2. О субъекте перевоплощения.

Прежде всего сознаюсь, что мое изложение неизбежно будет страдать некоторой поверхностностью. Это обусловлено тем, что концепция перевоплощения теснейшими узами связана, множеством нитей вплетена в живую ткань индуистского мировоззрения. Вырвать и проанализировать эту концепцию изолированно от общего контекста индийской мысли невозможно. Поэтому я буду вынужден лишь вкратце останавливаться на некоторых аспектах индийского взгляда на мир, весьма важных для понимания идеи реинкарнации.

Прежде, чем вести речь о концепции перевоплощения, необходимо уточнить, кто, собственно, является субъектом перевоплощения в индийских религиозно-философских доктринах.

Живое существо имеет множество "атрибутов": к ним относятся материальное тело, эмоциональные проявления, мысли и т. д. Но среди этих составляющих есть нечто, не являющееся атрибутом: оно есть сущность, центр, вокруг которого организуются все прочие структуры сознания и само материальное тело. Это нечто - семя, окруженное различными оболочками. Самостоятельное существование этих оболочек невозможно; их функционирование не затрагивает и не изменяет существо этого центра. А это существо характеризуется, если говорить коротко, формулой "САТ, ЧИТ, АНАНДА",- его природа - вечная, истинная реальность, полная и совершенная сознательность и, наконец, непреходящее и высочайшее блаженство.

"Центр" живого существа находится в теснейшей связи ( вплоть до тождества ) с единой высшей реальностью, Брахманом. Уже в Брихадараньяке Упанишаде декларируется эта связь: "Поистине, существует два образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный и двигающийся, существующий и истинный." ( 2, 3, 1 ). Именуется он Атманом и обладает всеми характеристиками Брахмана. Его существование бесконечно продолжительно во времени: "Ибо не было времени, когда бы Я не существовал, равно как и ты, и эти владыки народов, и в будущем все мы не прекратим существовать." ( Бхагавад-Гита, 2, 12 ). Неясным из текста Гиты остается отношение Атмана ко времени: вечен ли он, находясь вне времени, либо же только бесконечно продолжителен во времени, внутри времени. То же самое относится и к вопросу о "нерожденности": остается ясным, что Атман - нерожденный во времени; но, может быть, он рожден в вечности, а потому не имеет момента рождения во времени? *( сноска: Этот сложный вопрос коренится в другой, более общей проблеме: имели ли индийцы представление об актуальной бесконечности, ибо различие между потенциальной бесконечностью дает возможность двояко понимать слово "вечность". Но в пользу "творения", "рождения" или "истекания" индивидуальной души - "дживатмана"- говорят строки "Я сам - производитель существ ( источник проявления, источник творения )" (БхГ, 9, 5 ). Но, тем не менее, будучи "воспринимаем" изнутри времени воином-царем Арджуной на поле Куру, Атман представляется таким: "Он никогда не рождается и не умирает; не возникая, Он вновь никогда не возникнет; нерожденный, постоянный, бесконечный, Он, Древний, не убивается, когда убивают тело." ( БхГ, 2, 20 ).

Обходя стороной дискутируемые представления об отношении индивидуальной души ( дживы ) к Брахману и Атману, продолжу далее свою речь именно о дживе. По неким весьма тонким причинам ( или же беспричинно ) индивидуальные души ввергнуты в сансару, в материальный мир. Нахадясь в этом мире, они облачаются в разнородные материальные покровы. И эти материальные покровы у не достигших совершенства существ "омрачены", не проникнуты полностью энергией Атмана, "децентрализованы", интенциональная направленность дживы на единую высшую реальность нарушается, и джива в "омраченном" состоянии полагает себе цели в материальном мире. Для достижения этих целей живое существо с помощью своих облачений вынуждено производить определенные действия. Этими действиями плетется сеть кармической обусловленности, закрывающая от сознания живого существа высшую реальность.

Согласно этому рассуждению, корень неведения ( неведения о Брахмане, в теистических текстах - о Боге ), корень утраты связи с высшим началом - в кармической обусловленности. Но, однако, имеет место обратная связь: сама обусловленность проистекает из авидьи. Неведение порождает обусловленность, и, одновременно, обусловленность порождает неведение - вот, пожалуй, какова сущность не имеющей начала и конца сансары. Кроме того, живые существа ввержены в сансару не во времени: неведение и карма, как непременные и обязятельные составляющие сансары, вечны, как и она сама. Следовательно - вечно и неведение каждой отдельной дживы, а некоторые комментаторы - например, Шанкара - утверждают, что сама индивидуальная душа является следствием неведения ( сноска: Здесь перед нами снова встает проблема вечности - как и в вопросе о природе Атмана.). Таким образом, оказывается, что вокруг души сотканы материальные ( тонкие и грубые ) покровы, в силу своего несовершенства изолирующие душу от Бога и от других душ, и обуславливающие ложные представления о себе, о мире и Высшей реальности. Вот как говорит об этом Гаруда Пурана Сародхара:

"Есть Бог, имеющий природу высшего Брахмана, Единый, Благой, Всезнающий, Всесозидающий, Господь всего, Безупречный, Один без второго, Самосветящийся, Безначальный и Бесконечный, Всевышний, не имеющий материальных качеств, Исполненный бытия, знания и блаженства. Индивидуальные души считаются Его частичками. Они подобны искрам огня; их невежество не имеет начала, они изолированы друг от друга и заключены в тела с помощью не имеющей начала кармы, Они опутаны различными видами добра и зла, дающими соответственно счастье и несчастье." ( 16, 6-9 ).