IV. Идеология московской централизации. Иосифлянство

Как уже отмечалось, отношения церкви и великокняжеской власти в домосковский период характеризовались определен­ной напряженностью. И тому были веские причины. Хотя Русь крестилась под эгидой великокняжеского единодержавства, од­нако формирование церковной организации протекало в обста­новке удельного раздробления страны, которое «и взято было под покровительство церковью».⁹⁵ Это привело к образованию специфического церковного иммунитета, строго разграничивав­шего сферы компетенции церкви и государства. Между ними разгораются острейшие конфликты и столкновения. За время ордынского владычества церковь настолько сильно срастается с удельной системой, что уже не могло быть и речи о поддерж­ке ею политики московской централизации. Великие московс­кие князья оказываются вынуждены действовать по принципу расколов и разделений, чтобы добиться ослабления позиций церкви. Духовная иерархия, лишившись ханской охранной гра­моты,⁹⁶ сразу почувствовала невозможность противостояния московским «самовластьцам», В церковной среде оживилась про-византийская ориентация. Этим не замедлил воспользоваться «второй Рим»: из Константинополя тотчас, при живом еще мит­рополите Алексие, благословившем Дмитрия Донского на Кули­ковскую битву (1380), в Москву прибывает новый глава русской церкви болгарин Киприан. Между светской и духовной властью вспыхивает непримиримая вражда. После падения Византии (1453) церковь окончательно срастается с удельно-боярской фрондой. Однако московские князья исподволь подрывают ее единство: с 1448 г. не константинопольские патриархи, а они сами назнача-

67

ют русских митрополитов. И духовенство дрогнуло: одна часть, как было сказано, ушла в «раскол», исихазм, скитничество, другая склонилась к поддержке политики централизации, выступила в роли «богомольцев царей московских». Так возникло иосиф-лянство — идеология русского самодержавия.

1. Иосиф Волоцкий (1439—1515). Основатель движения — Иосиф (в миру Иван Санин) — был игуменом монастыря, нахо­дившегося в уделе волоцкого князя Федора Борисовича, род­ного племянника Ивана III. Жадный, скупой, жестокий, князь Федор чинил инокам «многие разорения», грабил и притеснял обитель. Тогда Иосиф, пользуясь феодальным правом заклад-ничества, в феврале 1507 г. послал грамоты Василию III и мит­рополиту Симону с просьбой избавить его братию от «удельно­го насильства» и принять в свое «великое государьство». Акция имела успех — Волоцкий монастырь перешел под юрисдикцию московского князя. Благодаря этому прецеденту было начато ускоренное сближение светской и церковной власти, сыгравшее первостепенную роль в политической централизации русского государства.

Иосиф Волоцкий представлял линию аллегорического ра­ционализма, выразившегося в учениях Илариона и Климента Смо-лятича. Его методом также было «духовное смотрение», разум­ное толкование Священного писания. Подобно своим древнеки-евским предшественникам, он отличался острой наклонностью к политическому прагматизму и даже утилитаризму. Иосиф на все смотрел с точки зрения запросов современности, умел при­дать общий характер любой своей литературной распре с ина­комыслящими. С ним считались и не могли не считаться как друзья, так и враги.

Наследие Иосифа обширно, оно включает множество по­сланий и богословских сочинений. Главный труд волоцкого игу­мена — «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих». Он работал над ним более десяти лет, с 1494 по 1506 г. Книга не только составила целую эпоху в развитии политического со­знания Московской Руси, но и стала своеобразной идеологичес­кой прелюдией к позднейшим петровским преобразованиям.

Для понимания иосифлянских постулатов крайне важно уяс­нение специфики восприятия «богомольцем царей московских» Священного писания. В своих политических построениях он опи­рался прежде всего на Ветхий завет, в котором находил удоб-

68

ную для себя формулу богоявления. Согласно Иосифу, «Божиа явленна многоразлична суще», Бог способен предстать в любом образе, в любом качестве. Критикуя еретиков-антитринитариев, отрицавших возможность какого бы то ни было богоявления, Иосиф писал: «И да не удивишася о сем, яко сам Бог яко чело­век является, и не токмо благым и праведным, но и грешным и неверным многажды явися, яко же свидетельствуеть книга Бы-тийскаа».⁹⁷ Более того, Бог может «и в купину вместися, и в облак, и в бурю, и в дым», — словом, нет такой твари, такой вещи, такого явления, облик которого не смог бы принять Со­здатель всего сущего.

Проводя последовательно этот свой вывод, мыслитель-книж­ник разработал учение о «прехыщрении» (обмане) и «коварь-стве» Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не только премудростью, но и коварством. Само его вочеловече­ние — акт «прехыщрения» дьявола. На возражение еретиков, что мудрость не нуждается в коварстве, Иосиф приводил мно­жество библейских примеров, доказывающих, на его взгляд, безусловное коварство Бога. «Сего ради, — отмечал он, — не подобает о сих коварьствах же и прехыщрениях съметися (со­мневаться), или съблажнятися, или претыкатися, но веровати точию (только) безмерной пучине Божиа премудрости».⁹⁸ Ко­варство, хитрость оказывались выражением божественной пре­мудрости, а следовательно, в общепровиденциальном плане несли начала всемирной гармонии и блага.

Учение о «божественном коварстве» Иосиф переносил на трактовку сущности великокняжеской, царской власти. Если в удельный период он склонен был считать, что царям подобает поклоняться «телесне, а не душевне, и въздавати им царьскую честь, а не божественную», то теперь, с переходом на сторону московской централизации, принципиально изменился и его взгляд на великокняжеское «самодержавие». Московский госу­дарь, заявлял Иосиф, лишь «естьством» подобен человеку, «вла-стию же сана, яко от Бога». Оттого ему должны подчиняться все христиане, в том числе и духовенство. Главное слово при­надлежит самодержцу и в делах церковного управления, ибо он «первый отмститель Христу на еретики». Бог вручил ему все высшее — «милость и суд, и церковное, и монастырское, и всего православнаго христианства власть и попечение». Значит, «цар­ский суд святительским судом не посужается ни от кого». Более

69

,

того, московский государь, доказывал Иосиф, является главой «всея русския государем», и удельным князьям надлежит ока­зывать ему «должная покорения и послушания», «работать ему по всей воли его и повелению его, яко Господеви работающе, а не человеком».⁹⁹ Таким образом, сердцевину иосифлянства со­ставляла монархическая идея, достигшая своего окончательно­го развития в сочинениях Феофана Прокоповича, блестящего сподвижника Петра I.

Иосиф прекрасно понимал, что влияние его идей в первую очередь зависит не столько от общих политических деклараций, сколько от обоснованного и убедительного решения проблемы противоречий в Священном писании, и прежде всего противоре­чий между Ветхим и Новым заветами. Для него было очевидно явное несоответствие евангельской морали нравственным прин­ципам библейского вероучения. Христос, проповедовавший лю­бовь к ближнему, казался антиподом вездесущему Богу Ветхо­го завета, персонажем другой религии. Иосифу предстояло, не посягая на догмат богосыновства, создать новую христологию, вписывающуюся в его политическую теорию. И это он сделал, исходя из учения о двойственной природе Христа — божествен­ной по отцу и человеческой по матери.

Ход рассуждений волоцкого игумена состоял в следующем. Коль скоро, по учению отцов церкви, божественное непостижи­мо, значит, непознаваем и Христос в своей божественной сущ­ности. В таком случае Евангелие представляет собой простое «человеческое предание» о Сыне Божьем.- «Христос бо, - ут­верждал Иосиф, — не описан по Божеству, и не мощно есть ныне того зрети, разве егда приидеть в второе его пришествие, но яко се есть образ его по человечеству».¹⁰⁰ Вот почему в Ьвангелии Христос иногда говорит одно, иногда другое, и гово­рит это как человек, который страдает, претерпевает муки. (Эт­ого и преисполнен противоречий Новый завет; человеческое не "ожет быть бесстрастным, не может оставаться неизменным и одномерным. Только Богу дано пребывать целостно и недели-"о, несмотря на многообразие богоявлений. Но потому-то его «существа невъзможно видети ни ангелом, ни человеком».¹⁰¹ 4CTOC тоже лишь одно из его воплощений. Многообразие же гоявлений не делает многообразным Божество. А значит по-*ние Христа не может быть равным почитанию Бога. Отсюда следовала знаменитая максима Иосифа Волоцкого:

70

много есть такого, что делал Христос, а нам не подобает делать, и такого, чего Христос не делал, а нам подобает делать. «Христос убо обрезася, — писал он, — нам не подобает обрезаватися; Христос суботьствовал, но нам не подобает су-ботьствовати; Христос, крестився, своего тела не причастися, нам же не токмо по крещении, но и всегда подобает божествен-ныя плоти его и крови причащатися...»¹⁰² Иосифлянство прокла­мировало отказ от идеи подражания Христу — незыблемого по­стулата евангельской морали. Оно разрушало средневековые каноны мышления, ставило на место веры разум и руководство­валось в отношении религии простой идеологической целесооб­разностью. Тем самым упрочивалась политическая форма секу­ляризации духовной культуры, ставшая основой позднейшего русского Просвещения.

2. Митрополит Макарий (1481 — 1563). Иосифлянство встре­тило полную поддержку со стороны церкви, взявшей курс на объединение с государством, властью московских царей. Круп­ным последователем волоцкого игумена был митрополит Мака­рий, с именем которого связано возникновение двух крупней­ших литературных памятников XVI в. — Четий Миней и Степен­ной книги. В первом из них содержались систематизация и об­работка «всех книг чтомых», которые «в Русской земле обрета­ются». Расположенные по месяцам, они должны были дать це­лую энциклопедию знаний, способных остановить «шатания» нравов и утвердить народ в истинной вере.

«Степенная книга царского родословия» преследовала цель исторического обоснования политики объединения русских зе­мель в единое централизованное государство, утверждала и воз­величивала институт единодержавства. Вся история России из­лагалась здесь в форме княжеских житий, каждое из которых представлялось в виде «степени» (ступени) восходящей на небо лестницы — подобной тем, какие являлись в видениях библейс­кому патриарху Иакову или святому Иоанну Лествичнику: «чу-десныя же о них повести, их же елику возмогохом изобрести, и сия зде в князе сей степеньми расчинены суть, и граньми объяв­лены и главами с титлами сказуемы». Основываясь на идеях Иосифа Волоцкого о богоутвержденности царской власти, со­ставители Степенной книги приравнивали московских государей к апостолам, объявляли их святыми. «Иже существом телесным равен есть человекам царь, — указывалось в своде, — властию

71

же достойнаго его величества приличен вышнему иже надо все­ми Богу; не иметь бо высочайша себе на земле».¹⁰³ Результатом такого подхода стало «исправление» русской истории — и в таких масштабах, каких не знало старое летописание. Стремясь восславить всю династию киевско-владимирско-московских кня­зей, Макарий и его редакторы смело вторгались в далекое про­шлое, изменяя прежние характеристики действующих лиц или заменяя их совершенно новыми. Так, Владимир Святославович и Владимир Мономах названы в Степенной книге царями. От них высокая титулатура переносится на московских государей: Иван III и Василий II — «государи и самодержцы всея Руси», а Иван IV — «боговенчанный царь, самодержавный государь». Степенная книга — обобщение большой идеологической рабо­ты, направленной на укрепление русского централизованного государства.

3. Иван Грозный (1530—1584). Неудивительно, что позиции иосифлянства отстаивал и сам «боговенчанный царь» — Иван Гроз­ный. Свою теорию самодержавия он развивал в целом ряде сочи­нений — различных посланиях, и прежде всего к Курбскому, — а также в духовном завещании своим «любимым чадцам» — детям.

В полемике с Курбским Иван Грозный на первый план выд­вигал вопрос о статусе светской власти. Это обусловливалось позициями беглого боярина, яростно отвергавшего неограни­ченное самодержавие. Идеалом Курбского была сословная мо­нархия. В своей знаменитой «Истории о великом князе Москов­ском» он доказывал, что царь должен править государством «не токмо по совету всех синклитов, но и всенародне». Само­держец подобен древнему отступнику сатане, забывшему, что «сотворение» есть, и возомнившему себя богоравным по муд­рости. Бог судит «не по богатству внешнему и по силе царства, но по правости душевной; ибо не зрит Бог на могутство и гор­дость, но на правость сердечную».¹⁰⁴ В представлении Курбско­го, «правость» — это правда, закон; она-то и должна опреде­лять смысл государственного правления. И князь неустанно от­стаивал эту идею в посланиях к московскому самодержцу.

Для Грозного было неприемлемо всякое со-властие, огра­ничение воли монарха. Отвергая сословно-представительные уч­реждения, он категорически утверждал, что российская земля «правитца» своими государями, а не судьями и воеводами. Сво­их ближайших сотрудников Сильвестра и Адашева он обвинил в

72

«похищении» царской власти. Это, на его взгляд, стало причи­ной всех бедствий, обрушившихся на Русь. Ибо всякая попытка бояр и вельмож захватить политическое руководство ведет к усобицам и чревата опасностью для целостности страны. Силь­на только та держава, в которой цари единовластны.

Наибольшую актуальность для Ивана Грозного приобретает вопрос о соотношении светской и духовной власти. Несмотря на всевозможные потрясения, церковь отнюдь не собиралась без­ропотно расставаться со своими привилегиями. Особенно цепко держалась она за политическое господство. По мнению же Гроз­ного, «святительская власть и царьское правление» существен­но различны. Священники спасают лишь души верующих, и от­того они могут быть наказуемы за свои мирские прегрешения. Царь, напротив, заботится о благе всех своих подданных, дей­ствуя и страхом, и запрещением, и обузданием. Его нельзя об­винять в преступлениях, бесчестить. «И аще убо царю се при­лично ли, — спрашивал Грозный, — иже бьющему царя в ланиту, обратити и другую? Се ли убо совершеннейшая заповедь, како же царьство царь управит, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилично — по сему разньству разумей святительству с царством!»¹⁰⁵ Следовательно, царство выше священства, дос­тойней его.

В рассуждениях московского самодержца отчетливо про­ступает тенденция к секуляризации идеологии, выведению по­литических концепций и действий из-под церковной опеки. Ру­ководствуясь идеей божественности самодержавия, он с пол­ным основанием настаивал на неприменимости к самодержцу каких бы то ни было ограничений, в том числе евангельских. Заповеди Христа нужны не для «русских обладателей», кои суть помазанники Божий и вольны в делах своих и поступках, а для тех, кто презрел мир и ищет загробного воздания. Грозный при­лагал к сфере политики доктрину «двух истин», интерпретируя ее на уровне социологии и морали.

Итак, анализ политико-социологической доктрины иосиф-лянства, взятой на вооружение Московским государством, пока­зывает, что в ней на первом плане стояло идеологическое обо­снование абсолютизма, защита централизации и самодержавия. Для своего времени это была позитивная программа, отвечав­шая насущным стремлениям российской действительности, все­го восточнославянского общества.

73

4. Филофей Псковский (пер. пол. XVI в.). Наряду с иосиф-лянством в русской философии конца XV— первой трети XVI в возникло еще одно политическое учение, ставившее целью воз­величение московских государей. Это была теория «Москва — третий Рим» псковского старца Филофея.

Зародыш этой теории первоначально содержался в сочи­нениях новгородского митрополита Зосимы, объявленного по­зднее еретиком. В Предисловии к составленной им Пасхалии (1492), упомянув о создании царем Константином «града во свое имя... еже есть Царьград и наречеся Новый Рим», он сравнивает с ним Владимира Киевского, крестившего Русь, и называет его «Вторым Констянтином». Но подлинно новым Константином оказывается в его изложении Иван III, о котором Зосима пишет, что Бог ныне прославил «в православии просиявшаго, благовер-наго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, го­сударя и самодержца всея Русии, новаго царя Констянтина но­вому граду Констянтину — Москве и всей русской земли и иным многим землям государя». Здесь не просто проводится уподоб­ление Ивана III византийскому императору, а Москвы — столице его державы; для Зосимы главным было противопоставление и вытеснение старого центра православия новым, московским. Таким образом, перед нами предпосылки той самой идеи пере­хода мирового значения Византии на Русь, которую поднял на новую ступень развития Филофей Псковский.

В своем «Послании к великому князю Василию» Филофей писал: «И да весть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православный христианския веры снидошася в твое едино царство: един ты во всей поднебесней христианом царь».¹⁰⁶ В качестве довода он прибегал к утверждению, что римская цер­ковь перестала быть истинной вследствие проникновения в нее аполлинариевой ереси, а церковь «второго Рима» — Константи­нополя — сокрушена внуками агарян — турками. Светоч право­славия отныне переместился в Москву, и цари русские сдела­лись его первой опорой и защитой. Соответственно Филофей ставил перед Василием III две основные задачи: во-первых, мис­сионерскую — призывал обратить в христианство те народы в его царстве, которые еще не полагают «на себе право знамения честнаго креста»; во-вторых, церковную — советовал взять на себя заботу и управление духовными делами.

Стержень теории Филофея — идея провиденциализма: все

74

происходящее в жизни людей и народов определяется и свер­шается всевышней и всесильной десницей Божьей; мощью и промыслом его возводятся на престолы цари и достигают свое­го величия, созидаются и разрушаются царства, процветают и гибнут народы. В истории человечества нет и не может быть ничего случайного. По свидетельству пророков, которым открыт был промысел Божий, история человечества есть история миро­вых царств, чередующихся в порядке преемственности тех на­родов, которых Бог избирает орудием своих предначертаний. Круг исторических судеб человеческих закончится торжеством и гибелью трех мировых царств, трех Богом избранных наро­дов; с гибелью последнего, третьего царства наступит конец мира, Страшный суд. Два из этих царств уже пали: ветхий Рим, а за ним и Рим новый, так как изменили православию. С их падени­ем единственным хранителем богооткровенной веры осталось царство Русское. Это царство — третий и последний Рим.

Москва представлялась Филофею средоточием всего христи­анского мира, а великий князь московский — царем всех христиан. В его руках концентрируется вся полнота не только гражданской власти, но также и духовной. Он является «браздодержателем свя­тых Божиих церквей, святыя православныя христианскыя веры со­держателем». Подчеркивая исключительность возлагаемой на Ва­силия ill церковью ответственности, Филофей наставлял его: «Да аще добро устроиши свое царство — будеши сын света и гражда­нин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианьская царь-ства снидоша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое христианьское царство инем не ос­танется...».¹⁰⁷ Старец высказывался против проведения секуляри­зации церковных и монастырских земель, призывая великого кня­зя любить Бога, а не серебро и золото, требовал «исправления» крестного знамения (вероятно, московского двуперстия на ново­греческое троеперстие) и т.д. Он лишь мимоходом останавливался на светских обязанностях московского государя — его прежде все­го волновало могущество церкви, духовной иерархии.

В целом содержание теории «Москва — третий Рим» огра­ничивалось рамками религиозных проблем, поэтому она не мог­ла стать знаменем централизующегося государства, хотя отдель­ные положения ее были восприняты Иваном Грозным и особен­но царем Алексеем Михайловичем.

75

Интерес и идеям старца пробудился и в советский период: идеологи русской православной церкви пытались использовать теорию «Москва — третий Рим» для обоснования сталинизма.

5. Раннедворянская мысль. Итак, московская Русь пошла по пути централизации и самодержавия, а не господства сосло­вий, как это хотелось удельному боярству и их идеологу Курб­скому. И дело здесь не в политических амбициях венчавшегося на царство Ивана Грозного (1647). На Руси всегда сохранялась устойчивая тенденция к поддержке централизации. Она исходи­ла даже от идеологов нарождающегося дворянства, таких как Ф.И.Карпов и И.С.Пересветов. Им вполне импонировала само­державная власть, с которой они связывали реальную гарантию благополучия собственного сословия. Вместе с тем они надея­лись как-то смягчить ее деспотические проявления, возлагая на­дежды прежде всего на развитие образованности, просвещения, а) Ф.И.Карпов (кон. XV в.—ок. 1545). В творчестве этого выдающегося дипломата и мыслителя-публициста на первом плане стоял призыв к постижению мирских знаний, философии. В одном из своих посланий Максиму Греку, ратуя за «внешние науки», он прямо мотивировал это стыдом перед иностранцами («сра­моты для иностранцев»). При этом главное место он отводил «закону» — науке права. Ссылаясь на Аристотеля, Карпов дока­зывал: «всяк град и всяко царьство управитися имать от начал-ник в правде и известными законы праведными, а не тръпени-ем», т.е. насилием. Самодержавство, по мысли Карпова, обяза­но в первую очередь искоренять социальный произвол и доби­ваться общей пользы. Ради достижения этой цели государь мо­жет «блудящих и врежающих грешник понудити... на согласие благых грозою закона и правды... казньми полутшати, и преще-нии обличати, и от лихости на добро царскыми воспоминании приводити»,¹⁰⁸ проще говоря, царю дозволялись казни и нака­зания, но в пределах закона и правды. Закон — высшее мерило справедливости, и ему должна быть подчинена всякая власть. Там, где царит закон, нет места насилию и страданиям — такова ключевая посылка московского мыслителя-книжника.

в) И.С.Пересветов (пер. пол. XVI в.). Этим идеям созвучны взгляды другого идеолога дворянства — Пересветова. Будучи Русским по происхождению, он много лет прожил в Великом княжестве Литовском, состоя в числе «королевских дворян», из которых обычно рекрутировалась наемная гвардия польского

76

короля. В конце 1538 — начале 1539 г. Пересветов приехал в Москву и стал «воинником» великого князя. Правительство ма­лолетнего Ивана IV пожаловало ему поместье и разрешило орга­низовать мастерскую по выделке особых («македонского об­разца») щитов. Но это предприятие не имело успеха, и Пересве­тов тяжело пострадал от боярского своевольства. Десятилетние «хождения по мукам» убедили его в необходимости коренных государственных преобразований. Он пишет несколько челобит­ных, в которых излагает свою программу, и подает их в 1549 г. царю Ивану Грозному.

Челобитные Пересветова свидетельствуют об активизации дворянства, его стремлении занять место, постепенно утрачива­емое феодальной аристократией. Оставаясь верным принципу ограничения самодержавия, он вместе с тем делал акцент на необходимости «грозы», усиления трона верными слугами. «Не мощно царю без грозы царства держати», заявлял Пересветов. Более того, на его взгляд, «без таковыя грозы правды в царство не мощно ввести». Следовательно, «гроза» — это способ вос­становления «правды» («закона»), попранной боярами и вель­можами. Бояре, утверждал Пересветов, повинны во всех обидах и порабощениях, чинимых в государстве. В подтверждение сво­ей правоты он ссылался на правление последнего византийского императора Константина, который «вельможам своим волю дал и сердце им веселил, они же о том радовалися и нечисто свое богатство збирали, а земля и царство плакало и в бедах купало-ся». Если царь кроток и смирен, то царство его скудеет, и наобо­рот: если он грозен и мудр, то царство его расширяется и слава о нем растет по всем землям. С явными намеками на Московскую Русь Пересветов писал: «Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой, обида, всему царству оскуже-ние великое». В таком царстве, добавлял книжник, «люди не храбры и к бою против недруга не смелы: порабощенный бо человек сраму не боится, а чти себе не добывает».¹⁰⁹

Несмотря на резкое осуждение боярского своевольства, Пе­ресветов мыслил всецело категориями феодальной логики, до­биваясь лишь замены приближенных царя. Идеальным госуда­рем он считал турецкого султана Мухаммеда II, который правил вместе с ближайшими советниками, с думою. Ни одно дело он не начинал без того, чтобы не «помыслил... с паши мудрыми». Магмет-салтан, по словам Пересветова, «великую правду во цар-

77

ство свое ввел», наместничество с кормлениями заменил сбо­ром доходов в казну, назначив вельможам жалованье. Каждому городу дал «полатной суд», а судьям выдал «книги судебныя, по чему им винити и правити». Сила его — в верных янычарах, которых он также содержал на жалованье. Ими он был велик и славен, в них была его гроза и мудрость. Не так на Руси: «вел-можи рускаго царя сами богатеют и ленивеют, а царство оску-жают его, и тем ему слуги называются, что цветно и конно и людно выезжают на службу его, а крепко за веру христианскую не стоят и люто против недруга смертною игрою не играют, тем Богу лгут и государю».¹¹⁰

Для Пересветова характерен гуманистический взгляд на ре­лигию. Не отвергая веры как таковой, он в то же время выступал против церковного провиденциализма. «Бог любит правду лутчи всего», — заявлял книжник. Следовательно, истинная вера — это «правда», и Бог помогает только тем, кто стремится ввести ее в жизнь. Идя по пути признания первенства «правды» над верой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания веры. Он со всей решительностью утверждал, что византийцы, которые «еуан-глие чли, а иныя слушали, а воли Божия не творили», оказались менее угодны Господу, нежели магометане-турки, не имевшие истинной веры, но радевшие за «правду». Духом свободомыслия и реформаторства проникнуто и заявление Пересветова о рус­ском царстве: «Чтобы к той истинной вере христианской да прав­да турецкая, ино бы с ними ангелы беседовали».¹¹¹

Ум превыше всякой «породы» — эта гуманистическая мысль пронизывает челобитные публициста-воинника. Она находится в общем русле с секуляристскими тенденциями московской эпохи.

6. Противостояние иосифлян и нестяжателей, раннедворян-ских просветителей и ортодоксальных церковников предопре­делило будущий раскол древнерусской церкви в середине XVII в., ставший своего рода духовным прологом петровских преоб­разований.