вахтамин Н.К. Теория научного знания Иммануилла Канта /Н.К.Вахтамин. – М.: Наука, 1986. – 207 с.

3.Вернадский В.И. Размышления натуралиста /В.И.Вернадский. – Кн.2. – М., 1977. – 192 с.

4.Герц Г. Принципы механики, изложенные в новой связи /Г.Герц. – М.: АН СССР, 1959. – 388 с.

5.Етимологічний словник української мови: у 7-и т. – Т.2. – К.: Наукова думка, 1985. – 570 с.

6.Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания /П.В.Копнин. – М.: Наука, 1973. – 324 с.

7.Кузнецов Б.Г. Ценность познания /Б.Г.Кузнецов. – М.: Наука, 1975. – 167 с.

8.Логика и методология научного познания. – М.: Изд-во Моск. гост. ун-та, 1973. – 324 с.

9.Марчук М.Г. Ціннісні потенції знання /М.Г.Марчук. – Чернівці: Рута, 2001. – 319 с.

10.Порус В.Н. Оценка, ценности и развитие научного знания (диалектический аспект проблемы) /В.Н.Порус, Б.Н.Пятницын //Творческая природа научного познания. – М.: Наука, 1984. – С. 248-278.

11.Пуанкаре А. О науке /А.Пуанкаре. – М.: Наука, 1990. – 736 с.

12.Філософський словник. – К.: УРЕ, 1973. – С.170.

13.Философская энциклопедия /[под ред. Ф. В. Константинова]. – В. 5-и т. – Т.2. – М.: Советская энциклопедия. , 1962. – С. 234.

14.Фролов И.Т. Этика науки: Проблемы и дискуссии /И.Т.Фролов, Б.Г.Юдин. – М.: Политиздат, 1986. – 399 с.

15.Шинкарук В.И. Логика, диалектика и теория познания /В.И.Шинкарук. – К.: Изд-во Киев.гос.ун-та, 1964. – 295 с.

16.Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта //В.И.Шинкарук. – К.: Наукова думка, 1974. – 330 с.

Summary

Hasiak О. Axiopotentiality of Idea in Structure of Problem. The article considers axiological potentials of idea in the structure of problem. Keywords: problem, idea, epistemic potential, aesthetical potential, ethical potential.

УДК 167+165.42

© Микола Сидоренко

Буковинський державний медичний університет (м. Чернівці)

Ціннісна парадигма людинознавства: науково-методологічний аспект

У контексті сучасних антропологічних ідей досліджуються різноманітні вияви аксіологічної парадигми людинознавства. Показано, що за доби глобальних проблем особистість уніфікується та стандартизується засобами масової культури, що спонукає до переосмислення сучасною філософією сутності людини та її безпосереднього існування як особистості. Ключові слова: антропогенез, біологізм, людина, особистість, смисл життя, соціокультурна детермінація, філософія науки, цінності.

Для сучасної науки і всього людства є три найскладніші проблеми: виникнення Всесвіту, виникнення життя та виникнення людини. Проблему виникнення людини називають проблемою антропогенезу. Тема людини, смислу її життя, розуміння цінностей посідає ключове місце у філософії. Про це свідчить 18 Всесвітній філософський конгрес, який відбувся у серпні 1988 р. у м. Брайтоні (Англія).

Крім філософського існує конкретно-наукове і навіть буденне розуміння людини (добра вона чи погана). Саме фундаментальні знання про людину та людську діяльність є предметом людинознавства. Історія пізнання людини свідчить про складність і суперечливість цього питання. Скажімо, за своїми біологічними характеристиками людина, безумовно, є природною істотою. Її фізіологія та спадковість підпорядковані загальнобіологічним закономірностям. Але водночас вона живе, працює, створює шедеври людської культури в соціальному середовищі, тому, безумовно, є суспільною істотою, підпорядканою новим соціальним закономірностям. Це одна з головних причин того, що людина стає предметом вивчення як природничих, так і соціогуманітарних наук.

Однобічність біологізаторського та соціологізаторського підходів розривають цілісність людини. На цій методологічній основі виникли такі напрями наукового дослідження людини, як натуралізм і біологізм, які перебільшували значення біологічного складника людини, її природи. Перебільшення соціального складника людини породило соціологізм і утопізм.

Зрозуміло, що “природне, біологічне та соціальне” в людині невіддільні, функціонують в єдності. Наукою доведено, що взаємодія цих підструктур має свої загальні закономірності, в тому числі: по-перше, генетичний зв’язок природного, біологічного та соціального як рівнів еволюційно-історичного розвитку людини; по-друге, залежність соціального від природного та біологічного, міра якої різна в історичному розвитку соціального, а також у системі його структурно-функціональних рівнів; по-третє, підпорядкування природного та біологічного соціальному як організованій системі, якій властиві свідомість, творча праця, духовні цінності тощо.

Людина є частиною природи і разом з тим продуктом і творцем історії, їй притаманна суспільна сутність. І це не спрощує проблему людини. Треба вивчати і розуміти роль біологічних передумов розвитку свідомості та мислення людини; зберігати біологічні основи людини, бо інакше неможливо розв’язувати питання покращення її здоров’я; не порушувати природні передумови життя та діяльності. Однак розвиток генетики людини, встановлення факту історичного впливу біологічних особливостей на її структуру не дають підстав заперечувати, що людина як особистість не народжується, а формується в системі історичних суспільних відносин.

Саме на цій підставі формується поняття “природи людини”. Це означає, що поняття “природа людини” спрямоване проти спроб абсолютизації натуралістичного тлумачення людини, які, на жаль, трапляються. Воно спрямоване також проти метафізичних концепцій, які визнають незмінність людської природи, завершеність біології людини, яка відокремлює саму проблему розвитку людини і суспільства.

На думку М.Попова, з органічної єдності фізичної, тілесної та емоційно-духовної підструктур особистості людини постає механізмом аксіологічного добору й оцінки методів, прийомів і результатів продуктивної діяльності людини. Завдяки його постійному функцюванню й повсякденне буття людини набуває ціннісного значення: воно породжує все нові й нові потреби в оцінках усіх виявів життя людини, знань і засобів праці, формує такий її рівень свідомості, як світоглядні знання, світогляд у цілому [див.: 1, с.21].

Більшість дослідників вважають, що сучасна наука є чи не найдинамічнішою системою суспільства. Історичний підхід до розуміння місця і ролі науки в житті суспільства показує, що наука сама істотно змінюється. На думку Л.Рижко, “наука – це діяльність, творення, становлення, і нове, інноваційне для наук – не проблема, а її мета, її сутність, пошук нового – її життя” [2, с.25]. Цікаво, що паралельно з усвідомленням інноваційного характеру розвитку науки, зауважує Л.Рижко, відбувався процес усвідомлення розвитку західної цивілізації як переходу від традиційного суспільства до індустріального і далі – постіндустріального.

Постмодерна сфера наукового знання, на думку В.Лук’янця, “перетворюється у симбіоз фундаментальної науки та ініційованої нею індустрії наукомістських технологій. Цей еволюціонуючий симбіоз, що іменується терміном “технонаука” є якісно новою концепцією сфери наукового знання” [3, с.11].

Сьогодні продукування знань у постнекласичній науці перестає бути відокремленим від розвитку не тільки промислових, а й суспільних, цивілізаційних процесів. Йдеться про те, що факт проникнення знання уже усвідомлюється як процес перетворення науки в “універсальну силу”, ареною якої може бути весь світ. Це особливо чітко виявляється в нашу епоху глобалізації, що фактично стала парадигмацією європейської цивілізації в параметрах науково-технічної революції як умови виживання в сучасному світі. У часи глобалізації наука і перетворюється на своєрідну “нервову систему” планетарної цивілізації, на її керуючий підрозділ [див.: 4, с.108]. Отже суть змін полягає не тільки у переході від грубого підкорення до тонкого керованого процесу відтворення, а в тому, що виробництво знання в науці ХХІ століття перестає бути відокремленим від суспільного контексту.

Варто відзначити, що дослідження соціокультурної детермінації наукового пізнання та ролі ціннісних факторів у розвитку науки створює гуманістичний образ сучасної науки. Можна підкреслити, що нестримне поширення наукових досліджень, пов’язаних зі створенням потенційно небезпечних для людства технологій, звичайно, розширює простір формування нового ставлення до сучасної науки. На жаль, у цьому контексті дедалі сильніше звучать нотки сумніву в її культурній та гуманітарній цінності.

Помітною стає тенденція сучасної науки до взаємодії чотирьох систем – інформаційної, соціальної, інтелектуальної та когнітивної. Вона вимагає більш глибокого дослідження, не обмеженого соціокультурним і ціннісним виміром. Саме дослідження цих систем, їхньої взаємодії дозволить уникнути багатьох штампів у розумінні цінності науки. Аналіз соціокультурних факторів і можливостей їх використання в соціальному контексті здобутків науки не вичерпують науково-дослідний і культурний потенціал науки.

Коли йдеться про постмодерний образ науки, слід усвідомлювати, що на відміну від теорії прийняття рішень трансформація теоретичного знання тут відбувається в процесі руху від дедуктивності не у форму когнітивної креативності, оскільки математичні теоретично-графові конструкції не є формою оперування в когнітивному просторі знання. Когнітивна креативність виражає специфічні засоби творення як базових абстракцій, так і їх ієрархій. Базові абстракції не виводяться логічно, а створюються суб’єктом. При традиційній дедуктивності, як відомо, вторгнення суб’єкта в аналогічний процес не передбачається. Звідси декартівське ототожнення суб’єкта з логічним автоматом. Когнітивна креативність передбачає акти творення на всіх рівнях ієрархії абстракцій. Тому концепція абстрактного класу є яскравим прикладом когнітивного креативу, який відрізняється від дедуктивності родо-видової логічної будови традиційної форми знання.

За умов конкурентного середовища актуалізується забезпечення успішності траєкторії розвитку як макросистем (суспільства, етносів, держав), так і мікросистем (колективів, фірм, підприємств, окремих осіб). Це вимагає нових підходів, парадигм розвитку з тим, що ціле розвивалося переважно на основі стимулюючих ефектів від взаємодії окремих елементів системи.

Відзначимо, що наука як безпосередня продуктивна сила суспільства і, водночас, як важливий складник суспільної свідомості включається в системно-багатовимірний простір соціуму, який перестає бути абстракцією і стає реальністю. У цьому принциповому для своєї еволюції розумінні вона вагомо інтегрує зв’язки та орієнтації своїх економічних, соціокультурних та інших підсистем, їх взаємні опосередкування та взаємопереходи. Ігнорування цих процесів сприяє формуванню технократичного стилю мислення вчених, “вивітрює” чи не головне в людині – її духовність.

Духовність як ціннісно-смислова форма людини може бути ідентифікована як смислова багатозначність сприйняття нею власного буття (Ф.Ніцше). Крім того, фіксується смислотворча, смисловизначальна функція культури, де вона постає як “символічний універсум” (Е.Кассірер), “інтерсуб’єктивний горизонт життєвого світу” (Ю.Габермас), “єдиний зріз, який проходить через усі сфери людської діяльності” (М.Мамардашвілі), “єдине семантичне поле культури” (С.Кримський). Тут духовність осягається як надіндивідуальна ціннісно-смислова форма людини. Про це пишуть у своїх дослідженнях А.Аверинцев, І.Степаненко, М.Марчук, Л.Бевзенко, А.Колодний та ін.

Отже, духовність – це людська здатність ціннісно-смислового ставлення до світу, здатність розрізняти, засвоювати і виробляти цінності та смисли, здійснювати їх інтеграцію і субординацію.

Оскільки духовність виникає в царині “людина-природа”, “людина-людина”, “людина-суспільство”, то вона постає достовірною реальністю для людини. В історії світу, як відзначає М.Бердяєв, відбувається протиборство двох первнів: суб’єктивності, духовності, свободи, істини, правди, любові, людяності та об’єктивності, детермінізму, користі, сили, влади. Це і є “боротьба Царства Божого та Царства Кесаря” [5, с.3].

Саме поняття “духовність” вважається прийнятим лише стосовно окремої людини. С.Кримський підкреслює: “духовність не тотожна духовному життю суспільства. Вона виступає як спосіб самопобудови особистості та конструюється у вигляді визнання її носіїв” [6, с.21]. Разом із тим духовність не може бути виключним спрямуванням енергії людини на саму себе, вона спрямовує її на інших людей, на суспільство, на світ. Саме тому духовність – вищий принцип самопобудови людини, вихід до вищих ціннісних орієнтацій конструювання особистості та її ментальності. Це не заперечує очевидності феноменів “дух народу”, “душа народу”, “духовність суспільства”, “духовний фактор”, “духовне виробництво” тощо.

Взаємовідношення різних елементів духовності соціальної системи можуть бути зведені, на думку А.Абрамова, до таких основних форм: 1) просторове чи механічне сусідство (скупчення); 2) асоціація під впливом зовнішнього чинника; 3) причинова чи функціональна інтеграція; 4) внутрішня чи логіко-смислова єдність.

Посилюючись на історію становлення та розвитку структурно-функціональної, постмодерністської методології, представленої у працях великого соціолога сучасності Ральфа Дарендорфа [7], А.Абрамов аналізує взаємодію необхідності та випадковості духовності у цих зв’язках. Просторові зв’язки мають слабко виражену системність, оскільки елементи “суспільства” володіють значною автономією. Вивчення таких систем дає не більше, ніж простий опис каталогу їх елементів, частин.

Посередня асоціація під впливом загального зовнішнього чинника не має функціонального чи логічного зв’язку, тому крайнощі монокаузалізму, кондиціоналізму, аутогенної патології ігнорують “певну причину”, складниками якої постають специфікована причина, кондиціональні причини, і реалізаторна (наукова) причина.

Причина чи функціональна єдність відображає різноманітні та різномасштабні зв’язки людей як носіїв духовності, тому включає в себе дві попередні форми. Синтезує їх через поліструктурність і поліфункціоналність самих детермінацій у цілому дозволяє пояснити особливості інформаційних процесів і цілеспрямований характер людської діяльності. Сама собою функція не передбачає оцінних, ціннісних моментів. Понад те, акт виконання функції не завжди бажаний, як і процес її здійснення. Тому важливо мати на увазі, що: 1) певні дії необхідні для існування структури; 2) окремі дії не обов’язкові для цього, але не суперечать структурі, сумісні з нею; 3) окремі дії несумісні з існуванням цієї структури і прагнуть знешкодити її.

На нашу думку, необхідність осмислення в постмодерністській науці особливо роду явищ, процесів, зв’язків і відношень, які забезпечують збереження цілісності суспільного життя, є необхідним фактором її стабільного функціювання та відтворення. Актуалізація соціальної активності в різних сферах життя людини формує статус постмодерністської науки, яка покликана не лише проникатися логіко-смисловими процедурними проблемами самої себе, а й у своїй когнітивно-креативній спрямованості досліджувати процеси єдності та цілісності суспільства.

Підкреслимо, що вихідним принципом вивчення духовних систем є принцип соціокультурної опосередкованості методологічних засобів, що використовуються для вивчення та формування державно-патріотичної ідеології як фактора логіко-смислової інтеграції. Ця ідеологія – не суто духовний феномен, оскільки водночас належить до різних сфер життя суспільства. Тому соціокультурна опосередкованість через постмодерністський образ науки має бути своєрідним цілісним калейдоскопом інтеграційних соціокультурних механізмів, представлених у державно-патріотичній ідеології, оскільки імпульси виникнення й утвердження об’єднуючих ідей та зв’язків у класичній та посткласичній науці були здебільшого різноспрямованими.

На думку М.Марчука, проблема співвідношення цінностей науки і культури виховання багатогранна й багатоаспектна. До того ж вона ще й не досліджена в методологічного плані. Причиною, на його думку, є відсутність адекватної теоретичної моделі. “Філософсько-методологічні засади аксіологічної науки, освіти і виховання попри всю їх, здавалося б, очевидність, – пише він, – є надзвичайно складною проблемою сучасності” [8, с.250].

Хоч аксіологія знання сьогодні ще не стала пріоритетною темою методологічної рефлексії ні в епістемології, ні в загальній аксіології, ні тим більше – філософії та методології науки, як справедливо зазначає М.Марчук, є реальна можливість і передумова, щоб аксіологія науки як окрема філософська дисципліна, що має глибоке історичне коріння, специфічні предмет і метод, евристичне значення та перспективи подальшого розвитку, набула нарешті концептуального статусу [див.: там само]. Погоджуючись з таким оптимістичним висновком, хотілося б коротко зупинитися на ґенезі поняття і природі цінностей.

Поняття цінностей в історії філософії та науки, здебільшого, ототожнювалося з самим буттям. Цінності не відокремлювалися від буття, а вважалися такими, що перебувають у самому бутті. Починаючи з Сократа, а потім Платона, основним питанням теорії цінностей були: Що є благо? Що є справедливість? Вони ж були й головними критеріями істинності буття. Не випадково Платон у вченні про ідеальну державу поклав в основу принцип справедливості.

Спробу диференційованого підходу до цінностей знаходимо у філософії Аристотеля, який визнає самодостатні цінності, або “самоцінності”. До них, зокрема, належать людина, справедливість, щастя і т.д. Мудрість полягає в осягненні розумом речей, найбільш цінних за своєю природою [див.: 9, с.123].

Різні історичні епохи та різні філософські системи накладають свій відбиток на розуміння природи цінностей. Наприклад, у середні віки вони пов’язуються з божественною сутністю, набувають релігійного характеру. Епоха Відродження висуває на перший план цінності гуманізму. Одна з них – героїчність, або доблесть, які цікавили і Джордано Бруно, і Нікколо Макіавеллі.

У Новий час розвиток науки і нових суспільних відносин висувають на перший план цінність пізнавальних можливостей розуму. Завершують ієрархію персональні цінності, які стоять вище імперсональних: тілесні, духовні тощо. Релігійні цінності – найвищі, й серед них святість, яку має абсолютна особистість Бога. В такому ж руслі розмірковували й українські мислителі – Петро Могила, Григорій Сковорода, Памфіл Юркевич і багато інших [див.: 10, с.92].

У німецькій класичній філософії Імануїл Кант уперше вживає поняття цінність у вузькому значенні слова. Гегель особливу увагу приділяє розмежуванню цінностей на утилітарні (економічні) й духовні.

Після виокремлення аксіології в самостійну сферу філософських досліджень сформувалося декілька типів теорій цінності: персоналітичний оптимізм, аксіологічний трансценденталізм, натуралістичний психологізм, соціальна концепція цінностей. Зазначені концептуальні підходи до дослідження природи цінностей дають змогу конкретизувати їх поняття в сучасних теоретичних вимірах. У центрі уваги цінностей перебуває ціннісне (аксіологічне) ставлення людини до світу, сторонами якого і є “предметні” та “суб’єктивні” цінності.

Із проблемою вищих цінностей і смислу життя пов’язана й проблема “екзистенційного вакууму”. В ньому опиняється людина, що заплуталася в цінностях, або не знайшла їх для себе. Цей стан особливо поширений у наші дні. Людина через це намагається “втекти” від реальності, знаходить розраду в наркоманії, пияцтві, інколи в суїциді чи антисоціальній поведінці. Втрата цінностей веде до втечі від дійсності, до абсурду. Саме з такого абсурду випливає заперечення універсальних, етичних норм, що призводить до реалізації принципу “все дозволено”.

Дослідження сутнісних аспектів людського буття імпліцитно передбачає його проблемність. Людина з перших днів її життя пов’язана із процесами культуротворення та суспільної історії. На перших порах це відбувається, здебільшого, несвідомо, а з віком – виявляється в тому, що можна народитися людиною як біологічною істотою, проте не бути людиною повною мірою, тобто не мати свідомості, навичок людської поведінки тощо. Проблематичність людського буття зумовлена ще й тим, що людина може змінюватися, причому дуже часто – досить істотно. Людина в своєму розвитку не тотожна сама собі, а це значить, що її буття відкрите і незавершене. Вона постійно змінюється. Саме через це досить складно віднайти і визначити якісь стандартні, однозначні схеми, які б можна застосовувати до конкретної людини.

Дослідження сутнісних аспектів людського буття актуалізується як у кризові періоди окремої людини, так і життя суспільства, особливо коли здійснюються докорінні зміни в суспільній свідомості. Виникає непросте запитання: хто виробляє ті норми, принципи, цінності, які людина потім повинна сама вміти використовувати? І тут ми повинні зрозуміти, як справедливо зауважує В.Петрушенко, що “недостатньо мати здатність усвідомлювати, треба, щоб усі наші усвідомлення вписувались у певну цілісність, яку ми звичайно називаємо людським духовним універсамом” [11, с.281]. А це значить, продовжує він, що ми повинні вміти його створювати, тобто вміти створювати принципи, ідеали, сенси. Іншими словами, ми повинні опанувати тим, що вивчається та обґрунтовується у світовій філософії.

Проблема людського життя є однією з найдавніших тем філософських роздумів. Аналізуючи різні дослідження, М.Гайдеґер у праці “Буття і час” підкреслює: “Чому взагалі є сутнєе, а не навпаки – ніщо?” Вважаючи зазначене основним питанням філософії, він акцентував увагу на коренях життя: “Чому та що є буття?” і менше приділяв значення онтологічним аспектам “Яким та як є буття?”. Проте саме проблематика онтології перебуває на “стику” антропології та епістемології. Отже, філософія виконує функцію людського світоорієнтування, в якому буття постає як граничний цільовий, стратегічний людський орієнтир. Життєві ж орієнтири лише тоді можуть бути надійними, коли вони є не скороминущими, не частковими, а фундаментальними за значенням, обсягом і концентрацією наших знань і прагнень. Одночасно ці орієнтири перетворюються і на чинник смислотворення в людській свідомості. Скажімо, в індійському джайнізмі запорукою спасіння людської душі й досягнення стану блаженства є ненасильство, незаподіяння шкоди будь-якому життю. У християнстві вважається, що людина своєю вірою та непохитним бажання позбутися гріха може врятувати не лише себе та свою душу, а й змінити стан усієї природи, сприяти переходу її до існування у стані гармонійного та нічим не ушкодженого буття. Такий підхід зумовлений відчуттям можливості свого самознищення, усвідомленням буття як вищої цінності та міри моральної відповідальності за людські дії, а також контексту проблеми смерті, безсмертя та шляхів самоствердження.

Звідси випливає розуміння статусу сучасного філософа як того, хто виводить кожну річ на рівень її аналізу з позиції світового цілого або з позиції зіставлення буття і небуття. Звідси й значення проблеми сутнісних аспектів людського буття. По-перше, вона окреслює граничну межу і специфіку філософського узагальнення та сутнісного аналізу будь-яких інших явиш реальності. По-друге, від її розв’язання залежить розуміння всього кола філософської проблематики. По-третє, постаючи гранично можливим орієнтиром для людського самоздійснення та філософування, вона перетворюється на фактор смислотворення та масштаб людських цінностей. І, зрештою, проблема сутнісних аспектів людського буття концентрує найважливіші аспекти і чинники людського самоствердження та регулювання життєдіяльності [див.: 12, с.228-234].

Сутнісні аспекти людинознавства в сучасній науковій картині світу (на рівні метатеорій) пов’язані з тим, що: а) буття людини динамічне, а не статичне; б) воно системне, оскільки людина – цілісність, а не сума біологічного та соціального; в) буття людини багаторівневе, рівнево-ієрархічне, системно-ієрархічне, тобто включає вивчення мікро-, макро- та мегапроцесів у їх єдності; г) аналіз людського життя передбачає вияв сутності ціннісних підходів, інформаційних можливостей, чинників культури; д) в ньому діалектика об’єкта і суб’єкта значною мірою реалізується через суперечливу єдність процесів ентропії (хаосу, невпорядкованості) та самоорганізації.

Самоконцентрованість людського буття як системи виявляє її діалектичність через єдність перервного і неперервного, скінченного та нескінченного, просторового-часового і позачасового. З іншого боку, сутнісні аспекти людського буття продукують діалектику об’єктивних (завдання, умови, потреби, засоби) та суб’єктивних (мотиви, стимули) детермінант. Єдність історичного і логічного екстраполює вияв тенденцій своєрідного змагання людських планів, мрій, намірів із наявними результатами попередніх історичних дій. У цьому відношенні слід відокремити: а) тенденцію до збільшення ролі свідомого чинника у здійсненні історичного процесу; б) тенденцію самовиявлення; в) тенденцію до урізноманітнення форм людського історичного активізму та зростання ролі індивідуальної ініціативи в історичному процесі.

Історичне пізнання є формою людського самоусвідомлення, оскільки історичний процес виражає міру виявів людської свободи. Проблеми сутнісних аспектів людського буття пов’язані з суперечностями між свободою і доконечністю, в які спонтанно “втягується” особистість у процесі діяльності, а також між теорією і практикою, сутнім і належним, бажаним і реальним, індивідуальним і суспільним. Отже, методологічним стрижнем проблеми сутнісних аспектів людського буття постає ідея створення цілісної концепції людини в єдності онтологічних, філогенетичних, гносеологічних та інших характеристик. За цих обставин зазначена проблема “аспектується” настільки множинно, що завдання синтезу наукового людинознавства перетворюється в самоочевидне. Разом з тим самоочевидність повсякчас наштовхується у наш час на альтернативи “синтетичного людинознавства”. Закономірність різноплановості підходів зумовлена як неоднозначністю людської сутності, так і ціннісними орієнтирами дослідників проблеми [див.: 13, с.31-35].

Стереотипи некласичного бачення людини акцентує соціальність онто- і філогенезу, тому “сутність людини не є абстракт, притаманний окремому індивідові”. У своїй сукупності людина – синтез і результат суспільних відносин. Проте цей підхід практично нівелює смисл індивідного життя, скасовує самоствердження як об’єктивний чинник активної діяльності розумної істоти, розчиняє її в суспільній системі, перетворює на придаток гігантського механізму, в об’єкт, усуває відповідальність держави за долю людини як найвищої цінності.

Інша крайність – ігнорування соціалізації людського буття, загальних культурних надбань, умов становлення здатності до філософської рефлексії за рахунок “посталого”, дієздатного, самоусвідомленого. Як спробу подолання існуючої різнобічної абсолютизації орієнтацій сутнісних характеристик висунуто ідею створення цілісної концепції людини. Вона актуалізується повсякчасним зростанням ролі людського фактора у всіх сферах матеріального і духовного виробництва, потребою суттєвої ціннісної переорієнтації всіх суспільних, природничих і технічних наук, різних сфер культури, комплексних досліджень людини. Людина не є конгломератом різноякісних параметрів (біологічних, психічних, соціально-діяльнісних і т.ін.), а цілісною системою, певною “тотальністю”. Локальні картини світу, конкретнонаукові дані про людину стають на заваді створення універсальної концепції людини. Тому в комплексному підході системно мають бути представлені сутнісні аспекти людського буття на трьох рівнях: а) філософському, б) міждисциплінарному, в) конкретнонауковому.

Стрижнем комплексного підходу до аналізу та реалізації проблем сутності людського буття має стати філософська методологія, діалектичний синтез універсальних методів, принципів світогляду, законів і категорій. Найближчою “периферією” зазначеного “ядра” є загальнонаукові методи, принципи і закони, а за ними – конкретнонаукові засоби епістеміології. Ця умовна гносеологічна “периферія” не може бути статичною [див.: 14, с.8-33]. Залежно від характеру, варіативності комплексних проблем людинознавства, ступеня розробленості конкретно-наукових законів, категорій, методів у цілому окремі з них наближаються, переміщуються в сторону “ядра”, витісняючи назовні менш значущі на певному історичному зрізі. Скажімо, проблеми, пов’язані з перетворенням природного та соціального довкілля людини розв’язуються для реалізації інженерно-технічних, економічних, демографічних, правових, політичних, соціально-культурних, екологічних та інших цілей. У кожному конкретному випадку лідерство належить різним напрямам дослідження, проте навіть при зовнішньому незбігові мети своєрідна збалансовуюча рівновага внесе істотну корекцію в різнодіяння – людиноцентризм. Всупереч прямому чи опосередкованому сцієнтизму, через космоцентризм, людинокосмізм, технократизм і т.ін. сьогодення висуває на провідне місце дослідження сутнісних характеристик людинознавства як комплексну загально­людську проблему незалежно від політико-ідеологічних уподобань, гносеологічних орієнтирів вузьких фахівців чи представників соціально-гуманітарних галузей знання, оскільки головне завдання полягає в збереженні людства та забезпеченні оптимальних умов для його життєдіяльності та соціальної активності.

На думку В.Троянського, специфіка філософського підходу до взаємодії суспільства і природи, людинознавства як комплексного об’єкта пізнання полягає в інтегральному проектуванні людської діяльності на світ, в узагальненні та цілісному усвідомленні природи і суспільства як об’єктів практичних інтересів, мети і діяльності суб’єкта пізнання [див.: 15, с.36].

Висновок. Сучасна епоха стала добою глобальних соціальних, політичних, культурних, екологічних змін. Здійснюється уніфікація та стандартизація особистості з боку суспільства та його масової культури. Тому філософія кінця XX століття стурбована втратою людською особистістю справжньої свободи. І ця стурбованість актуалізує проблему розуміння людини як представника людства. Дедалі чіткіше сучасна філософія ставить індивіда на місце людини як представника людства. Цей індивід не піддається загальним визначенням у своїй неповторності й унікальності. Замість проблеми загального визначення сутності людини постає проблема безпосереднього існування людської особистості.