2. Основные черты теории познания Башляра

Башляр пересматривает распространенные в его время в университетских кругах Франции теории познания и многие из них подвергает суровой критике (априоризм, прагматизм Джеймса, бергсонианство и др.). И пробным камнем их оценки для него выступает как раз требование динамичности как ведущего норматива для понимания познания в XX в. Познание, по Башляру, есть проявление меняющейся взаимосвязи субъекта и объекта, познаваемого предмета и его предикатов, раскрываемых в познании. Познание — это особая система. Мышление, подчеркивает философ, начинается не с понятий как таковых, а с их связывания в единое целое [48, с. 25]. Только концептуальное целое несет объективный смысл. Безотносительно к нему отдельные познавательные фрагменты не несут эпистемологической нагрузки и онтологически не значимы. Исходя из этого и развивая свою ведущую онтологическую интуицию (бытие понимаемое как становление), Башляр подчеркивает зависимость категории сущности от категории отношения: “Отношение, — подчеркивает он, — обратно воздействует на сущность” [48, с. 27].

Если познание рассматривать как схватывание реальности в идеях, то оно оказывается эффективным и достоверным только тогда, когда идеи выступают в своей взаимосвязи. “Изолированная идея, — подчеркивает Башляр, — всегда будет субъективной, искусственной. Но идея, которая уточняется, исправляется, дает в своих различных определениях органическую группу или целое (groupe). И именно это целое получает знак объективности. Другими словами, объект — это перспектива идей” [48, с. 246]. Башляр, в отличие от некоторых современных методологических учений, не различает объект и предмет познания. И поэтому выражение “объект” несет у него двойную нагрузку, обозначая одновременно и сам теоретический конструкт, изменяющийся в ходе уточняющегося познания, и предмет познания, к описанию которого оно устремлено.

Основу объективности научного познания задает, по Башляру, процедура измерения. В этом плане он не приемлет утилитаристской концепции познания, включая и прагматизм: “Нет объективности, — говорит философ, — в утилитарном восприятии, так как оно по сути дела есть отношение между вещью и субъектом, в котором субъект играет определяющую (primordial) роль. На путь объективности вступают только тогда, когда две вещи ставят во взаимное отношение, конечно же, через посредство субъекта, но редуцируя при этом его роль и заботясь о том, чтобы эта роль была одинаковой для обеих соотносимых вещей с тем, чтобы позволить ее затем корректно устранить. И это–то и есть сама идея измерения” [48, с. 246].

Именно из рассмотрения измерения как основной объектирующей процедуры следует та высокая оценка математики как источника научности в науках о природе, которая характерна для Башляра на протяжении всего его творчества. “Измерение, — говорит философ, — это описание в новом языке, наделенное ясностью, точностью, универсальностью, которые традиционно признаются за языком математики” [48, с. 52]. Принцип измерения Башляр называет “метафизическим постулатом современной физики” и определяет его следующим образом: “То, что измеряют, существует, и его знают в той мере, в какой измерение является точным” [там же, с. 52–53]. Он подчеркивает, что это утверждение конденсирует в себе “всю научную онтологию и всю эпистемологию физика” [там же]. Причем, что весьма существенно, этот постулат четко осознается самими физиками. Башляр рассматривает взгляды великих физиков (Био, Кельвин, Максвелл, Эддингтон) на значение и роль измерения в физических науках, показывая, что все они сходятся в утверждении того, что основой как объективности физики, так и ее практического успеха является именно точное измерение.

Отметим еще одну важную черту эпистемологии Башляра, развиваемой в его трактате о приближенном познании. Одним из моментов формирования динамической эпистемологии выступает у Башляра требование конструктивности. Речь идет об отказе оперировать с объектом познания как с непосредственной данностью. Вообще точка зрения “данности” и “непосредственности” в истолковании процесса познания, по Башляру, должна быть решительно оставлена и заменена постулатом активности и опосредования связи субъекта и объекта познания. “Если мы хотим познавать с максимумом строгости, — говорит философ, — то должны так организовать наши познавательные акты, чтобы полностью заместить данность конструкцией” [48, с. 174]. Непосредственный чувственный контакт субъекта с предметом познания — только помеха на пути объективного познания в современной ситуации. Всюду наука, как замечает Башляр, обращаясь к истории физики и химии, заменяет эмпирические константы теоретическими конструкциями, расширяя тем самым область рационально объясненного.

Башляр не разделяет индуктивистской методологии как доктрины, сводящей теорию к обобщению эмпирических данных. Уже такая простейшая система рационализации реальности, как арифметика, подчеркивает эпистемолог, не является непосредственной эмпирической данностью. Впрочем, здесь, как нам представляется, легко впасть в крайность антиэмпиристского априоризма, избежать которую хочет и Башляр. Между этими двумя крайностями (эмпиризм и априоризм) Башляр ищет свою позицию, которая выступает у него как рационалистический конструктивизм или динамический рационализм.

Свою основную эпистемологическую задачу Башляр формулирует так: “Надо объяснить познание в его внутреннем динамизме, опираясь на его собственные элементы” [48, с. 245]. Это программное заявление указывает на основные характеристики всей его концепции: динамизм и имманентизм, оборачивающийся в историографии науки интерналистской установкой. Впрочем, эта интерналистско–имманентистская установка не столь уж строго выдерживается Башляром. Но об этом речь пойдет в дальнейшем. Здесь же только подчеркнем связь принципов конструктивизма и критицизма по отношению к непосредственности и данности (рассматриваемых как исходные моменты при истолковании научного познания) с неизбежностью нарушения догматического имманентизма и интернализма. Действительно, исходной точкой познавательного процесса не может считаться непосредственная данность как таковая. Ведь эта данность — не неизменная природная “реалия”, а историко–культурная переменная. Иными словами, если данность существует не сама по себе, а зависит от общества, истории и культуры, то не может быть речи о догматическом имманентизме: познание в этом случае должно неминуемо пониматься через социоисторический контекст культуры и практики. Это у Башляра и происходит, но непоследовательно, ограниченно и противоречиво. Так, например, критически оценивая “непосредственные данные сознания” (термин Бергсона^*) как основу для объяснения познания, он замечает, что эти данные или эта “данность соотносительна культуре”, что она “необходимо имплицирована в конструкцию” [48, с. 14]. Но под этой “импликацией” в культуру он имеет в виду не более, чем простую оформленность данности, с чем вполне согласуется и априоризм, избежать которого стремится Башляр. Если эту оформленность оставить на уровне категории формы, описав саму форму как априорную, то замечание о культурной соотнесенности повисает в воздухе, и попытка преодолеть априоризм остается неудавшейся. И это действительно происходит у Башляра. Того ресурса преодоления априоризма, который он черпает в динамике научного разума, оказывается явно недостаточно, поскольку речь идет о выработке философии научного познания. Ассимилировать динамику науки Башляру мешает узость горизонта его собственной философии, проявляющаяся в том, что он с трудом и как бы неохотно концептуализирует тот источник преодоления априоризма, который содержится в тематизировании культуры, истории и социальной действительности в ее конкретике.