3. 8. Политическая идеология павликианского движения

История христианства, особенно, раннего, есть одновременно и история ересей, ожесточенной борьбы между различными идейно-религиозными течениями, церквами, «ортодоксией» и «ересью», в ходе истории часто менявшихся местами, что зачастую выходило за рамки идейного противостояния и выливалось в форму кровопролитных столкновений. Вместе с тем идейная борьба внутри христианского мира явилась мощным стимулом для становления, “шлифовки” и окончательного оформления также официальной христианской идеологии и догматики.

В ходе этой бескомпромиссной борьбы на идейно-религиозной основе нашли отражение реальные противоречия национального, социального и политического характера. Поэтому отнюдь не случайно, что идейно-религиозные доктрины часто имеют подчеркнуто политическую направленность, так как в конечном счете речь шла не только о церковно-религиозном лидерстве, но и политическом статусе в системе христианского мира как самих церквей (египетской, антиохийской, армянской и др.), так и соответствующих нациoнальных и территориальных образований.

Еретические движения не обошли и Армению, где нашли отголоски многие еретические учения и идеи, возникли целые движения. Среди еретических движений в эпоху раннего средневековья особое место занимает павликианская ересь, которая получила широкое распространение в Восточно-Римской империи (Византии), затем перекинулась и в другие страны, послужив идейной основой движения богомилов в Болгарии, катаров и альбигойцев во Франции и Италии. Влияние павликианского учения сказывается и в идеологии эпохи Реформации. Именно этими обстоятельствами объсняется тот неослабный интерес, который проявляют ученые к павликианскому движению и его идеологии.

В литературе встречается разнобой мнений, особенно в вопросе генезиса павликианской ереси. Ее появление обычно относят к середине VII века, а очагом считаются малоазийские провинции Восточно-Римской империи. Это верно, если к вопросу подойти с точки зрения уже сформировавшейся ереси и социально-политической истории. Картина меняется, если отталкиваешься от национальной истории и изначальных причин возникновения павликианства. Общим местом является также рассмотрение этого феномена преимущественно как социального движения, направленного против господствующей власти, официальной церкви и ее идеологии, то есть как формы социального и религиозного протеста. Наряду с этим акцентируется и участие павликиан в народно-освободительных движениях против византийского правительства и Арабского халифата. Историки же армянского народа связывают с ними борьбу армянского народа против иноземного владычества – арабов. Во всяком случае прямо или косвенно подразумевается прогрессивный характер павликианской ереси, как идеологии народных масс.

Прежде чем приступить к освещению политической идеологии павликианского движения, необходимо привнести некоторые коррективы в имеющиеся характеристики основных этапов истории ереси, что отразилось и на ее плитико-идеологической доктрине. Сравнительный анализ сохранившихся письменных источников по истории павликианской ереси и имеющиеся исследования дают возможность выделить следующие основные этапы и особенности движения.

1. Павликианская ересь возникла в конце VI – начале VII века в западной (византийской) части Армении, что явилось следствием антиармянской политики византийских императоров¹, направленной на искоренение нахарарского строя, наследственного права – опоры национальной самостоятельности, насильственное насаждение халкидонизма, подрывающего идейно-религиозное и языковое единство армянского народа, что сопровождалось экономическими санкциями, в частности, ужесточением налоговой политики и т. д. Эта политика, начатая еще императором Зеноном (474 – 491 гг.), стала программной при Юстиниане I (527 – 565 гг.), стремящегося превратить Армению в рядовую провинцию империи. Павликианское движение на этом этапе в общем и целом было направлено против византийского господства, явилось народной реакцией на универсалистскую политику империи.

2. В середине VII века павликианство распространилось во внутренние области Малой Азии, превратилось в самостоятельное движение, основоположником которого стал Костандин Сильван (660 – 687 гг.)². Имперские власти не смогли ни приостановить ее распространение, ни подавить силой. Преследуемые павликиане переходили границу, находя прибежище в подвластной Арабскому Халифату части Армении. Павликианское движение постепенно превращалось в мощную идейно-религиозную и военно-политическую силу со своей организационной структурой, основанной на разделении идейной и военной властей.

Усилению и быстрому распространению павликианского движения в значительной мере способствовало ослабление с конца VI века Восточно-Римской империи с ее претензиями на мировое господство, социальной базы императорской власти, военно-политической мощи, сильный упадок экономики и других сфер общественной жизни, обусловленных как внешними, так и внутренними причинами. Но империя выстояла и перед внутренним кризисом, и перед внешними нашествиями (аваров, персов, арабов, протоболгар, славянских племен), переживая мучительный процесс превращения из империи позднеантичного типа в средневековую монархию – Византию. Это сопровождалось коренными изменениями в социально-экономической, государственно-политической и военной структуре империи.

Отрицательные последствия переходного периода наиболее сильно сказывались на низших слоях общества, что привело к обострению социальных противоречий, усилению центробежных тенденций. Перечисленные и ряд других обстоятельств придали павликианскому движению социально-классовый характер, создали широкую социальную базу, в том числе за счет иноэтнических элементов, превратив в многонациональное движение при доминировании армянского этноса.

3. Если в конце VII века Византия всячески пыталась воспрепятствовать распространению ереси, то Арабский халифат, напротив, оказывал поддержку бежавшим в Восточную Армению павликианам, что, естественно, ослабляло позиции империи. По свидетельству армянского католикоса Ована Одзнеци (717 – 728 гг.), если на первых порах они скрывались от возможных преследований со стороны арабов, то в начале VIII века «вошли в союз с обрезанными поработителями» и даже «осмелились вторгнуться во внутрь страны и в населенные местности»³. Халифат использовал военную силу павликиан в борьбе против Византии, поселив их в приграничных местностях. Однако павликианство не пустило здесь глубоких корней, не стало массовым движением, что, по-видимому, объсняется также изменившейся вскоре политикой византийских императоров.

4. Византийские императоры, начиная с 20-х годов VIII века меняют свое отношение к павликианам. Одной из основных причин этого крена явилось то, что еще «в эпоху варварских нашествий и «неустройства» в провинциях чрезвычайно возросла власть епископов, являвшихся нередко носителями единственного авторитета в провинции»⁴. Церковь стремилась не только к независимости от светской власти, но и к гегемонии, составив одну из мощных оппозиций императорской власти. Основу ее могущества составляло церковно-монастырское землевладение, которое в отличие от других форм практически не пострадало в переходный период.

Перед империей и императорской властью стояли серьезные задачи. Сложившаяся ситуация требовала мобилизации всех сил страны, для чего «был необходим идейно-политический акт поистине всеимперского значения, понятный самым широким слоям населения», не оставляющего «равнодушным решительно никого в этнически пестрой империи». Выход был найден в иконоборчестве, которое явилось «средством и размежевания и сплочения всех сил страны»⁵.

Прежде чем официально объвить об иконоборческом курсе (730г.), император Лев III Исавр издал знаменитую «Эклогу» (726 г.), в которой обратился к широким народным массам со своими программными идеями, среди которых – равенство перед судом богатых и бедных, ликвидация беззакония и взяточничества. Иконоборческие настроения и идеи родились в народных массах как форма своеобразного протеста против монашеского сословия и всесилия церкви. Императоры-иконоборцы усмотрели в этом и идейное обоснование и социальную базу для усиления императорской власти в борьбе с могущественной церковью, сумели «обобщить” и кристаллизировать эти настроения, направив в нужное для них русло⁶.

Византийские императоры придали иконоборчеству программно-стратегический характер, призванного решить внутригосударственные задачи, превратить империю в монолитное целое с сильной императорской властью. Наряду с этим данная программа путем создания «национальной солидарности» (в отличие от греко-римской универсалистской идеи), защиты угнетенных и неимущих сословий, милитаризации города и деревни, соединения патриотизма «национального» и христианского была призвана объединить усилия империи для отражения арабской опасности, с ликвидацией которой иконоборчество пошло на убыль⁷, выполнив свою историческую миссию.

Следовательно, павликианская ересь с выраженной иконоборческой тенденцией могла стать одним из идейных истоков иконоборческой политики византийских императоров. Думается, что именно это обстоятельство послужило предпосылкой для заключения союза между императором-иконоборцем и руководителями павликианского движения, который упрочился впоследствии. Благодаря этому союзу византийские императоры, с одной стороны, нейтрализовали опасность павликиан для правительства, с другой – умело использовали их и в первую очередь их военную силу для защиты общеимперских интересов, в частности, границ. В то же время скрепленный союз создал благоприятные условия для более интенсивного распространения и усиления павликианского движения.

Союз императорской власти с павликианами, естественно, противоречил интересам халифата. Что касается упомянутой выше договоренности между павликианами и арабами, то здесь следует учесть следующие моменты. Во-первых, павликианское движение возникло в Византийской части Армении и распространилось преимущественно на территории империи. Поэтому еретиков прежде всего должна была интересовать позиция византийских императоров, а не арабов, так как к помощи последних они обращались лишь для укрытия от имперских преследований. Во-вторых, в подвластной халифату Армении павликианство не стало массовым движением, их численность была ничтожна по сравнению с их численностью в империи и они не могли оказать существенное влияние на движение в целом.

Во втором десятилетии IX века византийские императоры вновь меняют политику в отношении павликиан. Начались преследования, на что павликиане ответили мощными вооруженными выступлениями, участием в восстании Фомы Славянина (823 г.). Павликианское движение перерастает в вооруженную борьбу против византийского правительства. Причину такой перемены византийской политики вряд ли можно объснить одним лишь военно-политическим усилением павликиан и их решительной борьбой против византийской церкви⁸, что имело место кстати благодаря прежней политике византийских императоров. Основная причина видится в том, что задачи, стоящие перед иконоборчеством, а следовательно и павликианским движением, как средства осуществления иконоборческой политики императоров, к этому времени были в принципе решены (подчинение церкви светской власти, отражение внешних нашествий, укрепление императорской власти и ее социальной базы и т. д.).

Однако набранная в течение почти столетнего союза мощь позволила павликианам не только вести открытую, бескомпромиссную войну против Византии, но и создать за короткий срок новые общины, города и крепости. Интересы движения на этот раз вновь совпали с интересами Арабского халифата, который к этому времени уже начал сдавать позиции в противоборстве с усилившейся империей и между ними был заключен союз.

Результатом военной конфронтации, изменившихся политических условий, ненадежности в смысле военного партнерства халифата явилось создание в 843 году своеобразного государственного «объединения павликиан с центром в городе Тефрика, не только совершенно независимое от Константинопля, но и враждебное империи»⁹. Интересно, что время создания этого объединения совпало со временем официального восстановления иконопочитания, что имело место в том же 843 году. Военное противостояние империи и павликиан длилось около полувека с переменным успехом и закончилось поражением последних в 872 году, после чего павликианство как политический фактор, перестало существовать.

Одно лишь перечисление приведенных фактов показывает, что павликианское движение не имело, да и не могло иметь национального характера. Об этом свидетельствует не только его идеология, имеющая социально-классовый характер, но и то, что павликианская территориальная община, как следует из источников, строилась не по национальному, а по идеологическому фактору, что вполне естественно и закономерно с точки зрения задач и целей движения. Поэтому павликианское движение мы должны охарактеризовать как социально-классовое, военно-политическое, направленное против господствующей власти, официальной христианской церкви и ее идеологии, т.е. как форму социального и религиозно-идеологического протеста.

Вместе с тем многие армянские ученые пытались доказать, что для армян павликианство было одновременно и национально-освободительной борьбой против чужеземного ига, как арабов, так и византийцев. Этот чрезвычайно важный с точки зрения как истории павликианства, так и национальной истории вывод опирается на одно, к тому же неправильно истолкованное свидетельство из «Истории» Гевонда, на что впервые обратил внимание Г. Бартикян¹⁰. Учитывая всю важность данного отрывка, привожу его целиком: «Когда этот договор был закреплен, (восставшие) удалились от правителя нашей страны (Ашота Багратуни – К. М.) и направившись нашли убежище в укреплениях Тайка вместе со своими семействами и имуществом, особенно уповая на войска греческого императора, которые находились около Понта, так как между ними был уговор по приказу императора Костантина. И к полку восставших смешались сыны всякого зла, которые не признавали ни Божьего страха, ни страха перед князьями и уважения к старшим, но как иноплеменники и отчужденные, распространяя ужас, брали в плен своих же братьев и соплеменников и совершая множество грабежей, грабежами, пытками и избиениями мучали братьев.

По этой причине Бог пожалел о своей снисходительности и разрушил их единство, так как еще в течение года им не удалось совершить нечестивые дела, но сразу же от них удалился князь Ашот и с некоторыми нахарарами добрался до селения Азр Багревандского гавара, желая соединиться с сыновьями Исмаила»¹¹.

Сравнив это сообщение историка с византийскими источниками, Г. Бартикян идентифицировал упомянутых «сынов зла» с армянскими павликианами¹². Он, затем Аш. Иоаннисян¹³ и другие из этого сделали далеко идущие выводы, не подкрепленные ни данным сообщением, ни другими источниками. Они всячески пытаются усмотреть в действиях павликиан как проявление классовой борьбы, так и участие в народно-освободительной борьбе против арабского владычества, т.е. приписать им атрибут и классовости и национальности, не замечая внутренного противоречия между такого рода утверждениями.

Учет реальной военно-политической ситуации в регионе позволяет иначе интерпретировать свидетельство Гевонда, что, в свою очередь, пoказывает всю несостоятельность подобного рода выводов. С этой целью остановимся на основных доводах, приводимых в пользу упомянутой версии и проследим за ходом их мысли.

1. Предпологается, что присоединение павликиан к повстанческой армии Григора Мамиконяна привело к разногласиям среди руководства восстанием, вледствие чего часть нахарараов во главе с Ашотом Багратуни отделилась от восставших¹⁴. Однако известно также, что хотя восстание было направлено против арабов, оно имело и внутренние причины и личные мотивы, обусловленные противоречиями между нахарарскими родами Мамиконянов и Багратуни (о чем пишет и историк Гевонд). Назначив правителем и спарапетом Армении Ашота Багратуни, арабы тем самым ущемили наследственное право рода Мамиконянов, которым издревле принадлежало спарапетство¹⁵.

Следовательно, в руководстве восстанием изначально существовало противоречие между сторонниками двух могущественных нахарарских родов. Поэтому вполне правдиво выглядит сообщение Гевонда о том, что Григор Мамиконян, подбивая нахарараов к восстанию, хотел воспользовавшись раздорами в халифате не только освободить страну от иноземного ига, но и восстановить таким путем наследственное право своего рода (и отомстить за смерть брата Вардана, убитого арабами)¹⁶.

2. Внутренними распрями в халифате, естественно, пыталась воспользоваться и Византия. Интересы восставших и византийского императора совпадали. Согласно предварительной договоренности армия повстанцев из Тавра направляется в Понт, “уповая на войска греческого императора». Однако в Понте к восставшим примкнули не византийские регулярные войска, а павликианские вооруженные отряды, которых, по-видимому и имел в виду Константин V Копроним, обещая военную помощь.

Смешавшись с армией Григора Мамиконяна, павликиане начали заниматься грабежем имущества армянских нахарараов – участников восстания, – насилием, разбоем. Это сообщение Гевонда не отрицается и армянскими учеными с одной лишь разницей: средневековый историк называет вещи своими именами, а его современные коллеги квалифицируют его как форму классовой борьбы¹⁷.

Петр Сицилийский сообщает, что после смерти Гегнесия в Мананаги его преемники Иосиф и Закария решили избавиться от ига арабов и найти прибежище в Понте. Узнав об этом, арабы подвергли павликиан жестокому избиению. Еле спасается Иосиф и со своими приверженцами обосновывается недалеко от Понта¹⁸. Понятно, заключает Р. Бартикян, что возглавляемые Иосифом павликиане и есть упомянутые Гевондом «сыны зла»¹⁹. Вывод Р.Бартикяна не вызывает каких-либо сомнений. Но все это порождает вопросы и наводит на размышления иного порядка, которые остались вне поля зрения исследователей, а именно: а) почему именно в это время павликиане решили перейти арабо-византийскую границу и почему именно в Понте они оказались; б) чем обьяснить почти одновременное прибытие в Понт павликиан и повстанческой армии Григора Мамиконяна?; в) если павликиане действительно решили примкнуть к восстанию, то чем тогда объяснить их насилие и грабежи в отношении своих соотечественников, восставших против арабов, от которых они чудом спаслись?

Совпадение времени и пункта прибытия павликиан и повстанцев трудно объяснить простой случайностью, хотя по большому счету и это не меняет сути дела. Тем более, что павликиане сразу же по прибытии восставших «смешались» с ними. По всей вероятности договоренность была, с одной стороны, между Константином V и Григором Мамиконяном²⁰, с другой – императором и павликианами²¹. Но из этого, следует, что направление павликиан в сторону Понта было предпринято по указке византийского императора для участия в восстании. Сам император вероятно намеревался с греческими войсками нанести удар по арабам в другом направлении, что он и сделал после неудавшегося восстания в 752 году, захватив Мелитину и Феодосиополь-Карин.

Данный подход объясняет возмущение арабов, вследствие чего было перебито множество павликиан, которых эта участь постигла не как еретиков, а как союзников Византийской империи. По-видимому имперским властям стала известна также цель перехода границы. Возможно, и руководители восстания, в частности, Григор Мамиконян и его ближайшее окружение заранее знали какую помощь собирается оказать им византийский император. Отсюда следует очень важный вывод: павликиане не сами решили примкнуть к восстанию будучи уже в Понте, но и прибыли туда с этой целью по воле императора Константина.

Кроме того, если павликиане и согласились участвовать в освободительной борьбе армян против арабов, однако своими практическими действиями они не только не усилили мощь восстания, как предполагалось, а совсем наоборот – в самом зародыше задушили движение, создав сумятицу и переполох среди повстанцев и расколов их и без того шаткое единство. Это предопределило судьбу восстания. Об успехе и речи не могло быть. На деле участие павликиан в восстании свелось к попыткам отчуждения собственности его участников. Поэтому трудно согласиться с мнением, что это было обусловлено одной лишь враждебностью к феодальной знати.

3) Именно эти обтоятельства, а не страх армянских нахараров, что участие павликиан в национальном движении как бы «не переросло во всеобщее антифеодальное восстание»²², послужили причиной того, что правитель и спарапет Армении Ашот Багратуни с группой своих единомышленников-нахараров откололся от восставших и вернулся в страну, чтобы уладить вопрос с арабскими властями. В этом поступке нельзя усматривать ни измены делу восстания, ни национальным интересам. Всем был ясен исход восстания, поэтому как правитель страны, спарапет и опытный политический деятель он должен был считаться с реальным положением дел и думать о дальнейшей судьбе страны. Агрессивные действия павликиан вынудили руководителя восстания Григора Мамиконяна принять, несмотря на договоренность, жесткие меры для пресечения разбоя и насилия.

Кроме того, широко разветвленное павликианское движение с налаженной организационной структурой и сильной армией, которую надо было содержать, требовало значительных материальных и финансовых средств, которые надо было раздобыть. Этим вполне объяснимо их участие в различных военных мероприятиях, восстаниях. С этой точки зрения свидетельство Гевонда о грабежах и насилии со стороны «сынов зла» получает естественное объяснение. Другое дело, что грабить можно тех, кто имеет что грабить, в данном случае армянскую знать, которая встала на борьбу против арабского владычества во имя освобождения своей родины.

К этому следует добавить, что идейная концепция павликианского движения была весьма далека от национальной идеологии, национальных интересов, что кстати и обеспечило ему широкую поддержку, социальную базу и массовость.

Таким образом, из приведенных фактов и соображений логически напрашивается диаметрально противоположный вывод: «присоединение» павликиан к восстанию Григора Мамиконяна никак нельзя объяснить ни их идеологией, ни тяжелой налоговой политикой халифата²³, ни наличием национальных интересов и идей. Византийский император, воспользовавшись скрепленным союзом с павликианами, решил использовать военную силу своих союзников для усиления мощи восстания. Павликиане часто выступали в роли инструмента в руках византийских императоров для осуществления иконоборческого курса и борьбы против внешних вторжений. И в данном случае павликиане должны были способствовать антиарабской политике Византийской империи.

Исследователи характеризуют павликианство как антифеодальное и антицерковное движение. Независимо от конкретных выводов и оценок они исходили из одной и той же методологической антитезы: ортодоксальное – еретическое (=официальное – формирующееся, господствующее – народное). Социологический срез исследований выявил многие существенные стороны павликианского движения как социально-классового феномена. Это важный, но не единственный исследовательский ракурс.

Правда, уже в работах упомянутых арменоведов содержится зародыш нового аспекта. Однако он свелся лишь к рассмотрению и как было показано – неадекватному, связи павликианского движения с народно-освободительной борьбой. Исследователи практически обходили вопрос о значении еретических движений в контексте национального бытия армянского народа. Этой проблемы не существовало в рамках той методологии, на которую они опирались. Социально-классовый подход, выступая в качестве познавательной доминанты, фактически исключал возможность анализа национальных аспектов павликианского движения. Это связано не только с методологической основой, но и с характером и сущностью самого движения, с тем фактом, что оно возникло и распространилось на территории Византийской империи. Поэтому исследователи анализировали его преимущественно в связи с социально-политическими и идейно-религиозными процессами, происходящими в империи. Однако это ни в коей мере не исключает правомерности рассмотрения проблемы и в аспекте национальной истории армянского народа хотя бы по той причине, что именно с ним связан генезис павликианского движения.

Изменение исследовательского ракурса предполагает освещение основных сторон национальной жизни армян рассматриваемого периода. В VII – IX веках Армения находилась под властью империи и халифата, волею судьбы народ был разделен на две части, входя соответственно в состав общества могущественных держав. Определенная самостоятельность национальной жизни, структур внутреннего управления особенно в восточной – арабской части Армении опиралась на два важнейших фактора – национальную церковь и нахарарский строй.

Известно, что еретические учения имели точки соприкосновения не только между собой, но и с официальными христианскими учениями. Речь шла об отношении к книгам Священного Писания, их интерпретации, религиозной символике, но отнюдь не об отсутствии религиозности. Если не коснуться конкретных форм протекания еретических движений и идеологических нюансов, то их всех объединяет оппозиционность к господствующей официальной церкви. И в этом смысле все они одинаково еретичны с точки зрения всякой ортодоксии.

Армянская церковь и в этот период продолжала выполнять не только церковно-религиозную, но и политико-идеологическую функции, оставаясь единственной организационно оформленной силой с той или иной долей реальности обеспечивающей единство нации как духовно-этнической целостности. Особенно ощутимой она стала после нанесения в начале VIII века Арабским халифатом смертельных ран нахарарскому строю. Это важное обстоятельство недостаточно учитывалось при освещении павликианского движения в Армении.

В условиях отсутствия государственности, политической независимости, ослабления нахарарства, как оплота внутренней жизни нации, появление и распространение любой разновидности ереси по существу объективно означало не только оппозицию против армянской церкви и светской знати, но и тех остатков, рудиментов самостоятельности, духовно-идеологической независимости, носителем которых выступала армянская церковь. С этим статусом и ролью национальной церкви считались и сами завоеватели. Так или иначе, но еретические движения по сути дела оборачивались борьбой против этих элементов национальной самостоятельности, нанося тяжелый удар по идее единства и целостности нации, изнутри подтачивая и разрушая шаткое строение существующего единства.

Этим я хочу особо подчеркнуть ту мысль, что оппозицию и борьбу против господствующей формы власти и выражающей ее интересы официальной церкви необходимо отделять от тех случаев, когда речь идет о народе и его церкви, находящихся под властью других народов. Поэтому павликианскую ересь в Армении и Византии нельзя рассматривать в одной исследовательской плоскости, как однопорядковые явления. В первом случае отправным методологическим понятием должно служить понятие нации, так как армянского общества в полном смысле этого слова не существовало по причине отсутствия армянского государства. Во втором случае в качестве такового выступает понятие общества или государства. Подмена или смешение исходных понятий в исследовательской практике фактически приводит к отождествлению роли и значения павликианства в истории Армении и Византии, к одинаковой оценке, а это, в свою очередь, к смешению социально-исторического и национально-исторического феноменов, то есть различных граней и уровней исторического процесса.

Нигилистически-критическое отношение армянской церкви и ее идеологов к еретическим движениям трудно объяснить одним лишь стремлением сохранить свою власть, свои привилегии, как зачастую поступают исследователи. Этот фактор, конечно, существовал и играл немаловажную роль в политике армянской церкви. Однако подобное объяснение антиеретической деятельности армянской церкви чревато однобокостью, неполнотой в подходе к оценке данного исторического явления. Для более адекватной характеристики надлежит учесть и ряд других факторов и обстоятельств.

Еретические движения были направлены в первую очередь против господствующей церковной организации, официального духовенства и феодального сословия.

В условиях же отсутствия государственно-политического суверенитета это объективно означало удар по церковной власти – единственной власти в пределах нации. Церковь, олицетворяющая в конкретных исторических условиях пусть и символическую форму власти, а также единство нации, защищая свои интересы по сути дела опосредовано защищала идею национальной власти и единства.

С точки зрения социальной истории армянского народа еретические движения можно рассматривать как позитивный фактор, стимулирующий социальное сознание, процесс его дифференциации, развитие социальной мысли. Однако то же самое нельзя сказать относительно истории национальной жизни, так как сознательно или бессознательно они вели к разрушению идейно-организационных структур, в той или иной мере обеспечивающих национальное единство, к еще большей нестабильности и потере ценностных ориентиров.

Уничтожение церковной и феодальной организации в Армении означало ликвидацию двух опорных факторов существования армян как нации. Акцентирование социальных признаков и интересов, в свою очередь, означало дальнейшее раздробление и рассеивание сил нации. Между тем как с точки зрения национального бытия и общенациональных интересов определяющей и конечной политической идеей должна была быть именно идея национального единства как важнейшего условия и предпосылки для восстановления утраченных национальной государственности и политической независимости.

Такова природа всех революционных движений и идеологий, направленных особенно на первых порах именно на безоглядное разрушение, крушение всего существующего. В основе подобного отношения лежит принцип: все существующее принадлежит старому, следовательно оно подвержено уничтожению. А будущее выступает в форме идеологии, которая не всегда и не в достаточной мере бывает увязана с реальной действительностью, не всегда подчинена логике объективного бытия.

Таким образом, исследование исторических феноменов и особенно его результаты в значительной степени зависят от тех мыслительных концептуальных схем, которыми оперирует ученый. Он подходит к историческому прошлому с определенной меркой, методологических позиций, создавая некую познавательную ситуацию и руководствуясь определенными познавательными образами и нормами. При этом следует подчеркнуть ту мысль, что последовательная реализация определенной системы подбора, классификации, истолкования и аргументации исторических реалий--дает положительный результат, который однако не может однозначно претендовать на абсолютную истинность. Результат, полученный в ходе, скажем, социально-исторического анализа по большому счету не противоречит результату исследования с точки зрения национальной истории в том смысле, что они касаются разных срезов исторической действительности, а соответственно и исторического исследования. Они лишь свидетельствуют о многозначности и многоликости явлений прошлого, которые невозможно исследовать в одной плоскости, а тем более распространять выводы на явление в целом. Различные методологические установки и исследовательские принципы не взаимоисключают, а скорее напротив взаимодополняют друг друга.

Правомерность выделения представленного выше исследовательского среза находит свое подтверждение и в социально-философских концепциях армянских мыслителей более позднего периода, в частности, второй половины XIX века. Армянские мыслители в своих общественно-политических учениях в качестве исходных теоретических понятий используют преимущественно антитезу: имущие – неимущие, хотя многие из них были хорошо знакомы с произведениями основоположников марксизма, с теорией классовой борьбы, учениями заподно-европейских философов и политических мыслителей.

Советские же ученые в своих историко-философских исследованиях исходили из устоявшейся в советском обществознании концептуальной схемы, основанной на понятиях классов и классовой борьбы. Эта схема являлась доминирующей и в историко-философской науке. Следуя концепции классовой борьбы и считая ее последним словом общественно-политической мысли они стремились наложить эту мыслительную схему на систему воззрений того или иного армянского мыслителя, пытаясь всячески обнаружить в них элементы этой схемы или по мере возможности втиснуть их в схему. Если это не удавалось сделать, то вывод был один – армянский мыслитель не понял, не дошел до осознания теории классов и классовой борьбы, роли последней в истории общества.

Оставляя в стороне рассмотрение методологического значения теории классовой борьбы, что выходит за рамки данного очерка и является предметом самостоятельного исследования, я коснусь вопроса о целесообразности употребления этого фундаметального для марксизма понятия в интересующем нас плане.

Мне кажется, что и в этом случае часто происходит смещение исследовательских плоскостей. Социологический ракурс исследования, рассматривающий предмет с точки зрения социальной структуры, как нечто целостное и данное, позволяет пользоваться этим набором понятий пока мы работаем в данной плоскости. Другое дело как пользоваться им, для чего необходима разработка методики и технологии его практического применения. В любом случае указанная антитеза методологическая с точки зрения функционирования общества внутри данного государства пока что работает. Но это так, если речь идет о более или менее этнически однородном обществе или обществе, в котором составляющие его народы еще не дошли до уровня национального самосознания, способствующее не только интуитивному, но и дискурсивному выражению национальных интересов и идей, т.е. выработки национальной идеологии.

Исторически и познавательно ситуация меняется когда общество рассматривается не только со стороны его социальной структуры, но и качества национального состава. Отправным методологическим понятиием выступает уже не общество, а соотношение понятий нация-общество – государство, где определяющим и одновременно определяемым (т.е. исходным и конечным) является понятие нации.

Что же происходит с народом, если отталкиваться от социологически насыщенного понятия классовой борьбы? Нация, обретшая национальное самосознание, и на этом уровне «разглядевшая” наличие триады понятий не может оперировать уже сугубо социологическими понятиями. Почему? Да потому, что сформировавшееся национальное сознание не может существовать без рефлексии, т.е. это всегда работающее, функционирующее сознание. И как таковое оно обязательно порождает идеологию, как выражение его зрелости, как национальное самосознание. Национальная идеология в этом случае приобретает форму идеологии национально-освободительного движения, борьбы за национальную независимость, возрождение или создание собственной государственности. Роль и значение национальной идеологии возрастает по мере того, насколько она овладевает умами не только образованной и просвещенной части нации, но и широких ее слоев. По мере расширения сферы ее распространения она превращается и в материальную силу, способную в таком качестве решить поставленные перед нацией задачи. Она же может превратиться в реальную практическую силу при условии если овладеет сознанием всей нации.

Признание определяющего значения классов и классовой борьбы для эксплуатируемой нации внутри данного общества означает раздробление сил нации еще по одному признаку, разрушение ее единства, объединяющего начала, общенациональной идеологии, системы общенациональных интересов и ценностей, их нивелировки на социальном фоне. Борьба за уничтожение социального гнета еще не означает борьбы против национального гнета, решение социальных проблем не означает решения национальных с позиций той или иной нации. Даже если национальная проблематика решается, то она решается не в интересах конкретной нации, а скорее наоборот за счет этих интересов.

Здесь возникает более общая теоретическая проблема о соотношении нации и общества, национального и социального. Определяющее значение, в этом случае, приобретает выбор исходного понятия, что в свою очередь означает то или иное осознание наличного бытия и направленность исследования, выбор цели. Если исходным берется общество, то проблема социального неизбежно довлеет над национальным и наоборот.

Для идеологов и теоретиков армянского национально-освободительного движения конечной и программной целью было возрождение национального суверенитета и национальной государственности. Поэтому отнюдь не случайно, что они в своих произведениях независимо от того были знакомы с марксизмом или нет обходили теорию классовой борьбы как опасную для судеб национального самосознания, идеологии национально-освободительного движения. Это также не значит, что они не видели социально-экономического расслоения, существования различных социальных групп внутри нации, существующих внутренних противоречий. По-видимому именно наличие социальных противоречий внутри национальной жизни, их осмысление, осознание их опасности в контексте национального бытия заставляло акцентировать те моменты, которые прежде всего касались проблем настоящего и будущего всей нации.