Спор реалистов и номаналистов

Немало споров средневековые философы вели также о сте­пени познаваемости сотворенного мира. Особенно ярко это проявилось в борьбе двух школ - реализма (от лат. realis - реальный, действительный) и номинализма (от лат. nomen - имя, наименование). Признавая, что мир можно познать до опреде­ленных пределов с помощью разума, эти философские на­правления по-разному решали вопрос о соотношении единич­ных вещей и общих понятий, отражающих их сущность; другими словами, это был спор о соотношении чувственного и рационального уровней познания, о соотношении единичного о общего. Спор этот уходит корнями в философию Платона и Аристотеля, а через позднюю схоластику он будет передан фи­лософии Нового времени.

В К - XII вв. большинство схоластов были «реалистами» -Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придержи­вались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой после­довательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелев­ского учения об общих родах, согласно которому общее реаль­но существует, но обязательно в самих вещах и явлениях и ни в коем случае не вне их. Это значит, что абсурдно утверждать реальность «человечности», а не конкретных людей, реаль­ность «сладкого», а не конкретных предметов (конфет, сахара, шоколада) и т. п.

Противоположное решение этой проблемы предлагали но­миналисты - Росцеллин (ок. 1050 - 1210), Дунс Скотт (ок. 1265 - 1308), Уильям Оккам (ок. 1300 - ок. 1350), не допускав­шие реального существования «универсалий», утверждавшие, что общее существует лишь после вещей. Как и реализм, дан­ное направление тоже было неоднородным. Так, умеренные номиналисты рассматривали общие понятия не как самостоя­тельные вещи, а только как мысли, понятия, слова, имена, создаваемые нашим умом в результате абстрагирования при­знаков, общих для тех или иных предметов или явлений. Та­ким образом, общее, по их мнению, есть продукт ума, но об­щее имеет свое основание в самих вещах.

Правда, крайние номиналисты пошли дальше и объявили общие понятия условными знаками, «выходом голоса», иллю­зией, не существующей даже в человеческом сознании.

Номиналисты утверждали, что и в Божественном Разуме изначально нет каких-либо общих понятий. Они появляются там уже после сотворения мира в результате акта Божествен­ной Воли. Отсюда ориентация представителей этого направле­ния на эмпирический мир, на опыт, огромный интерес к про­блемам познания природы. Можно сказать, что номиналисты впервые в истории философии четко поставили проблему объек­та и субъекта познания. В самом познании они выделили раз­личные уровни - эмпирический и теоретический, пытались исследовать их специфику; впервые стали рассматривать по­знание как процесс, а не как онтологическую реальность. Та­ким образом, номинализм, исходя из реальности чувственного мира, подрывал схоластику изнутри, готовил почву для отде­ления философии от теологии, а также для нового естество­знания. Наиболее ярко это проявилось в решении проблемы доказательства бытия Бога.

Доказательства бытия Бога

Если Бога нельзя познать, то каким обра­зом доказать, что Он существует? Так, представители «реализма», в частности Ансельм Кентерберийский, опираясь на свои философско-гносеологические прин­ципы, приводили так называемое онто­логическое доказательство. Его суть в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия Бога, как идеи высшего совершенства - выводится доказательство Его реального существования. Обязательно должна быть сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является Бог. Если Бог как идея содержит в себе свою реаль­ность, то, значит, Сам Он действительно существует.

Сторонник «умеренного реализма» Фома Аквинский, отвер­гая онтологическое доказательство, приводит пять тесно свя­занных друг с другом доказательств существования Бога. Пер­вое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.

Другое, которое получило название космологического, исхо­дит из того, что каждое явление имеет свою причину. Подни­маясь по «лестнице» причин, мы приходим к мысли о необхо­димости существования Бога как верховной причины всех вещей и явлений.

Третье доказательство вытекает из взаимоотношения слу­чайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, первой необходимостью является Бог.

Четвертым доказательством служат степени качеств, кото­рые есть везде, потому должна существовать наивысшая сте­пень совершенства и ею является Бог.

Последнее, пятое доказательство - темологическое (от греч. teleos - цель). Все в природе направляется к некоей цели, име­ет смысл, полезность. Следовательно, существует Разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.

В отличие от «реалистов» номиналисты, исходя из своих гносеологических посылок, опровергали многие религиозные догматы. Так, Росцеллин предложил тритеистическую доктрину: если существуют три Божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных Бога. Он поколебал и концеп­цию единства Церкви, ибо указал, что единство Церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком. В XIV в. подъем номинализма завершил критику философских доказательств существования Бога, объявив, что бытие Бога -предмет религиозной веры, а не философии, которая должна опираться на доказательства. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога, естественное же знание, опирающееся на опыт, ничего не говорит о его существова­нии. Таким образом, номинализм имел в средние века не только философское, но политическое значение.

Ч.2. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Философия Возрождения

Основной вопрос о ценности человеческой жизни, стремясь найти решение вопроса философы выработали понятие гуманизма.

Гуманизм – означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия.

Для Эпохи Возрождения гуманизмом определялось идейное течение среди мыслителей, которые занимались изучением и распространением античных языков, литературы, искусства и культуры. Людей этого рода занятий называли и сами себя они именовали гуманистами.

Видные представители: Джордано Бруно, Николай Кузанский, Пико дела Мирандолла, Марсилио Фичино, Лоренцо Валла, Томас Мор, Томмазо Каманелла, Мишель Монтень.

Проблема бытия

Бруно Джордано – согласно его представлению о бытии бытие это ‑ Бог. Но в отличие от традиционного для средневекового христианства представления, Бог у Б. есть бесконечная вселенная. И в этом качестве он проникает во все формы мироздания. Бог есть во всём живом и материальном, а не «вне» и не «над», как в ортодоксальном христианстве. Вселенная движима внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. отождествлял Бога с природой, с её разнообразными процессами и вещами, с материей, которую он определял как «божественное бытие в вещах».

Николай Кузанский – представил математизированную модель бытия, трактовавшую Бога как актуальную бесконечность, проявляющую себя в материальном мире, который Н.К. определял как потенциальную бесконечность. Бог привносит в мир формы всех вещей, а материя является материалом для божественной активности. То, что материя принимает форму той или иной вещи объясняется операцией «ограничения», которую применяет Бог при производстве предметов материального мира. Таким образом, мир всегда существует «определённым» образом, в то время как сам Бог находится вне каких либо определений, у него нет формы, а значит, и границ его существования. Бог выступает в качестве мировой души, которая пронизывает всё существование, реализуя некий замысел.

Из сочинения «Отношение Бога и мира»

Поистине бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией — искусства, которы­ми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов и движений. Арифметикой он их соединил; геометрией придал им фигуру, так что они приобрели крепость, устойчивость и под­вижность сообразно своим устройствам; музыкой так соразме­рил их, чтобы в земле было не больше земли, чем в воде — воды, в воздухе — воздуха и в огне — огня и ни один элемент не разла­гался совершенно в другой, благодаря чему машина мира не мо­жет погибнуть. И хотя часть одного [элемента] может разрешиться в другой, никогда весь смешанный с водой воздух не может пре­вратиться в воду из-за противодействия окружающего воздуха тому, чтобы элементы всегда смешивались. Бог сделал так, что части элементов взаимно разрешаются друг в друга. Когда это происходит с задержкой, из согласия элементов порождается что-либо длящееся, как положено порождаемому, пока длится со­гласие элементов, по разрушении которого разрушается и разла­гается порожденное.

. Чтобы яснее понять таинство креста, надо сделать неболь­шое отступление и сказать об изначальном замысле [бога о чело­веке]. Как известно, человек состоит ... из чувства, интеллекта и посредника-рассудка. Ощущение стоит порядком ниже рассудка, рассудок — интеллекта. Интеллект не погружен во временное и вещественное, он абсолютно свободен от них; чувство целиком зависит от мира, подчиняясь временным движениям; рассудок по отношению к интеллекту как бы на горизонте, а по отноше­нию к чувству — в зените, так что в нем совпадает то, что ниже, и то, что выше времени. Чувство не улавливает надвременных и духовных вещей, оно животно, а животность не воспринимает божественного, ведь бог есть дух и больше, чем дух; вечность поэтому окутана для чувства мраком непознаваемости. Следуя законам плоти, чувство побуждается силой желания к плотским влечениям, а силой гневливого возбуждения — к преодолению препятствий. Возвышающийся над ним по природе рассудок бла­годаря причастности к интеллектуальной природе хранит опре­деленные законы, руководствуясь которыми управляет порыва­ми страстей, умеряет их и приводит в равновесие, чтобы человек не сделал чувственные вещи своей целью и не лишился стремле­ния к духовным и интеллектуальным вещам. Высший смысл законов рассудка в том, чтобы не делать другому, чего не хо­чешь себе, предпочитать вечное временному и чистоту и свя­тость — греховности и грязи; этому и служат законы, выведен­ные святыми законодателями из самого рассудка и провозгла­шенные сообразно различиям места и времени для исправления людей, погрешающих против рассудка.

Интеллект взлетает выше и видит, что пускай чувство во всем подчинится рассудку, перестав служить своим природным страс­тям, человек сам по себе все равно не может достичь цели своих духовных и вечных стремлений. Человек родился из семени Ада­ма среди плотских вожделений, животность с самого рождения преобладает в нем над духовностью, его природа в самом корне своего источника погружена в плотские наслаждения, через ко­торые человек приходит к существованию от своего отца, и оста-, ется поэтому совершенно не способна выйти за пределы времен-1ных вещей для порыва к духовным. Так что если груз телесных ; страстей увлекает рассудок и интеллект книзу и они соглашают-• ся с этим, не противясь чувственным порывам, то человек, увле­ченный таким путем вниз и отвернувшийся от бога, сразу и со­вершенно лишится наслаждения высшим благом, которое в ду­ховном смысле скорее наверху, то есть в вечности; наоборот, если чувство подчинится рассудку, то сначала еще рассудок должен подчиниться интеллекту, чтобы, встав над рассудком, в любя­щей вере человек прилепился потом к божественному Посредни­ку и бог Отец мог привлечь его так к своей славе.

Человека в общем порядке представь через единство света — человеческую природу — и лесной тьмы. Чтобы рассмотреть под­робнее, сведи его к первой фигуре [«У»]. Ты ясно увидишь три его области: низшую, среднюю и высшую — и в каждой трижды три разделения. Предположи, что в нем ступенями располагаются сначала менее благородные телесные части, а именно сплошь податливые, [потом] более устойчивые и оформленные и, [нако­нец], самые благородные. Дальше в таком же восхождении пред­ставь более одухотворенные телесные природы, к которым при­мешана ощущающая сила, и их тоже раздели на ступени, подни­маясь от более грубых к более тонким. Добавь к этому еще де­вять разделов благородной души. Так ты видишь, что в человеке девять телесных разделов трех порядков поглощают в себе свет ощущения, удовлетворяясь растительной жизнью: ты замечаешь также девять смешанных [разделов], где действуют ощущающая сила в смешении с чувственной и телесной, и, наконец, девять более благородных разделов, где телесная тень поглощается раз­личительным духом. Телесная природа постепенно переходит при этом в вышележащую чувствующую, причем ее высший порядок сближается до совпадения с чувствующей: точно так же чувству­ющая облагораживается до различительной.

Всякое ощущение возникает от встречи (оЪУ1айопе). Если одни ощущения вызываются встречей непосредственно соприкасающих­ся между собой вещей, то другие возбуждаются в разной степени отдаленными предметами. Обоняние, совершающееся [в отли­чие от осязания] в особом органе, благодаря своей более благород­ной природе испытывает ощущение даже поодаль. Слух — с еще большего удаления. Зрение превосходит все чувства и побужда­ется к ощущению отдаленнейшими предметами. В свою очередь воображение с его более абсолютной свободой выходит за пре­делы привязанности чувств к количеству массы, времени, фигу­ры и пространства: оно схватывает и меньше, и больше, и веч-нее, и отдаленнее, чем непосредственное ощущение, причем даже в отсутствие ощущаемого, но все-таки не исходя из рода чув­ственных вещей. Воображение опять-таки превзойдено рассуд­ком, который видит, например, что антиподы не больше могут упасть с Земли, чем мы, раз тяжесть стремится к центру, находя­щемуся посреди между ими и нами; воображение этого не улав­ливает. Рассудок явно поднимается таким образом над вообра­жением, достигая всего вернее и беспрепятственнее. Наконец, ин­теллект относится к рассудку как сила единицы к конечному чис­лу, и его силы не сможет избежать совершенно ничто.

<...> Чудно это произведение божие, в котором различительная сила от центра чувств ступенями поднимается вплоть до высшей интеллектуальной природы по неким органическим ручейкам, где нити тончайшего телесного духа постепенно светлеют и упроща­ются с победой силы души, пока не проникают в келью рассудоч­ной силы. Потом, как по реке в бескрайнее море, она достигает высшего порядка интеллектуальной силы, где мы предполагаем как бы некие хоры знания, интеллигенции и простейшей духов­ности.

Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все схватывает, все замыкает в пре­делах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом до­стигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собствен­ном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только ;йе абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (Ьитапш |Йеш). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он Человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область чело-[вечности охватывает, таким образом, своей человеческой потен-. =цией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; ;~а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медве­дем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть По-своему все.

' В человечности человеческим образом, как во Вселенной уни­версальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство един­ства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бы­тие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обла­дает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойствен­но еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме челове­ка. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, разверты­вая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим обра­зом вселенского целого.

Проблема познания

Николай Кузанский – в области развития гносеологической линии философии внёс существенный вклад, в продвижении идей научного познания. Его знаменитая работа об «учёном незнании» показывает безграничность познания, которое движется от того, что познано, к тому, что неизвестно. В отличие от незнания невежд, которые довольствуются традиционным знанием, незнание ученого характеризуется тем, что добытые им знания открывают горизонт ещё не изученного и тем самым способствуют к расширению и углублению познания.

Н.К. обосновал необходимость изучения объектов чувственного мира, исходя из того, что это есть творение Бога, поэтому научное познание, которое направлено на постижение мира природы, помогает человеку постигнуть совершенство божественного творения и тем самым не противоположно вере в Бога, а обусловлено ею. Само бытие Бога познать невозможно, поэтому человек должен познавать не Бога, а то, что Богом сотворено. В соответствии с этим Н.К. критерием человеческого богоподобия интеллект: «человек есть его ум». Развитой формой человеческого существования является познание, как выявление того разумного устройства природного мира, которое положено Богом.

Из сочинения «О ТОМ, ЧТО ЗНАНИЕ ЕСТЬ НЕЗНАНИЕ»

Во всех вещах мы замечаем дарованное богом естественное стремление существовать наилучшим образом, какой только доступен природе данного свойства. С той же целью действуют, располагая нужными орудиями, существа, которым прирождена отвечающая задаче познания способность суждения, благодаря чему их стремление не остается напрасным и достигает покоя в желанной основе собственной природы. Если иногда происходит иначе, то это обязательно следствие привходящих обстоятельств, например, когда от болезни извращается вкус или от ложных мнений — рассудок. Поэтому мы говорим, что здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаемся в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум.

С другой стороны, все исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего (proportionabiliter) сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции. Когда искомое сравнивается при этом с заранее известным путем краткой пропорциональной редукции, познающее суждение незатруднительно, и, наоборот, когда требуется много промежуточных звеньев, возникают трудности и неясности, как известно в математике, где начальные положения редуцировать к первым самоочевидным принципам проще, а последующие труднее, потому что надо обязательно проходить через те начальные. Итак, всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным.

Соразмерность, означая вместе и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа. Поэтому все соразмерное так или иначе охватывается числом. Причем число состоит не только в количестве, образующем пропорцию, но и в любом другом субстанциальном или акцидентальном сходстве или различии. Наверное, ввиду этого Пифагор рассудил, что все и образуется и постигается благодаря силе числа.

Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах; а еще один муж божественного духа сказал, что мудрость и место разума таятся от глаз всего живущего (5). Поскольку это так и даже глубочайший Аристотель пишет в “Первой философии”, что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове—солнечный свет (6), то ясно, если только наши стремления не напрасны, что все, что мы желаем познать, есть наше незнание.

Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание. Ради этой цели я и взялся за труд написать кое-что о научении такому незнанию (7).

Проблема человека

Бруно Джордано – Согласно Б. высшее проявление качеств человека ‑ служении богу. Здесь идеи Б. соответствуют канонам средневековой мысли. Но Б. вносит своё понимание в формулу «служения Богу», оно им понимается как познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. тема I). Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., ‑ самый высоконравственный удел. Именно Б. создал образ интеллектуальный героизма, согласно которому любовь к мудрости заставляет человека совершать подвиги. Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма.

Николай Кузанский – согласно своему гуманистическому мировоззрению Н.К. видел в человеке венец мироздания. Своё высокое положение согласно Н.К. человек занимает благодаря своей способности мыслить, поскольку ум позволяет открыть божественный замысел. Н.К. определяя сущность человека возрождал античную идею человека как «микрокосма», но при этом Н.К. наполнял его новым содержанием. Во-первых, Н.К. видит в человеке больше благородства, чем то, которое было присуще античным мыслителем. Но что в гораздо большей степени отличало Н.К. от античного мировоззрения это то, что он видел в человеке свободное существо.

Монтень Мишель – Согласно М. природа человека двойственна: в нём сочетается необузданность как духовных устремлений так и физических возможностей. Счастье человека - есть баланс отношений этих сил. Идеал подлинно счастливой жизни человека – в умеренности, во всём, как в сфере чувственного так и в сфере сверхчувстенного. Человек не должен злоупотреблять ни тем, ни другим. Взятое в отдельности каждое начало человека обладает недостатками, которые нейтрализуются только в сочетании этих начал. Человек не должен превозносить ни своих физических возможностей, потому что всегда найдётся что-то сильнее, ни своих интеллектульных способностей. Лучшим проявлением ума является воздержание от суждений и постоянная критика имеющихся знаний. Постоянное сомнение в своих достоинствах побуждает человека к самосовершенствованию: существование человека неизбывно состоит из «движения и деятельности».

Помпонацци Пьетро (1462—1525) — типичный представи­тель ренессанской университетской культуры

Из сочинения «Человек и его место в мире»

Деятельный же разум поистине подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следо­вать ему. И согласно ему человек абсолютно и в полной мере именуется добрым или дурным, согласно же созерцательному или практическому — только в некотором отношении и относи­тельно. Ведь человек именуется хорошим или дурным соответ­ственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, фи­лософом или кузнецом; но если его назовут вором либо припи­шут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным — в нашей власти, быть же фи­лософом или строителем — не зависит от нас и не обязательно для человека. Из чего следует, что все люди должны и могут быть законопослушны, тогда как не все должны быть философа­ми, математиками, строителями и т. п.

Но что касается деятельного разума, который собственно присущ человеку, то каждый должен обладать им в совершенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый человек должен быть добродетельным в нравственном отношении и, насколько возможно, избегать порока. И порок вменяется ему в вину как его личный порок, в каком бы состоянии он ни находился, будь он нищ, беден, богат, зажиточен, состоятелен. Быть же причаст­ным прочим видам разума не обязательно, да и невозможно. И это не требуется для человеческого рода: ибо мир не мог бы су­ществовать, если бы всякий человек был созерцателем. Да и сам этот человек не мог бы существовать, так как один-единствен­ный разряд людей, таких, как философы, не мог бы удовлетво­рить себя; а равно как если бы существовал только разряд строи­телей или иной какой-нибудь в этом роде. Не может быть, чтобы один мог в совершенстве осуществлять дело другого, не то что всех, как это происходит с различными членами человеческого тела.

Поэтому всеобщая цель человеческого рода заключается лишь в относительной причастности созерцательному и практическо­му видам разума и в совершенной причастности разуму деятель­ному. Ибо Вселенная сохранит свое совершенство, если все люди будут справедливыми, добродетельными и добрыми, но не в том случае, если все они будут философами, либо кузнецами, либо строителями.

Надо, однако, знать, что, как говорят Платон и Аристотель, политика есть врачевание душ и намерение политика заключает­ся в том, чтобы сделать человека скорее праведным, нежели уче­ным. Но идти к достижению этой цели нужно в соответствии с различиями между людьми разного ума. Ибо одни благородны, обладают от Бога доброй природой, склонны к добродетели един­ственно из-за ее благородства и отвращаются от пороков един­ственно из-за их гнусности. И эти люди (хотя они крайне немно­гочисленны) наилучшим образом предрасположены к доброде­тельной жизни.

Другие же менее расположены [к добру], и они помимо бла­городства добродетели и низости порока поступают праведно так­же и из-за наград, почестей и похвал и бегут пороков из-за нака­заний, таких, как бесчестье и позор. И эти находятся на второй ступени.

Иные становятся добродетельными в надежде на некое благо и из страха перед физическим наказанием и поэтому, чтобы они следовали такой добродетели, политики учредили денежные на­грады и почести и прочее в этом роде, а чтобы они избегали пороков, учредили наказания — либо денежные, либо по отно­шению к чести и телу, то ли убивая преступника, то ли лишая его каких-либо членов.

Некоторые же вследствие жестокости и подлости своей при­роды не движимы ничем из сказанного, как учит повседневный опыт. Поэтому и положили, чтобы праведникам было в иной жизни вечное воздаяние, а грешникам — вечное возмездие, что­бы в величайшей мере их устрашить.

Большая же часть людей если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блажен­ство, так как мучения более знакомы [людям], чем эти вечные блага.

Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, таким образом, к материальному и нематериальному миру, но о его причастности материи говорится в собственном смысле, ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его причастности животным и растениям говорится не в собственном смысле сло­ва, но лишь имеется в виду, что он их содержит в себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше материальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совершенства нематериальных сущностей, почему людей следует называть не богами, но свя­тыми или божественными. Зато человек не только может срав­ниться со зверем, но и превзойти его, ибо некоторые люди быва­ют куда более жестоки, чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»: «Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя». И то, что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим порокам.

И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь порочного человека, и противное можно сказать о добродетели, то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет порок добродете­ли, если только не предпочтет быть зверем или хуже зверя, не­жели быть человеком! Отчего, и т.д.

Проблема культуры и общества

Макиавелли Никколо ди Бернардо – (1469 ‑ 1527) – итальянский мыслитель, яркий представитель философии Возрождения. Основное сочинение «Государь», где он выразил свои идеи относительно государственного устройства общества. Представил идеи о политической поведении людей. С точки зрения М. наиболее жизнеспособными государствами в истории являлись те, граждане которых обладали максимальной степенью свободы, самостоятельно определяя собственную судьбу. Но главный интерес М. проявил к определению типа «идеального» правителя. М. был убеждён, что сила и мощь государства держится на сильном, полновластном правителе, который ради своего государства должен использовать всевозможные средства, не думая о моральной стороне своих поступков и о правах своих сограждан.

Николай Кузанский – выразил идею гуманизма, которая легла в основу понимания сущности культуры. Идея гуманизма содержит веру в безграничные возможности человека, в его творческие способности всестороннюю активность. Гуманизм выражает себя и в том, что человек создаёт мир, который, с одной стороны связан с природой, а с другой с миром божественным. Значение идей Н.К. состоит в том, что в его философии представлена идея культуры как особого мира, предназначение которого состоит в возвышении природы, в облагораживании её через человеческие деяния, которые проникнуты стремлением объять познанием всю полноту мира. Таким образом, мир культуры есть в соответствии с идеями Н.К. мир человека, мир его разума.

Мор Томас ‑ (1478 ‑ 1535) – английский общественный деятель и мыслитель. М. является автором произведения «Весьма полезная, а также и занимательная, по истине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». Благодаря своей утопии именно М. дал название тем социальным концепциям, где даётся описание несуществующего, но желаемого общества. В утопическом обществе М. отсутствует главный порок, присущий реальным обществам – частная собственность, поэтому у людей отсутствуют индивидуалистические наклонности, все интересы подчинены общему благу, царит всеобщая занятость и равенство.

Значение утопии М. состоит в том, что была создана форма воздействия на сознание через образы наилучшей жизни, полной всеобщего довольства и социального согласия. Цель утопии поселить в сознании желание утопическое сделать реальным.

Из сочинения «Утопия»

Контуры нового, совершенного общества

Однако возвращаюсь к совместной жизни граждан. Во главе хозяйства, как я сказал, стоит старейший. Жены услужают му­жьям, дети — родителям, и вообще младшие по возрасту — стар­шим.

Каждый город делится на четыре равные части. В середине каждой части есть рынок со всякими товарами. Туда каждое хо­зяйство свозит определенные свои изделия, и каждый вид их по­мещают в отдельные склады. Любой глава хозяйства просит то, что надобно ему самому и его близким, притом без денег, вооб­ще безо всякого вознаграждения уносит все, что только попро­сит. Да и зачем ему в чем-либо отказывать? Когда всех товаров вполне достаточно и ни у кого нет страха, что кто-нибудь поже­лает потребовать более, чем ему надобно? Ибо зачем полагать, что попросит лишнее тот, кто уверен, что у него никогда ни в чем не будет недостатка? Действительно, во всяком роде живых существ жадным и хищным становятся или от боязни лишиться, или — у человека — только от гордыни, которая полагает своим достоинством превосходить прочих, чрезмерно похваляясь своей собственностью — порок такого рода среди установлений утопий-цев вообще не имеет никакого места.

<...>

Главное и почти что единственное дело сифогрантов — забо­титься и следить, чтобы никто не сидел в праздности. Но чтобы каждый усидчиво занимался своим ремеслом — однако же не работал бы не переставая с раннего утра до поздней ночи, уста­лый, подобно вьючному скоту. Ибо это хуже участи рабов. Впро­чем, такова жизнь ремесленников повсюду, за исключением уто-пийцев, которые при двадцати четырех равных часах — считая вместе день и ночь — для работы отводят всего шесть: три — до полудня, после которого идут обедать, и, отдохнув от обеда два послеполуденных часа, снова уделив труду три часа, завершают день ужином. Оттого что первый час считают они с полудня, то спать они ложатся около восьми. Сон требует восемь часов. Что остается лишним от часов на работу, сон и еду, дозволяется каж­дому проводить по своей воле, но не проводить это время в раз­гуле и беспечности, а часы, свободные от ремесла, надобно тра­тить на другие занятия по своему вкусу. Эти перерывы большая часть людей посвящает наукам. Обыкновенно они каждый день в предрассветные часы устраивают публичные чтения и участву­ют в них, по крайней мере приводят туда именно тех, которые отобраны для науки. Впрочем, великое множество разных лю­дей — мужчины, равно как и женщины, — стекаются послушать эти чтения — кто куда: каждый по своей природной склонности. Однако, если кто-нибудь предпочтет уделить это же самое время своему ремеслу — это приходит в голову многим, у кого дух не возвышается до размышления над каким-либо предметом, — никто ему не препятствует. Его даже хвалят, как человека полез­ного для государства. После ужина один час они проводят в иг­рах: летом — в садах, зимой — в тех общих дворцах, в которых едят. Там утопийцы занимаются музыкой или развлекают себя беседами. Кости или другого рода нелепые и гибельные игры им

даже неведомы.

Когда, говорю, размышляю я об этом наедине с собой, то становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-либо законы для тех людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех. Ибо этот наимудрейший человек легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь — объявить во всем равенство. Не знаю, можно ли это соблюдать там, где у каждого есть своя собствен­ность. Оттого что когда кто-нибудь, основываясь на опре­деленном праве, присваивает себе, сколько может, то, как бы ни было велико богатство, его целиком поделят между собой немногие. Остальным же оставляют они в удел бедность; и по­чти всегда бывает, что одни гораздо более достойны участи дру­гих, ибо первые — хищные, бесчестные и ни на что не годятся, вторые же, напротив, — мужи скромные, простые, и повсед­невным усердием своим они приносят обществу добра более, чем самим себе.

Поэтому я полностью убежден, что распределить все по­ровну и по справедливости, а также счастливо управлять дела­ми человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив соб­ственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неиз­бежное бремя нищеты и забот. Я признаю, что его можно не­сколько облегчить, однако настаиваю, что полностью устранить этот страх невозможно. Конечно, если установить, чтобы ни у кого не было земли свыше назначенной нормы, и если у каждо­го сумма денег будет определена законом, если какие-нибудь законы будут остерегать короля от чрезмерной власти, а народ — от чрезмерной дерзости; чтобы должности не выпрашивались, чтобы не давались они за мзду, чтобы не надо было непременно за них платить, иначе найдется повод возместить эти деньги обманом и грабежами, явится необходимость исполнять эти обязанности людям богатым, меж тем как гораздо лучше уп­равлялись бы с ними люди умные. Такие, говорю, законы мо­гут облегчить и смягчить эти беды, подобно тому как постоян­ными припарками обыкновенно подкрепляют немощное тело безнадежно больного. Однако, пока есть у каждого своя соб­ственность, нет вовсе никакой надежды излечиться и воротить

свое здоровье...

Духовные удовольствия утопийцы ценят более (они считают их первыми и самыми главными). Важнейшая часть их, пола­гают они, происходит из упражнений в добродетели и из созна­ния благой жизни. Из тех удовольствий, которые доставляет тело, пальму первенства они отдают здоровью. Ибо к радостям еды, питья — всего, что только может таким образом порадовать, по­лагают они, надобно стремиться, но только для здоровья.