III.1.2. Другий з обох етичних мотивів, який, як я вва­жаю, підпадає під визначення історично-релятивістської

регресивної позиції сучасності, полягає, як мені видається, в глибокому і

справедливому (berechtigten) піклуванні про різні, навіть самобутні

соціокультурні життєві форми. Адже й справді, цьомурозмаїттю людських способів життя єдина технічно-економічна цивілізація загрожує не менше, ніж розмаїттю біологічних видів. Тому зрозуміло, що утворився навіть альянс між тими, хто хотів би захистити і

врятувати численність культурних прикладів, що належать до певних людських

спільнот, і тими, хто хотів би захисти­ти і врятувати розмаїття біологічних видів14.

Проте, як на мене, перша помилка у філософській думці полягає в тому, що

більшість інтелектуалів (скажімо, постструктуралістські та постмодерністські

обстоювачі "диференціації") вважають за потрібне спрямувати піклування про

культурну диференціацію та автентичність проти етичного універсалізму15. Однак досить лише зачепити питання про права людини, і стане зрозуміло, що етичний універсалізм (скажімо, позиція природного права,

а пізніше й позиція кантіанства)—у перебігу історії відіграв вирішальну роль у захисті права на індивідуальну

самореалізацію. Це спрямування утворює центрідеї справедливості, а відтак і універсальної рівності перед законом.

У цьому розумінні етичний універсалізм справедливості має розглядатись як умова

можливого співіснування різноманітних соціокультурних життєвих форм. Тому він

конфрон­тує з проблемою, як можна досягти сумісності (Kompatibilitat) між різноманітними домаганнями автономії і різнома­нітними системами цінностей. Цього можна досягти лише таким чином (і цю

можливість знову ж таки може надавати дискурс), коли нормативні виміри

відмінних систем цін­ностей різноманітних культур підлягатимуть обмеженням (Restriktionen), тобто обмежувальним заходам. Проте сьо­годні, з огляду на екологічну кризу, це означатиме не лише забезпечення рівних

прав, а окрім цього, й забезпечення рівноїспіввідповідальності різноманітних суспільств у пло­щині планетарної співпраці і з огляду на усі домагання, які належать людству як

такому. Звичайно, це є новим виміром універсалістської макроетики

співвідповідальності, яка внаслідок екологічної кризи постає як нагальна

вимога.

Дозвольте мені назвати лише найважливіші, пов'язані з цим, проблеми. Захист

атмосфери планети, морів, тропічних

лісів, а також усе те, що стосується проблеми перенаселення, а також збереження

і водночас справедливе використання(Verwertung) ресурсів Землі. Усі ці типові проблеми екологічної кризи потребують обмеження партикулярних інтересів та систем цінностей різних

суспільств і підпорядкування їх спільному інтересові (можна сказати, життєво

важливому інтересові)— інтересові людства. Це стосується — зазначу мимохідь — зокрема усталеної у багатих розвинутих країнах (країнах "першого світу") системи цінностей, яка цілком зосереджена ще на центральній цільовій

перспективі економічного зростання (майже 60% споживання світової енергії

припадає на багаті країни, останні не мають морального права вимагати, аби

збідніле населення "третього світу" припинило спалення своїх лісів, хоча це— лише видимий чинник зрос­тання у світі знищення лісів).

Однак слід вказати ще на один вирішальний аспект екологічної кризи, який

вимагає встановлення значних об­межень способу життя і системи цінностей більшості соціокультурних життєвих

формтретього світу. Я маю на увазі кричущий, не раз акцентований Гансом Ионасом, феномен зростання народонаселення. Як мені здається, сьогодні є очевидним, що разом із вичерпанням енергоресур­сів та забрудненням навколишнього середовища цей фено­мен утворює ядро того, що тлумачиться як екологічна кри­за. Звичайно, і проблема контролю над зростанням населення пов'язана також із

проблемою світового економічного ладу і відповідною емансипативною політикою

розвитку— ска­жімо, у сфері прав жінки та просвітництва. Тому це сто­сується також і відповідальності розвинутих країн "першо­го світу". (У зв'язку з цим виникає питання, як оцінювати те, що Папа Римський,

відвідуючи такі країни, як Нігерія, Венесуела та Філіппіни, проповідує

припинення практики контролю за народжуваністю в цих країнах. Тут я не торка­юся проблеми абортів. Але я переконаний, що Папа чинить невідповідально, —тобто всупереч тим нормам, які має висунути універсальна макроетика планетарної

співвідповідальності усім суспільствам сьогодні.)

У зв'язку з цим виникає запитання: хто сьогодні взагалі повинен ухвалювати

рішення про універсально значущі нор­ми як обмежувальні рамки різноманітним системам цінно­стей різних суспільств?

Це не може і не має здійснюватись диктатором чи системою "справедливого

деспотизму", як пропонує Вольфганг Гаріх, на думку якого це ледь не єдина

можливість вирі­шення екологічної кризи16. Саме з огляду на сьогоднішнє становище людства слід дати, на мою думку,

негативну відповідь на пропозицію тих, кому, аби врятуватися, здаєть­ся прийнятною ідея налаштувати рятувальний човен у ситуації корабельної аварії17. І це не лише тому, що слід запобігти пригнобленню свободи й демократії, а й

тому, що слід показати, що навіть мудрим провідним фігурам західного світу, як

у разі з Папою, притаманні забобони та бракує компетенції.

Що справді конче потрібно, якщо це сформулювати в попередніх міркуваннях, так

це чесне поєднання різних інтересів різних людських індивідів і окремих

культур, з одного боку, і загального інтересу людства— з іншого. Проте, щоб визначити, які норми можуть бути всезагально значу­щими, щоб імовірні наслідки та побічні наслідки їх засто­сування були б прийнятними для всіх учасників, потребуємо ми також інформації і

ради (Rat), які сьогодні є в розпорядженні експертів різних дисциплін відмінних

одна від одної культурних систем. Тому потрібногоопосередку­вання (Vermittlung) між системами цінностей різних куль­тур, з одного боку, та всезагальними значущими нормами справедливості й

співвідповідальності, з іншого, можна досягти, на мою думку, лише за допомогою

тих тисяч конференцій, про які я вже казав. Це стосується відповідних етич­них принципів, які дискутуються на філософських конференціях; і це стосується і

нових правових норм, конкретних правил та заходів, які мають бути обґрунтовані

на основі розуму й набути чинності.

Цим я підходжу (steuere) до мого другого введення вихідного пункту універсальної дискурсивної етики ззовні. Однак я нагадаю про те, що тисячі конференцій, і це очевидно, не тотожні з тими практичними дискурсами, які претендують на універсальну нормативну значущість і яких вимагає

дискурсивна етика. Справді, вони в змозі, звертаю­чись до публіки, лише ввести в оману, що вони є чимось подібним до таких

дискурсів, хоча насправді вони швидше є відкрито стратегічні переговори,

керуються методами

маніпулятивного впливу, а не раціональною аргументацією, засадниченою принципом

універсалізації.

Це міркування вже передбачає відповідь на питання, в чому може і мусить

полягати функція філософської дискурсивної етики з огляду на ті конференції,

які повсяк­час влаштовуються: вона має відповідно до її раціональних основоположень бути

здатною обґрунтувати тіформально процедурні метанорми, які спрямовані до того, щоб дати регулятивні принципи для проведення і

критичного обгово­рення тих тисяч конференцій, які насправді (чи за своїми намірами) становлять

реалізацію ідеї практичного дискур­су. Це є твердженням, яке має дискутуватись у моєму введенні дискурсивної

етикизсередини.

Досі я намагався запропонувати дискурсивну етику як альтернативу резигнативній

та релятивістсько-історицистській позиції сучасної філософії, яка заперечує

можливість і/чи навіть необхідність специфічно філософської відповіді (а саме

планетарної макроетики співвідповідальності) на виклики екологічної кризи. Я

хотів би тут звернутися до діаметрально протилежних аспектів філософського

спект­ру, а отже до тих позицій, які більш чи менш виразно об­стоюють цілком новий тип етики чи філософської орієнтації загалом, який має

відреагувати у специфічний спосіб на екологічну кризу.