Философия в Византии (IV—XV века)

Для Западной Европы началом Средневековья принято считать 476 год — год завоевания Западной Римской империи германцами. Восточная Римская империя — Византия — избежала варварского завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую грань между античностью и Средневековьем, ибо все традиции греко-римского мира и эллинистического Востока — экономические, политические, культурные — сохранялись в Византии не прерываясь. Византийская культура представляла собой неповторимый сплав античных и философских традиций с древней культурой народов, населявших восточные области империи, — египтян, сирийцев, армян, других народов Малой Азии и Закавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян, а позднее отчасти арабов. В стране господствовала христианская религия в ее православной форме.К образованию и науке византийцы относились с большим уважением. Известная всем поговорка «Ученье — свет, а неученье — тьма» помещается знаменитым византийским богословом и философом Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753) \ Византийские философы сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного знания в противоположность знанию опытному и прикладному, считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией все собственно науки объединились под именем философии. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых важных ее определений, которые сложились еще в античности, но кажутся ему совершенно правильными: 1) философия есть знание природы сущего; 2) философия есть знание божественных и человеческих дел, т. е. всего видимого и невидимого; 3) философия есть упражнение в смерти; 4) философия есть уподобление Богу; а уподобиться Богу человек может с помощью трех вещей: мудрости, или знания истинного блага, справедливости, которая заключается в распределении поровну и беспристрастии в суждении, и благочестия, которое выше справедливости, ибо велит отвечать добром на зло; 5) философия — начало всех искусств и наук; 6) философия есть любовь к мудрости; поскольку же истинная мудрость — это Бог, то любовь к Богу и есть подлинная философия.В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не прерывалась античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли греческих философов. Как мы знаем, самым развитым и влиятельным философским направлением поздней античности был неоплатонизм, систематизировавший учение Платона об отдельно существующих умопостигаемых идеях как единственно подлинном бытии с помощью методов аристотелевской логики. Философия неоплатоников оказала значительное влияние на христианских мыслителей Византии. Видной фигурой среди них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.), который изложил христианское вероучение в терминах и понятиях неоплатонизма. Сочинения Дионисия легли в основу дальнейшего развития мистического направления в богословии и философии как Византии, так и Запада. Терминология и аргументация неоплатоников используются и другими мыслителями ранней Византии — жившими в Каппадокии (Малая Азия) Василием Кесарийским, Григорием Назианзином, Григорием Нисским. Начиная с X—XI вв. в развитии богословско-философской мысли Византии можно проследить две тенденции: рационалистически-догматическую и мистически-этическую. Для первой характерен интерес к внешнему миру и его устройству («физика»), а вследствие этого и к астрономии, которая в средневековом сознании связывалась с астрологией и пробуждала, в свою очередь, интерес к оккультным наукам и демонологии, интерес и доверие к человеческому разуму («логика»), а потому преклонение перед античной, языческой классикой. Для этой — рационалистической — тенденции характерен и интерес к истории и политике, где устанавливаются рационалистические и утилитаристские принципы. Именно таков круг интересов одного из самых блестящих деятелей византийской культуры XI в. Михаила Пселла — философа, политика, историка, филолога. Другая тенденция — «исихазм», находившая выражение в сочинениях в основном монашеских, аскетических (один из самых популярных и почитаемых ее представителей раннего периода — Иоанн Лествичник, до 579 — ок. 649; позднего периода — Григорий Палама, 1296—1359), сосредоточила основное внимание на внутреннем мире человека и на практических приемах его усовершенствования в духе христианской этики смирения, послушания и внутреннего покоя, или тишины (от греческого слова «hesychia» — покой, безмолвие, отрешенность). Борьба мистического и рационалистического направлений особенно обострилась в последние века существования Византийской империи. Учение Паламы завоевало огромную популярность в стране, в особенности среди среднего и низшего духовенства. Против него активно выступал философ-гуманист Варлаам Калабрийский (ум. в 1348), защищавший, хотя и не вполне последовательно, тезис о примате разума над верой. В дальнейшем, в XIV—XV вв., рационалистическое направление в философии и науке распространяется в Византии все шире, обнаруживая идейное родство с западноевропейским гуманизмом. Из его сторонников наиболее известен Георгий Плифон (Плетон) (ок. 1355—1452) — выдающийся платоник, а также солнцепоклонник и утопист, его современники Мануил Хрисолор (1355—1415) и Виссарион Никейский (1403—1472). Проповедь индивидуализма, духовной самодостаточности человека, преклонение перед античной культурой — характерные черты их мировоззрения. Эти ученые были тесно связаны с итальянскими гуманистами и оказали на них большое влияние. Византийская богословская и аскетическая литература во многом определила склад древнерусской духовной культуры. Она оказала влияние и на формирование философии народов Кавказа и Закавказья, входивших частично в состав Византийского государства. Иоанн Дамаскин (ок.675 - ок.749) - теоретик иконописи Иоанн (Иоанн-Мансур), прозванный Дамаскиным - великий поэт, крупнейший богослов и борец за православие. Он родился в Дамаске, в богатой и знатной христианской семье, получил разностороннее и глубокое образование. Отец позаботился, чтобы преподавателем даровитого и впечатлительного мальчика был христианин. С этой целью он выкупил раба-монаха, под руководством которого Иоанн изучил философию, математику, астрономию и музыку. Сначала Иоанн служил при дворе Омейядов, затем удалился в монастырь Св.Саввы (близ Иерусалима), где и прожил до самой смерти.  Иоанн Дамаскин был разносторонне одаренным человеком, интересным во многих отношениях. Его духовное наследие огромно, оно составляет бесценное сокровище Церкви. Предание называет Иоанна автором замечательных церковных песнопений, в которых христианский мир до сих пор черпает мудрость, силу и утешение. Считается, что именно он составил пасхальный канон, могучий гимн "Воскресение Христово видевше", замечательные надгробные молитвы. Лаконичность и живость языка, трогательный лиризм и глубина мысли - все это делает Дамаскина величайшим поэтом Византии и всего христианского мира. Не случайно его прозвали "златоструйным". Одним из первых он составил календарь дней памяти христианских святых и подвижников.  С поэзией Дамаскина тесно сливается и его музыкальная деятельность. Ему принадлежат первая церковная система нот и оформление большинства христианских песнопений в сборники "Типикон" и "Октоих".  Еще более Иоанн Дамаскин известен как богослов. Он создал фундаментальный труд "Источник знания", состоящий из трех частей: в первой, "Диалектике", излагаются философские идеи Аристотеля, во втоой, "Книге о ересях", перечисляются и анализируются учения, противоречащие христианству, а в третьей, "Точном изложении православной веры", систематизируется православное вероучение.  Это была система идей о боге, сотворении мира и человеке, определяющая его место в этом и в потустороннем мирах. Он рассмотрел и обобщил как естественнонаучные представления древних, так и догматы своих предшественников-богословов, и тщательно отобрал те из них, которые ни в коей мере не противоречили канонам вселенских соборов. Основным методом работы Дамаскина была компиляция (в соответствии с его девизом "Не люблю ничего своего") на основе аристотелевской логики. С этой точки зрения богословие Дамаскина даже по средневековым меркам было лишено оригинальности. Однако он сделал то, что неодходимо было сделать: благодаря устранению из церковных догматов противоречий православное вероучение было приведено в более-менее стройную систему. Этот труд оказал огромное влияние на будущие поколения не только православных, но и католических богословов (Фомы Аквинского). Для православной Церкви сочинение Иоанна Дамаскина до сих пор является основным источником основ христианского вероучения.  Однако с точки зрения художественной культуры Иоанн Дамаскин интересен нам прежде всего как яростный противник "иконоборчества" и создатель теории Священного образа, положившей начало канонизации иконописи. Согласно его теории: 1. Изображать святых можно, но в символическом и аллегорическом виде. 2. Можно и нужно изображать то, что было в действительности (сцены из Священного писания, Жития Святых). 3. Можно писать Христа в том виде, в котором он пребывал на земле, но нельзя писать образ Бога-Отца. 4. Изображения святых необходимы - они украшают храмы, заменяют книги неграмотным, постоянно напоминают о подвигах во имя веры. Однако икона - не картина, а священный образ, поклоняясь иконе, мы поклоняемся тому, что на ней изображено ("первообразу"), а не мастерству художника - иконы должны быть анонимны. 5. Иконы чудотворны, так как несут в себе часть божественной силы того, кто на них изображен. Последний довод он подкреплял примером из собственной жизни. Халиф заподозрил Иоанна-Мансура в шпионаже в пользу Византии и приказал отрубить ему кисть правой руки, что и было сделано незамедлительно. Иоанн приложил отрубленную кисть на место, всю ночь усердно молясь об исцелении  иконе Богоматери, по преданию написанной самим евангелистом Лукой. Наутро кисть приросла. В ознаменовании этого чуда Дамаскин прикрепил к серебряному окладу чудотворной иконы в знак вечной благодарности руку, отлитую из чистого серебра. Эта икона изображена слева. Сейчас она находится в монастыре Хилардар (Афон, Греция). Так возник один из канонических образов Богоматери - Богоматерь-Троеручица. Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунcкий, защитник православного учения о Божественном свете, родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282–1328). Отец святого Григория стал крупным сановником при императоре, но вскоре умер. Андроник сам принял участие в воспитании и образовании осиротевшего мальчика, обладавшего прекрасными способностями и большим прилежанием. Император хотел, чтобы юноша посвятил себя государственной деятельности, но Григорий, едва достигнув 20 лет, удалился на Святую Гору Афон и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством преподобного Никодима Ватопедского (память 11 июля) начал путь подвижничества и принял монашеский постриг. Через год ему явился в видении святой евангелист Иоанн Богослов и обещал свое духовное покровительство. Мать Григория вместе с его сестрами также приняла монашество. После того, как в XI веке в трудах Симеона Нового Богослова (память 12 марта) подробное освещение получили внешние молитвенные приемы умного делания, оно было усвоено афонскими подвижниками. Опытное применение умного делания, требующее уединения и безмолвия, получило название исихазма (от греч. hsucia — покой, молчание), а сами практикующие его стали называться исихастами. Свои обязанности пресвитера святой Григорий сочетал с жизнью отшельника. В субботу и воскресенье пастырь выходил к народу— совершал Богослужение и произносил проповеди. Иногда святой Григорий посещал богословские собрания городской образованной молодежи. Он собрал небольшую общину монахов-отшельников и руководил ею в течение 5 летВезде присутствует Царь всяческих, и везде — Царство Его, так что пришествие Царства Его не означает перехода его с одного места на другое, но откровение его силой Божественного Духа... Свет Преображения Господня не рождается и не исчезает и не подлежит чувствовательной способности и, хотя он был созерцаем телесными очами..., но таинники (ученики) Господа на то время перешли от плоти к духу, посредством изменения чувств, произведенного в них Духом... Господь же наш Иисус Христос Сам от Себя имел этот Свет. По этой причине Он и не имел нужды в молитве для того, чтобы осиять Божественным Светом Свою плоть, но только показал, откуда этот Свет нисходит на святых Божиих, и каким образом можно созерцать его: ибо написано, что и святые «просветятся, как солнце» (Мф. 13, 43), то есть, всецело проникнутые Божественным Светом узрят Христа... Мы веруем, что Он явил в Преображении не другой какой-либо свет, но только тот, который был сокрыт у Него под завесой плоти; этот же Свет был Свет Божеского естества, поэтому и Несотворенный, Божественный...» Хотя учение Варлаама было осуждено как ересь и сам он предан анафеме, споры между паламитами и варлаамитами не закончились. В 1347 году, когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347–1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения. За три года до кончины он вернулся в Солунь. Накануне его преставления ему явился в видении святитель Иоанн Златоуст. Со словами «В горняя! В горняя!» святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее (1354–1355, 1362–1376), который написал житие и службу святителю.

Фома Аквинский. Утверждение принципа гармонии веры и разума. Аристотелизация христианской философии.

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226—1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193—1280).Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т. е. актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, — таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, т. е. разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.В мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, т. е. по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

В номинализме пересматривается характерная для аристотелевской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома и проводил различия между бытием и сущностью (ибо только в Боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой — иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Бог у Аквинского – это Бытие; Бытие – это Бог. Разум может вступать в противоречие с верой, но в вере ошибки быть не может → ошибается разум. И тем не менее, разум лучше, чем слепая вера. Фома Аквинский вывел пять причин наследственных зависимостей /5 причин косвенных доказательств Бога/:

1. перводвигатель

2. первопричина

3. признание Бога как не случайности /или как необходимость/

4. Бог – эталон

5. первоцель

Проблема двух истинФилософы средневековья ставили философию в подчиненное положение от теологии, поскольку философия занимается познанием чувственных начал, а теология – сверхчувственных. Аквинский полагал, что истиной обладает теология, но она основывается на философии, более того, положения теологии нуждаются в философском обосновании. Знания обладают определенной ценностью, но более всего человеку необходима вера, потому что человеческий ум слишком слаб и ограничен, чтобы познать божественное, но для укрепления веры человеку необходимы знания. Особое внимание Аквинский уделял человеческой душе. Он считал нормальным соединение души и тела в человеке. Бестелесная душа создается Богом для человека индивидуально, чтобы потом соединиться со своим воскресшим телом после Страшного Суда. Цели Земной жизни – Служение Богу. Обладая свободой воли, он сам делает выбор между добром и злом.

Этика Аквинского

Вечное Право – это совокупность правил, составляющих божественное руководство миром.

Естественное Право – дано всем живым существам, в т.ч. Человеку.

Человеческое Право – законы общества и государства.

Арабо-мусулъманская философия. Ибн-Сина (Авиценна), Ибн-Рушд (Аверроэс). Их влияния на европейскую философскую мысль.

Классическая арабо-мусульманская философия

под классической арабо-мусульманской философией имеются в виду

основные философские течения — калам, фальсафа и суфизм, получив развитие в период с VIII по XIV вв. на территории Арабского халифата, простиравшегося от Гибралтара до Инда.

Калам («спекулятивная теология») Характерная для калама религиозная проблематика вклю­чает следующие основные вопросы: атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью; извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени; божественное предопределение и свобода воли. Выделяют два направления: ранний калам — мутазилизм, поздний калам — ашаризм.

Мутазшшты (обособившиеся, отделившиеся) были представителями первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в. Их называли поборниками справедливости и единобожия. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835 — 846), ал-Джахиз (ум. 868).

Если дискуссии между джабритами (сторонники фатализма) и кадаритами (сторонники свободы человеческой воли) были ограничены, в первую очередь, спором вокруг проблемы, может ли Бог сотворить зло и можно ли говорить о справедливости Бога, то для мутазилитов эта проблема стала не просто предметом теологических споров, а главной темой в связи с природой и характером человека.

Бог волен совершать все, в то время как у его творений «нет свободного выбора». Бог, следова­тельно, предопределяет жизнь людей, он — творец людей со всеми их действиями и поступками. Однако, с другой стороны, Коран налагает на верующих ответственность за их дурные поступки, предупреждая о на­казании в загробной жизни. Таким образом, ясного ответа на вопросы о том, свободен ли человек в своих деяниях, и как совместить божествен­ное предопределение с ответственностью человека за свои поступки, в Коране нет, и это порождало множество трактовок смысла изречений Корана.

мугазили-ты утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки он должен отвечать перед Богом. Бог, согласно учению мутазилитов, всемогущ, но только относительно добра и справедливос­ти. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит есть такие акты,

которые Всевышний неспособен совершать. Бог, в силу своей справедливости, оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге по­лучается, что Бог совершает это не по своей воле, но по своей справед­ливости

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как «золотую середину» между пози­цией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторон­ников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в ос­мыслении божественных атрибутов.

Видными представителями ашаризма были ал-Ашари (ум. 935), ал-Ба-•хллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Джувейни (ум. 1085), аш-Шах-ристани (ум. 1153).

Фальсафа

Термином фальсафа в средневековой мусульман­ской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. От европейской средневековой философии фальсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и рели­гия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчи­ненности одна другой. Фальсафа развивала светскую культуру, без кото­рой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

Родоначальником фальсафа считается ал-Кинди. Главные воп­росы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наде-мспие вещей существованием и как разновидности причинно-следствен­ных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская ин-11фпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгля­ды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины (Авиценна).

АбуАли Ибн-Сина (980 — 1037) родился в Бухаре. Вся его жизнь — это жизнь «вечного странника». Он еще в юности приобщился к религиозным наукам, античному насле­дию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача при­шла к нему после того, когда он в 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. Философские и медицинские идеи Ибн-Сины оказали большое вли­яние на развитие науки в странах Востока и Запада. Умер ученый в Исфахане.

В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Метафизику Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая — содержала в себе принципы эманацион-ного учения, служащего переходом к этике и другим практическим на­укам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касав­шиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. После логики у Ибн-Сины следовала онтология, в частности учение об универсалиях, соотношении сущности и существования, бытии воз­можном и необходимом.

В системе наук психология выступала продолжением наук о формах движения в неорганическом мире и венчалась наукой (ноологией) о высшем порож­дении природы, которая служила посредствующим звеном между физи­кой и метафизикой, а именно той ее частью, которую Ибн-Сина назы­вал «универсальной наукой».

Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126 — 1198). Был разносто­ронне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и при­дворным врачом у правителя Кордовы.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой тол­кования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, сред­них и больших комментариев.

Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утвержде­ние, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктичес­кими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обяза­тельно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью лю­бым способом одержать верх над противником. У Ибн-Рушда теоло­гия основывается на диалектических, а религия — на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать до­стоверное знание. Различие же между ними преимущественно состо­ит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик — «широкой публике».

В комментариях к логическим сочинениям Аристотеля Ибн-Рушд говорил, что «широкая публика» способна воспринимать лишь рито­рические и поэтические речения, а теологи не способны обращаться должным образом не только с диалектикой, но и риторикой. Аверроэс утверждал, «что философия — это спут­ница и молочная сестра религии». Ибн-Рушд считал, что религия является необходимой основой интег­рации человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приоб­рести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необ­ходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и доброде­телей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополага­ющих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается под некоей формой вневременно-сти. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлимых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них со­стоит.

Именно через различие и преемственность между Людьми и материальным разумом Аверроэс сумел примирить аристоте­левскую концепцию вечности разума и природу человеческого счастья в Посюсторонней жизни с верой в систему воздаяний и наказаний — в Потусторонней. Когда человек умирает и его тело погибает, он теряет свое 1|динство с материальным разумом. Хотя смерть всеобща, когда человек * Юскреснет, его душа будет иметь тело, т.е. материю, и он воссоединится РВ материальным разумом. И подобно тому как в посюсторонней жизни астье к людям приходит через участие в интеллектуальной деятельно-•Ти, точно так же в потусторонней жизни блаженство придет к ним тем же путем. И степень счастья в посюсторонней жизни зависит от приоб­ретенного человеком знания.

Духовный мир средневековья и архитектура. Готика как символическое выражение христианского мировоззрения.

В 13 - 14 столетиях средневековое искусство Западной и Центральной Европы, особенно архитектура церковная и гражданская, достигло своего высшего подъема. Стройные, устремленные ввысь огромные готические соборы, объединявшие в своем помещении большие массы людей, и горделиво - праздничные городские ратуши утверждали величие феодального города - крупного торгово - ремесленного центра.

Исключительно широко и глубоко разрабатывались в западноевропейском искусстве проблемы синтеза архитектуры, скульптуры и живописи. Образы величавой, полной драматической выразительности архитектуры готического собора получили свое развитие и дальнейшую сюжетную конкретизацию в сложной цепи монументальных скульптурных композиций и витражей, заполнявших проемы огромных окон. Чарующая мерцающим сиянием красок живопись витражей и особенно проникнутая высокой одухотворенностью готическая скульптура наиболее ярко характеризуют расцвет изобразительного искусства средневековья Западной Европы.

Готические мастера широко обращались к ярким образам и представлениям, порожденным народной фантазией.

В целом готическое искусство, отражавшее глубокие и острые противоречия эпохи, было внутренне противоречиво: в нем причудливо переплетались черты реализма, глубокой и простой человечности чувства с набожным умилением, взлетами религиозного экстаза.

В искусстве готики, в отличие от античности возрастал удельный вес светской архитектуры; она становилась разнообразнее по назначению, богаче по формам. Кроме ратуш, больших помещений для купеческих гильдий строились каменные дома для богатых горожан, складывался тип городского многоэтажного дома. Совершенствовалось строительство городских укреплений, крепостей и замков.

Все же новый, готический стиль искусства свое классическое выражение получил в церковной архитектуре. Наиболее типичной для готики церковной постройкой стал городской собор. Его грандиозные размеры, совершенство конструкции, обилие скульптурного убранства воспринимались не только как утверждение величия религии, но и как символ богатства и могущества горожан.

Искусство готики отличается большим стилистическим единством. Однако существенные особенности и различия исторического развития каждой из европейских стран обусловливал и значительное своеобразие в художественной культуре отдельных народов. Достаточно сравнить французский и английский соборы, чтобы почувствовать большую разницу между внешними формами и общим духом французской и английской готической архитектуры.

Главным новшеством, введенными зодчими готического стиля, является каркасная система. При ее помощи достигалась большая экономия материала. Стена как конструктивная часть здания становилась излишней; она либо превращалась в легкий простенок, либо заполнялась громадными окнами. Стало возможным строить здания невиданной ранее высоты ( под сводами - до 40 м. и выше ).

Готические соборы строились на средства горожан, они служили местом городских собраний, в них давались представления мистерий; в соборе Парижской Богоматери читали университетские лекции. В архитектуре готических соборов того времени имела место и другая тенденция, отражавшая в конечном счете рост ремесленных и торговых цехов, развитие светского начала, более сложное широкое мировосприятие.

Вместе с тем первоначальная гармоничная уравновешенность горизонтальных и вертикальных членений к 14 веку все больше уступает место устремленности здания ввысь, стремительной динамике архитектурных форм и ритмов.

По сравнению с античными готические композиции отличаются более ясным и реалистическим раскрытием сюжета, более повествовательным и назидательным характером и, главное, большим богатством и непосредственной человечностью в передаче внутреннего состояния.

Антропоцентризм эпохи Возрождения. Философское переосмысление человека, общества и природы.

Средние века заканчиваются XIV веком и начинается двух­вековая эпоха Возрождения, за которой, в XVII веке, наступа­ет Новое время. В средневековье господствовал теоцентризм, те­перь наступает час антропоцентризма. В эпоху Нового време­ни в центре философских изысканий ставят человека. В философии же эпохи Воз­рождения два центра – Бог и человек. Это соответствует тому, что эпоха Возрождения является переходом от средних веков к Но­вому времени. Термин «возрождение» (1550, Вазари) дал название целой эпохе прежде всего в связи с тем, что ставилась задача возродить на новой, ита­льянской почве античное культурное наследие, особенно фило­софию, в первую очередь творения Платона, Аристотеля и Эпи­кура. Средневековая философия глубоко и последовательно продумала принцип абсолютной личности, когда везде и во всем видели примат не природы, не человека, а Бога. Такого рода философское мировоззрение наиболее органично соответствует всему социальному и хозяйственно-политическому укладу средних веков, основывающемуся на сельском хозяйстве. По мере перехода к городскому образу жизни и развития промышленности выявляется особая значимость человека, его своеобразия, его творческой активности. Стала ощущаться острая потребность в новых воззрениях, которые не заставили себя долго ждать. Разумеется, новые воззрения развивались не на пустом месте, они сохранили самую тесную преемственность и со средневековьем, и с античностью. Многим мыслителям представлялось, что возрождается античное культурное наследие, которое в средневековье было предано забвению. Это представление дало название целой эпохе, эпохе Возрождения или, что тоже, эпохе Ренессанса (приблизительно XIV-XVI вв.). В эпоху Возрождения было выработано новое философское мировоззрение, прежде всего благодаря творчеству целой плеяды выдающихся философов, таких как Николай Кузанский, Марсилино Фичино, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Джордано Бруно… философские и социологические учения в эпоху становления раннего буржуазного общества (в основном в Италии) 14-17вв. Официальной философией в эту эпоху оставалась схоластика, но возникновение культуры гуманизма, значительные достижения в области естествознания привели к тому, что философия перестала играть роль служанки богословия и перспектива ее развития приобрела антисхоластическую направленность. Прежде всего она проявилась в этике — возобновление этических учений стоицизма (Петрарка) и эпикуризма (Балла), направленных против христианской морали. Наибольшую роль в философии эпохи возрождения сыграли натурфилософские концепции (Бруно, Кордано, Парацельс), свидетельствовавшие о крушении схоластических методов осмысления природы. Наиболее важными результатами этого естественно-научного направления в философии были: методы экспериментально-математического исследования природы; детерминисткое истолкование действительности, противоположное теологическому; формулировка научных, свободных от элементов антропоморфизма (наделение субьектов, с которыми человек соприкасается в своей жизни, человеческими качествами) законов природы (Галилей в механике). Определяющими чертами натурфилософского направления — метафизическое понимание последних (неделимых) элементов природы как абсолютно бескачественных, неживых; отсутствие исторического взгляда на природу и в связи с этим деистическая непоследовательность (деизм предполагает наличие бога, как безличной причины бытия, не участвующей в дальнейшем развитии мира), сохраняющая обособленное положение бога в бесконечном мире. Огромные социально-экономические изменения нашли свое отражение во многих социологических концепциях, для которых было характерно понимание общества как суммы изолированных индивидов. В борьбе со средневековым теократизмом на первый план культуры возрождения выступают гуманистические, антропоцентрические мотивы. Антропоцентризм — воззрение, согласно которому человек есть центр вселенной и цель всех совершающихся в мире событий. Гуманизм — отражаемый антропоцентризм, который исходит из человеческого сознания и имеет своим объектом ценность человека. Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремлением к земному счастью. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия. Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы. Гуманизм ренессанса проявлялся в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную ((божественность» человека, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.

Периодизация возрожденческой философии:

Гуманистический (сер. 14 – сер. 15) – проблемы Человека

Неоплатоновский (сер. 15 – 1 пол. 16) – проблемы Бытия

Натурфилософский ( 2 пол. 16 – нач. 17) – проблемы Природы