§ 10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии

, После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспре­тительная характеристика остается все еще нелишней, хотя сообра­жения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотвор­ными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания,* без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы про­махиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом про­махе, не вправе претендовать на способность вообще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналити­ки от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. “Научно-теоретически” они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная струк­тура названных дисциплин - не скажем “научность” работающих над их развитием - сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онто­логической проблематики.

В исторической ориентировке прицел экзистенциальной анали­тики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие

cogitosumкак исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitareсвоего ego- в известных гра­ницах. Напротив sumон оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналити­ка ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationesстановится впер­вые уловим. ’

Конечно, это пояснение цели аналитики историческим приме­ром вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет дока­зать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея “субъекта” онтологически влечет за собой - если не очищена предшествующим определением онтологического основания - вве­дение еще и subiectum (u7toKstVsvov), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против “душевной субстанции” или “овеществления сознанияВещность сама нуждается прежде в вы­явлении своего онтологического происхождения, чтобы можно бы­ло спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неове- ществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, “формабельные” области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсут­ствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Де­ло поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений “жизнь” и “человек”, для обозначения сущего, которое есть мы сами.

А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной “философии жизни” - слово звучит как ботаника расте­ний - неявно лежит тенденция к пониманию бытия присутствия.* Бросается в глаза, и здесь принципиальный порок этой филосо­фии,** что “жизнь” сама не становится как способ бытия онтоло­гически проблемой.

Исследования Дилътея воодушевлены постоянным вопросом о “жизни”. “Переживания” этой “жизни” он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Философски релевантное его “психологии наук о духенадо искать не в том, что она больше не ориентируется на психические элемен­ты и атомы и не намерена уже склеивать психическую жизнь из фрагментов, ориентируясь наоборот на “жизненное целое” и “гештальты”, - но что при всем том она прежде всего была на пу­ти к вопросу о “жизни”. Конечно здесь же всего сильнее кажут себя границы ее проблематики и концептуальности, в которой ей пришлось себя выразить. Но эти границы делят с Дильтеем и Берг­соном все обусловленные ими направления “персонализма” и все тенденции к философской антропологии. Даже существенно более радикальная и проницательная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о бытии присутствия. При всем различии вопрошания, проведения и научной ориента­ции, интерпретация личности у Гуссерля¹ и Шелера во многом сов­падает. Вопрос о самом по себе “личном бытии” ими уже не ста­вится. Интерпретацию Шелера мы выбираем примером не только потому что она литературно доступна², но потому что Шелер отчетливо подчеркивает и пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего “психического”. Личность по Шелеру никогда нельзя мыс­лить как вещь или субстанцию, она “есть скорее непосредственно сопереживаемое единство пере-живания, - не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого.”’ Личность не есть вещное субстанциальное бытие. Далее, бытие личйости не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разум­ных поступков известной законосообразности.

Личность не вещь, не субстанция, не предмет. Этим подчеркивается то самое, что указывает Гуссерль\ когда он для един­ства личности требует по сути другой конституции чем для при­родных вещей. Что Шелер говорит о личности, он формулирует также для актов: “Но никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемы­ми только в совершении и данными в рефлексии”.¹ Акты суть нечто непсихическое. К существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она та­ким образом сущностно не предмет. Всякая психическая объекти­вация, стало быть всякое принятие актов за нечто психическое идентичны деперсонализации. Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смыс­ла. Психическое бытие поэтому не имеет отношения к личному бытию. Поступки совершаются, личность совершитель актов. Но каков онтологический смысл “совершения”, как позитивно онто­логически определить способ бытия личности? Критический во­прос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным един­ством. Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноме­нов, поддающиеся тематическому обособлению в видах определен­ных исследований; в известных границах их онтологическая неоп-' ределенность может не тяготить. Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развертывающейся таким путем онтологической по­пытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого. Чем однако принципиальный вопрос о бытии присутствия заграж­ден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично­христианскую антропологию, на чей недостаточный онтоло­гический фундамент персонализм и философия жизни тоже закры­вают глаза. Традиционная антропология несет в себе:

1. Определение человека: Qtiov \oyove%ovв интерпретации: animalrationale, разумное живое существо. Способ бытия CJSovпо­нимается здесь опять же в смысле наличествующего и случающегося. Xoyoq- более высокое оснащение, чей способ бы­тия остается столь же темным как и у составленного так сущего.

2. Другая путеводная нить для определения бытия и существа человека теологическая: кси stjcevо 0e6q- TtotrjcnonevavepautovKcrr’etKovarjns-tepavкои каб’оцошслу, faciamushominemadimaginemnostrametsimilitudinem.¹Христианско-теологическая

антропология получает отсюда с привлечением античной дефини­ции толкование сущего, которое мы именуем человеком. Но равно как бытие Бога онтологически интерпретируется средствами ан­тичной онтологии, так туда же и бытие ensfinitum. Христианская дефиниция была в ходе Нового времени детеологизирована. Но идея “трансценденции”, что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека. Эта идея трансценденции, по которой человек больше чем разумное существо, воздействовала в раз­личных видоизменениях. Ее происхождение можно проиллюстри­ровать на следующих цитатах: “Hispraeclarisdotibusexcelluitprimahominisconditio, utratio, intelligentia, prudentia, iudiciumnonmodoadterrenaevitaegubemationemsuppeterent, sedquibustranscenderetusqueadDeumetaetemamfelicitatem”.¹“Тем, что человек восклоня- ется до Бога и Его Слова, он показывает ясно, что по своей при­роде он как-то теснее прирожден Богу, как-то больше в Него по­шел, имеет с Ним какую-то связь, и все это без сомнения из того проистекает, что он сотворен по образу Божию.”²

Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через определение сущности сущего “человек” вопрос о его бы­тии оказывается забыт, это бытие берется скорее как “само- понятное” в смысле наличествования прочих сотворенных ве­щей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропей­ской антропологии с ее методическим отправлением от rescogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationesостаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся “само собой разумеется” за некую “данность”, “бытие” которой не подлежит никакому вопросу, ан­тропологическая проблематика остается в своих решающих онтоло­гических основаниях неопределенной.

То же самое не менее верно о “психологии”, чья антрополо­гическая тенденция сегодня обозначилась недвусмысленно. Не­достающий онтологический фундамент не может быть заменен также и тем, что антропологию и психологию встраивают в общую биологию. В порядке возможного осмысления и толкования биоло­гия как “наука о жизни” фундирована в онтологии присутствия, хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть свой особый образ бы­тия, но по сути доступный только в присутствии. Онтология жизни осуществляется на пути привативной интерпретации; ею определя­ется то, что должно быть, чтобы могло быть нечто такое как про­сто-только-жизнь. Жизнь не есть ни чистое наличествование, ни однако же и присутствие. Присутствие опять же никогда не по­лучится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) - и сверх того еще что-то другое.

Указанием на отсутствие в антропологии, психологии и биоло­гии однозначного, онтологически достаточно обоснованного ответа на вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами, никакого суждения о позитивной работе этих дисциплин не выне­сено. С другой стороны однако надо снова и снова доводить до сознания, что эти онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала, что они напротив всегда уже “присутствуют” и тогда, когда эмпи­рический материал просто еще собирается. Что позитивное иссле­дование этих оснований не видит и принимает их за самопонят- ные, не доказательство тому, что они не лежат в основании и не в более радикальном смысле проблематичны, чем способен быть лю­бой тезис позитивной науки.¹