2. Философия древнего востока

Общая характеристика древневосточной философии

Философия как теоретическая рефлексия о мире и человеке практически одновременно возникает на Западе и на Востоке. Становление восточного философствования происходит в двух автохтонных традициях - китайской и индийской.

Восточная мысль во многом сходна с античной. Эти системы мысли имеют сходный генезис и общее проблемное поле. Однако, сравнивая восточную философию с западной, можно считать их философствованием различного типа. В отличие от западной (античной), для восточной философской мысли не характерен полный отказ от мифологической традиции. Используя логику и разумную аргументацию для объяснения всеобщего, восточная традиция не отвергает истин, отраженных в мифе, но, напротив, развивает, усложняет, легализует их, привлекая для этого логический аппарат.

Эта особенность древневосточной философской традиции определяет и специфику структуры философского знания на Востоке. Восточная философия имеет не толъщлогико-дискурсивный, но и доктринально-догматический уровень, то есть совокупность догматических положений, вытекающую из рефлексии о мире, а также уровень практический, то есть методики регуляции сознания.

Однако и логико-дискурсивный уровень восточных философских текстов имеет свою специфику. Дискурс не всегда выстраивается доказательно, иногда рассуждения сменяются фрагментами символико-метафорических сюжетных текстов, призванных не просто подкрепить мысль, но высказать ее. Это смешение специфически философского и дофилософского способов построения текста - не просто реликт мифологического мышления, но намеренное использование освященных традицией архаических историко-культурных форм выражения.

Так, в даосском тексте "Чжуан-цзы" (гл. 7) мысль о важности хаоса как парадигмы сущего вводится через историю о том, как два взаимодополняющих первоначала бытия, заключенные в первозданном Хаосе (хунь дунь), захотели превратить его в человеческое существо. Они решили просверлить в нем семь отверстий (глаза, ноздри, рот, уши). На протяжении шести дней в Хаосе сверлилось по отверстию. На седьмой день Хаос умер.

Точно также и стилистика философского языка на Востоке возникает не вследствие разрыва с предшествующей традицией, но вследствие углубления таких'понятий, как "великий ком" (да куай), "небо" (цянъ), "земля" (кунь) и так далее до стилистики философского языка.

Специфична в восточной традиции и структура философского текста. Любой философский памятник многослоен. В нем содер жится напластование имен, образов, идей и концепций. Он явля -ется произведением не одного автора, но целой школы, время же его создания измеряется столетиями.

Философия Китая

Самая ранняя и наиболее распространенная и по сей день классификация направлений китайской философии представлена в" трактате "О шести школах" историка Сыма Таня (II в. до н. э.). Сыма Тань выделяет в китайской традиции следующие течения:

1. школа Темного и Светлого начала {Инь-ян цзя);

2. школа Пути (Даодэ цзя);

3. школа конфуцианских ученых (Жу цзя);

4. школа Закона (Фа цзя);

5. школа Мо Ди (Мо цзя);

6. школа Названий (Мин цзя).

Сыма Тань характеризует все эти течения как равно важные, признавая за каждым из них право на поиск своего аспекта мировой истины. Однако исторически эти направления формируются не одновременно.

-Истоком китайского философствования является школа Инь-ян. Учение о том, что все космические события вытекают из взаимодействия универсальных мироустроительных сил инь (женское, мягкое, темное) и ян (мужское, твердое, светлое), базируется на древнейшем тексте китайской культуры "И цзин" ("Книга (канон) перемен"). Этот текст, восходящий к концу II - началу I тыс. до н. э., состоит из комбинации символов, представляющих все возможные сочетания инь (представленного прерывистой чертой) и ян (представленного непрерывной линией).

Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе складываются в восемь триграмм (ба гуа), знаменующих собой восьмеричный набор универсалий. Двойные комбинации триграмм дают гексаграммы, их шестьдесят четыре (лю ши сы гуа).

Каждая триграмма (гуа) связана с образными и понятийными комплексами, стандартными формулами как абстрактного, так и конкретного содержания. Восемь триграмм и их удвоение - восемь гексаграмм - одноименны. Двум парам основных гуа соответствуют имена Цянь (Небо) и Кунь (Земля), образы творчества и исполнения, крепости и самоотдачи, отца и матери.

Иероглифическое толкование этой комбинации символов было составлено в VIII—VII вв. до н. э., комментарии к ним¹ написаны в V—III вв. до н. э. Все эти тексты, собранные воедино, образуют многослойный трактат "Чжоу и".

В поясняющем, собственно философском, разделе "Чжоу и" система гексаграмм трактуется как учение о замкнутой, состоящей из шестидесяти четырех ситуаций структуре циклически изменяющегося мира. Комбинация из шестидесяти четырех гексаграмм в специфической последовательности представляет динамику всех аспектов действительности - частей пространства, отрезков времени, социальных и семейных положений и т. д.

К V—III вв. до н. э. концепция инь-ян обретает философский статус, что принято связывать с деятельностью единственного представителя этой школы, имя которого достоверно известно -Цзоу Яня. Цзоу Янь развивает концепцию инь-ян как единое учение, соединяя ее с идеей о "пяти элементах" {у син).

"Пять элементов" возникают в результате взаимодействия мужского, твердого, активного начала ян и женского, мягкого, пассивного начала инь. В космогоническом смысле это вода, огонь, металл, дерево, почва. Однако "пять элементов" - не космические первоначала, а главные члены рядов, на которые разделяются все предметы и явления мира, такие, как "стороны света", "времена года", "числа", "благодати", "цвета", "вкусы" и т. д. Главные члены рядов не порождают других состояний, но соотносятся с их качествами, характеризуют их как связанные с металлом или деревом и т. п. Все ряды элементов связаны между собой системой взаимопереходов. Основные способы взаимопереходов - "взаимопорождение" (дерево-огонь-почва-металл-вода-дерево...) и "взаимопреодоление " (почва-дерево-металл-огонь-вода-почва...).

Учение об универсальном дуализме мира и "пяти началах" всего сущего находит продолжение в классической китайской философии. Она представлена, прежде всего, двумя школами - даосизмом и конфуцианством.

¹ "Ши и" ("Десять крыльев", то есть семь комментариев, три из которых имеют по два раздела).

Даосизм

Основным трактатом даосизма является написанная полулегендарным философом Лао-цзы книга "Дао дэ цзин" (около V-III вв. до н. э.)- Она содержит "учение о правильном пути и добродетели". Основной категорией даосизма является дао.

Понятие дао многозначно. Дао -это субстанциональная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, общества, человека. Дао - это способ развертывания в первоэлементы цикличности бытия. Дао - это вселенная, где все уравновешено, где нет жизни и смерти, где не существует границ и разделений. Лишь эгоизм и незнание могут породить у человека неверное представление о наличии самосущих единичных вещей, считал философ Чжуан-цзы, чьи взгляды излагаются в одноименном трактате IV-III вв. до н. э. В дао все объединено в нечленимое целое. Человеческая жизнь также рассматривается как часть космического пути природы. Преодоление иллюзии "собственного Я", слияние с космическим потоком дао дает мудрому бессмертие.

"Доктрина об обретении бессмертия" представляет собой важную часть даосской философии. Рассматривая человека как единое психосоматическое целое, даосы разрабатывали ряд практик, которые могли бы способствовать обретению "одухотворенного" тела. Эти практики были направлены на гармонизацию инь я ян в теле человека и представляли собой медитативные упражнения, дыхательный и гимнастический тренинг, диеты, сексуальную гигиену и алхимию.

При жизни человеку следует придерживаться доктрины "недеяния "(у-вэй). "Не-деяние" понимается в даосизме не как бездействие, но как отсутствие произвольной целеполагающей активности. Деятельность человека должна согласовываться с естественной спонтанностью миропорядка.

Даосизм как философская система формируется в Ш-П вв. до н. э. К основоположникам даосской философии относят Ле-цзы (III в. до н. э.) и Лю Аня (II в. до н. э.), соединивших идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и школы инь-ян.

Конфуцианство

Конфуцианство восходит к учению Конфуция (551-479 гг. до н. э.), который видел свою задачу в сохранении традиции старого предания. Конфуций не писал трактатов. Его идеи были позднее собраны его учениками в книге "Лунь Юй" ("Беседы и суждения").

Основная тема философствования Конфуция - отношения человека, семьи и государстваЛТрочное государство основывается

37

на прочной семье. Конфуций не усматривал принципиальной разницы между такими институтами, как государство и семья. Управление государством описывалось им в семейно-родственных категориях (государь - "отец и мать народа", "государство - единая семья "), а социальные связи отождествлялись с межличностными. Конфуцианство сводит проблемы государства и семьи к проблеме человека, проблеме его праведной жизни и самосовершенствования. ^;

Конкретному человеку Конфуций предписывает стремление к идеалу благородного мужа (цзюнь цзы), признаками которого является обладание следующими пятью основными качествами: 1) человечностью, 2) порядочностью, 3) знанием приличий, 4) мудростью, 5) лояльностью.

Проявить эти качества можно лишь в отношениях с другими людьми. Эти отношения фундаментальны и представляют собой связи пяти видов. Это связи между: 1) государем и подданным, 2) между отцом и сыном, 3) между старшим и младшим братьями, 4) между мужем и женой, 5) между друзьями. Таким образом, отношения между людьми имеют различные градации в зависимости от степеней родства и социальных ролей.

"Если хотят управлять страной, нужно, прежде всего, содержать в порядке семью. Если хотят содержать семью в порядке, нужно, в первую очередь, образовывать характер. Если хотят образовывать характер, нужно иметь, во-первых, праведное сердце. Если хотят иметь праведное сердце, нужно иметь, во-первых, правильное мышление. Если хотят иметь правильное мышление, тогда нужно стремиться к правильному пониманию" ("Лунь Юй").

Самым влиятельным из последователей Конфуция был Мэн-цзы (371-289 гг. до. н. э.), расширивший теоретические основы конфуцианства. Мэн-цзы рассматривал человека как существо, благое от природы.

Добродетели присущи человеку естественным образом. Следовательно, управление должно быть человечным (жэнъ чжэн), так как хорошему управлению люди следуют сами собой. Высшая цель государства - благополучие и добродетель народа.

Противоположной точки зрения придерживался Сюнь-цзы (около 313-238 гг. до н. э.). Он считал человека дурным от природы, ищущим лишь выгоды и плотских наслаждений. Только постоянным воспитанием природу человека можно улучшить, прививая ему благие качества. Задачей же идеального правителя Сюнь-цзы считал "завоевание" собственного народа.

Во II в. до н. э. конфуцианство приобретает черты религии. Дум Чжуншу расширяет традиционные морально-философские темы конфуцианства посредством космологии, восходящей к школе инь-ян. В это же время происходит систематизация идей мыслителей предшествующих веков и комментаторская обработка текстов.

С XI в. государственной философией Китая становится неоконфуцианство. Становление неоконфуцианства связано с учением Чжу Си (ИЗО-1200 гг.).

Философия Чжу Си дуалистична. Два основополагающих принципа мироздания - это универсальный принцип формы, мировой разум (ли) и материальный принцип творения (ци). Эти принципы определяют и человека: ли в качестве идентичной всем людям сущности, ци как индивидуальная определенность. Моральная природа человека определяется универсальной формой, так что ли действует и как норма поведения.

Становление конфуцианства как государственной идеологии происходит в постоянных дискуссиях с представителями школы фа, так называемыми "законниками" (легистами).

Легизм

Теоретики легизма - Гуань Чжун (конец VIII-VII вв. до н. э.), Цзы Чань (VI в. до н. э.), Ли Кэ (IV в. до н. э.), ШанЯн (IV в. до

н. э.) - оппонируют конфуцианцам по вопросам характера государственного устройства. В качестве высшей ценности легисты. выдвигают единое могущественное государство, принципиально отличное от семТЖ*Конфуцианской категории ли (традиции) ле-гисты противопоставляют принцип фа -4 единого юридического закона, создателем которого может быть лишь единовластный правитель. В отличие от традиции, закон не имеет сакрального характера и может изменяться в соответствии с потребностями времени. Однозначные, обязательные для каждого законы, соблюдение которых должно обеспечиваться суровой системой наказаний, образовывают основаниегосударства. Гарантом управления на основе закона является ши. Этот термин легисты использовали для обозначения как насилия, так и самой власти. Согласно доктрине легистов, отношения верховной власти с народом могут быть только враждебными, задача же государства состоит в ослаблении народа.

Легисты выдвинули идею регулярного административного деления, разработали систему централизованного управления государством с помощью унифицированного государственного аппа-

рата, принцип присвоения рангов и привилегий за конкретные заслуги. Они предложили ввести контроль над образом мысли подданных, систему надзора за чиновниками, круговой поруки и групповой ответственности. Все эти идеи были использованы императором Цинь Шихуаном при создании централизованной империи в 221-207 гг. до н. э., а после распада империи были ассимилированы конфуцианством.

Моизм

Восходящий к МоДи (V-VI вв. до н. э.) моизм представляет иную, ориентированную на благополучие народа, точку зрения на государство и государственное правление.

Критикуя жестокость властей, Мо Ди причиной всего дурного в мире считал недостаток общечеловеческой любви. Если же в Поднебесной будет господствовать всеохватная любовь, то царить будут мир и благополучие. Всеобщее благо, согласно монетам, является высшим принципом политического действия. Эта идея была оформлена в трактате "Мо-цзы" в виде своего рода "девиза" школы Мо Ди: всеобщая любовь и взаимная выгода (цзянь сян ай, цзяо сянли).

Примером в осуществлении этого принципа для моистов служили полумифические правители древности, которые в эпоху хаоса установили "единый критерий добра и зла", следуя Небу (тянь). Подражая их поведению, можно задавать "образец" (фа), управляемым и личным примером добиваться того, чтобы все люди "заботились друг о друге и помогали друг другу".

Для этого монеты создали организацию со строгой дисциплиной и беспрекословным подчинением выборному руководителю. Члены организации направлялись в различные части Поднебесной для службы в качестве советников правителей и отзывались главой организации в случае, если их советы не приносили практической пользы.

Выдвигая принцип всеобщей любви и взаимной выгоды, монеты полемизировали не только с легистами, но и с конфуцианцами, противопоставлявшими долг (и) и выгоду (ли). Монеты доказывали взаимообусловленность понятий "любовь" и "выгода". Опираясь на выдвинутый Мо Ди принцип экономии в расходах, они также критиковали конфуцианцев за излишнюю приверженность дорогостоящим обрядам и ритуалам (таким, например, как торжественные похороны, любовь к музыке) и т. д.

В спорах с легистами и конфуцианцами ученики и последователи Мо Ди вырабатывали специфическую аргументацию, из которой вырос такой аспект моизма, как учение о правильном знании.

Mo Ди считал, что знание должно быть направлено на раскрытие причинности (гу), определения "сходства и различия" (тун и) и разделения вещей и явлений по родам (лэй). Чтобы достичь достоверности знания, нужно применять три критерия (сянь бяо) для определения его правильности: 1) сравнение с "делами совер-шенномудрых правителей древности"; 2) перепроверка посредством соответствия фактам, "которые слышали или видели многие люди"; 3) "применимость".

На основе взглядов Мо Ди поздние монеты решали проблему соотношения "имен" (мин) и "реалий" (ши).

Монеты считали, что знание является отражением реалий в форме имен. Реалии же существуют, "не нуждаясь" для этого в именах.

Школа имен

Проблему соотношения "имен" (мин) и "реалий" (ши) решала и* такая школа китайской философии, как Мин-цзя (Школа имен, номиналисты). Вокруг проблематики соотношения "имен" (мин) и "реалий" (ши) и формируются философские построения номиналистов.

Номиналисты подчеркивали наличие связи "имен" и "реалий"^ сущностное единство "имени" и "реалии" и независимость различных признаков одной вещи друг от друга. Иначе можно было бы. сказать: "белая собака - есть черная собака". Ведь если у собаки слепые глаза, ее называют слепой собакой, почему же нельзя собаку с черными глазами называть черной собакой?

О философах "Школы имен" известно в основном из сочинений философов других школ. Из всех произведений этой школь* остался лишь трактат "Гунсунь Лун-цзы" ("Учитель Гунсун^ Лун", IV—III вв. до н. э.), названный по имени одного из крупнейших представителей номинализма - Гунсунь Луна. Известны¹ также имена Хуэй Ши, Дэн Си и др.

Философия Индии

Дофилософские знания в Индии передавались в Ведах. При-' близительная датировка самых древних частей ведического корпуса восходит к середине II тыс. до н. э. Веды представляют собой сборники разнородных текстов - фрагменты древних мифов и ми-

стерий, жертвенные формулы и заклинания, предназначенные для культового употребления брахманами (жрецами).

Веды состоят из четырех отдельных корпусов: "Ригведа" (сборник гимнов), "Самаведа" (сборник песнопений), "Яджурведа" (сборник жертвенных формул), "Атхарваведа" (сборник заклинаний).

Все эти тексты носят название шрути (услышанное) и считаются текстами откровений, услышанных древними мудрецами -риши.

В конце II тыс. до н. э. к ним добавились истолковывающие тексты (так называемые смрити, то есть запомненное): брахманы, араньяки и упаншиады.

Брахманы должны были объяснить смысл и цель жертв, а также правильное применение формул. Араньяки, поучения для лесных отшельников, непосредственно примыкали к брахманам.

Упанишады¹ представляют собой собственно философские тексты, нацеленные на поиск нового знания. Уже в Упанишадах формируются основные темы индийской философии: идея единства полагания Брахмана и Атмана и учение о карме и перерождении.

Ряд гимнов Упанишад повествует о всемогущем, бесконечном, вечном, непостижимом, самодовлеющем божестве. Все боги - лишь его проявления. Он - творец, хранитель и разрушитель всего сущего. Он - наиболее полное и наиболее реальное бытие. Он - бестелесный Брахман. Проявлением Брахмана является и Атман - внутреннее бессмертное я мира. Брахман - это Атман, Атман - это Брахман.

"Мировая душа" (Атман) идентична индивидуальной человеческой душе. "То ты есть" ("Тат твам аси"), гласят Упанишады. Отождествляя Атмана с индивидом, наделенным самосознанием, его рассматривают как самосознающего Брахмана. Индивидуальный атман несотворим и неуничтожим, его конечной целью является слияние с Абсолютом. Подлинная цель человеческой жизни - в уничтожении причин, которые препятствуют освобождению атмана от внешних покровов, физических и духовных оболочек. Тот же, кто "безрассуден и нечист", не достигнет этого состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти, в так называемую сансару. Сансара - цепь зависимых перерождений - определяется кармой², совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека.

С VI в. до н. э. начинается время классических философских систем. Принято различать ортодоксальные (или брахманические) системы мысли, признающие авторитет Вед как Откровение, и

¹ Всего существует около двухсот Упанишад. Самые древние из них - Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена.

² Карма - с санскр. - дело, действие.

неортодоксальные системы, отрицающие единственность авторитета ведических текстов.

К неортодоксальным системам (настика) причисляют буддизм и джайнизм.

Шесть наиболее влиятельных классических ортодоксальных систем, называемые астика, - это ньяйя и вайшешика, санкхъя и йога, веданта и миманса. Шесть школ образуют три пары так называемых саманатантра, т. е. "дружественных" учений, признающих и дополняющих основные положения друг друга.

Неортодоксальные учения индийской классической философии: джайнизм, буддизм

Учение джайнизма было основано Вардхаманой (599-527 гг. до н. э.), носившим титулы Махавиры (великого героя) и Джины (победителя). Джайнизм зародился в русле шраманской (от санскр. шрамана - "аскет", "странствующий отшельник", "подвижник") традиции, полемизировавшей с панритуализмом ортодоксального ведизма.

Доктрина джайнизма развивает ряд идей Упанишад. Так, концепция о перерождении души приводит джайнов к выводу о существовании души у всего, что существует в мире: животных и насекомых, растений и листьев. Джива - отдельные души, которые от природы способны к совершенству, и аджива (пространство, эфир, материя) являются основными составными частями мира.

Души не могут выполнить свои природные склонности к всезнанию и блаженству, так как они связаны с адживой. В результате любой деятельности они втягивают на основе страстей и обусловливают включенность в движение круга перерождений.

Благой целью является освобождение души и достижение статуса совершенного. Для этого душа должна отсекать "липкую карму" с помощью добродетельной жизни и аскетических практик.

Философия буддизма восходит к учению шрамана Сиддхарт-хи Гаутамы из сословия кшатриев (воинов), клана Шакьев. Она формируется как рефлексия на совокупность доктринально-дог-матических положений, высказанных этим мыслителем.

Годы жизни Сиддхартхи Гаутамы принято определять в рамках 560-480 гг. до н. э. Существуют, однако, и другие варианты датировки. Более поздние даты жизни Будды - от 480-400 до 430-350 гг. до н. э. дают возможность рассматривать его как итоговую фигуру шраманского периода и, следовательно, говорить о влиянии философии джайнов на формирование его учения.

Дхарма -/религиозная доктрина буддизма - складывалась в полемике с ортодоксальной брахманистской идеей субстанциальной души - атамана. Если в большинстве брахманистских систем атман рассматривался как временная форма высшей духовной субстанции, сотворившей мир через серию эманации, а освобождение атмана трактовалось как его слияние с этим космическим творящим началом, то буддизм выдвинул идею анатпма, отсутствия души как цельного, вечного и неизменного начала.

Индивид (пудгала) нереален и представляет собой совокупность пяти "слоев" (панчаскандха): 1) слоя телесности (рупа-скандха), 2) слоя ощущений (ведана-скандха), 3) слоя представлений (самджня-скандха), 4) слоя стремлений (санскара-сканд-ха) и 5) слоя сознания (виджняна-скандха). Эти пять "слоев" не содержат в себе ничего постоянного.

Имеет ли мир вообще некое начало, вечен ли он и так далее -на такие вопросы Будда, участвуя в философских дискуссиях с брахманами, отказывался давать категорический ответ (экамса-вадин) и высказывал лишь некатегорические суждения (вибхад-жавадин).

Категорической же сам Будда считал лишь одну истину: мир устроен так, что человек в нем - страдающее существо. Следовательно, все, что нужно знать о существовании мира и человека -это, что они основаны на страдании. Страдание - конечная реальность существования. Основа буддийского вероучения - четыре "благородные истины".

Первая, "истина страдания ", - истина об универсальности страдания, пронизывающего все телесно-душевное бытие человека.

Страдание - это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, недостижение всего, чего хочешь достичь, то есть пять "групп привязанности " (упаданаскандха). Пять "групп привязанности" соотносятся с пятью "слоями" индивида. Пять "групп привязанности" и есть само страдание.

Страдание обусловлено желанием: желанием наслаждения, желанием существования и желанием гибели. Это и есть вторая истина, "истина возникновения страдания".

Старость и смерть зависят от рождения. Рождение - причина, основание и источник старости и смерти. Однако рождение так же задано фактом предшествующего существования, как то - предшествующим ему. Эта цепь зависимых перерождений определяется совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека, то

есть кармой. Карма может быть благой (пунья карма) и дурной (папа карма), что обусловливает участь человека \

Человек, беспрерывно улучшая карму, может прервать цепь перерождений и достичь освобождения от страданий - нирваны². Об этом говорит третья истина ("истина прекращения страдания"): страдание можно прекратить, освободившись от желания.

Четвертая истина, "истина пути", гласит: путь к прекращению страданий восьмеричен. Восемь этапов ведут от осознания иллюзорности собственного я через милосердные деяния и совершенствование в нравственности к медитации, позволяющей достичь состояния просветления (бодхи), которое приводит к нирване.

Восьмеричный путь состоит из:

1. правильного воззрения на вещи (самьяг-дришти), то есть правильного понимания;

2. правильного намерения (самъяг-самкальпа), то есть дружественности по отношению ко всему живому, сострадания ко всем страдающим существам, бескорыстного радования успехам и счастью других и духовной уравновешенности во всех ситуациях;

3. правильной речи (самьяг-вак), то есть воздержания ото лжи, клеветы, грубых или злонамеренных бесед и пустых сплетен;

4. правильного действия (самьяг-карманта), то есть воздержания от убийства, воровства и недозволенных половых связей;

5. правильной жизни (самьяг-аджива), то есть воздержания от добывания средств к существованию способами, могущими принести вред другим существам;

6. правильного усилия (самъяг-въяйяма), то есть старания освободиться от неблагоприятных состояний сознания и развивать правильные;

7. правильного памятования (самъяг-смрити), то есть пристального наблюдения за собственным телом, чувствами, умом и психическими объектами, доходящего до состояния глубокой концентрации;

8. правильного сосредоточения (самьяг-самадхи), то есть углубленного поиска истины.

' Таким образом, человек готовит судьбу того, кем он возродится в будущем перерождении. Однако поскольку не существует никакой постоянной субстанции души, то новое живое существо не является идентичным прежнему ни телесно, ни духовно. Скорее оно является только звеном той причинной цепи действий, которые продолжаются после смерти и приводят к новой жизни.

¹ Нирвана - состояние, в котором уже в этой жизни уничтожены жадность, ненависть и заблуждения, а после физической смерти все ощущения, все представления, все побуждения и сознание навсегда прекращают свое существование.

В идеале все это исполнимо лишь в отречении от мира как полный отказ от убийства, лжи, воровства, вступления в половые связи, употребления алкогольных напитков, участия в развлечениях, пользования комфортными сидениями и постелями, использования денег, чревоугодия.

После смерти Будды его учение стало развиваться в различных направлениях.

Школа Хинаяна представляет собой монашеский буддизм, который заботится о пути спасения для немногих избранных.

Махаяна, напротив, обращается к широким слоям верующих. Почитание Будды приобретает в этой школе теистические черты. На пути к спасению индивид может заручиться помощью Бодхи-сатв, то есть просвещенных, которые отказываются из любви к людям от того, чтобы уйти в нирвану.

Значимым является так называемые "срединное учение" На-гарджуны (II в. до н. э.). Существенно только то, что существует независимо. Так как все факторы существования являются зависимыми друг от друга, они являются сами по себе неопределенными, то есть пустыми. Таким образом, целостность мира пуста, и пустота оказывается единственным принципом по ту сторону бытия и небытия. Различие является на самом деле только иллюзией. Поэтому не существует никакой разницы между сансарой и нирваной. Знанием, ведущим к спасению, является следующее: Мы в нирване, действительна лишь пустота.

Классические ортодоксальные системы

Брахманистские системы возникают в полемике с буддистской точкой зрения на природу человека, характер спасения и возможность познания мира.

Ньяйя ("вхождение в предмет") - философская школа, основанная брахманом Гаутамой около III в. до н. э., сходна с западной логикой. Ньяйя изучала механизм познания и определяла правила ведения дискуссии, что делало знание ее принципов обязательным для всякого, занимавшегося систематическим философствованием. Базовыми текстами этого направления являются "Ньяйя Сутры"¹, созданные в Ш-П вв. до н. э.

¹ Сутра - специфическая форма организации текста в виде кратких изречений. Сутры имели мнемоническое (направленное на запоминание) назначение - конспективно изложенные идеи легко заучивались, однако, для того, чтобы "развернуть" их в полный текст, нужна была помощь учителя.

"Ньяйя Сутры" - трактат из пяти книг, каждая из которых содержит по два раздела. В ней обсуждается шестнадцать основных тем ньяйя. Основные из них - природа познавательной способности и мышления, а также характер сомнения и обоснованность средств доказательства.

Ньяйя исходит из принципиальной познаваемости мира и рас сматривает всякое знание как раскрытие реальности. По природе своей человек способен воспринимать объекты, сравнивать их между собой и делать выводы из сходства. Познание может быть правильным и неправильным. Задача ньяйя - ответить на вопрос о том, как достичь правильного познания..

Всякое познание предполагает четыре условия: 1) наличие познающего субъекта (праматри); 2) объект (прамею); 3) результат познания (прамити); 4) средства познания (праману).

Три первых фактора принимают участие во всяком процессе познания, но лишь четвертый фактор (прамана) способен сделать этот процесс правильным.

Существуют четыре средства правильного познания: 1) интуиция (пратьяхма); 2) вывод ((тумана); 3) сравнение (упамана); 4) устное свидетельство (шабда).

Проблема вывода является центральной для ньяйя, однако и такие источники познания, как интуиция и устное свидетельство не остаются вне круга рассуждений философов данной школы. Устное свидетельство пророков (риши), постигших вечные истины и законы, является гарантией правильности ведического знания.

Вайшешика ("философия различий"), созданная Канадой (III в. до н. э.), - система, родственная ньяйя. Так же, как и ньяйя, вступая в полемику с буддизмом, вайшешика исходит из принципиальной познаваемости мира и рассматривает адекватное познание в качестве основной цели систематического мышления. Основная тема этой школы - классификация и характеристика рассматриваемых объектов. Различая объективно существующие предметы, вайшешика разделяет их на категории и подробно характеризует каждую из них.

Все существующие вещи могут быть осмыслены (артха) и названы (пада), следовательно, все они - падартхи. Падартхи делятся на шесть категорий: 1) субстанцию (дравью); 2) качество (гуна); 3) действие (карма); 4) общность (саманью); 5) особенность (ви-шешу) и 6) присущность (самаваю).

Субстанция существует и обладает качествами, которые делятся на два вида: принадлежащие множеству объектов, общие (сама-нья) и присущие индивидам (вишеша). Они бывают постоянные

(гуна) и преходящие (карма). Присущность же есть особый вид отношения.

Первые три категории реальны (артха). Знание о них можно получить интуитивно. Три следующих - продукты интеллектуального различения (буддхьяпекшам). Доказательство их реальности должно быть логическим.

Познание объектов не рассматривается в вайшешике как самоцель. Оно необходимо для истинного освобождения. Страсти и желания навязывают человеку телесное существование и перерождение, понимание истинной сущности вещей лишает их власти над человеком.

Основателем школы санкхья считается Капила (около VII в. до н. э.). Его идеи были систематизированы в "Санкхьяправа-кана Сутре".

Санкхья исходит из посылки о существовании в мире двух вечных принципов: пуруша - начала, подобного духу, - и пракрита, материи.

Пуруша обладает сознанием, но полностью пассивен, и сам по себе не в состоянии создать ничего, в то время как пракрити - активна. Однако это действующее начало лишено сознания. Только из взаимодействия обоих первоначал возникает мир.

При соединении пуруша и пракрити формируются три гуны (состояния): 1) святость (саттва); 2) активность (раджас); 3) инертность (тамас). Эти состояния, или качества, присутствуют во взаимодействии в каждом конкретном явлении.

Активизированная пракрити становится Буддхи (интеллектом), из которого возникают индивидуальные сознания. Связь тела и духа индивидуума мнима.

Как кристалл становится красным, если сквозь него просвечивает красный предмет, так и дух появляется лишь от свечения пуруша. Процессы, происходящие в душе, в действительности принадлежат пуруша.

Путь же освобождения человека из круга перерождений состоит в освобождении от пракрити.

Санкхья является теоретическим основанием для йогиⁱ - практической методики для достижения освобождения. Однако в отличие от санкхьи, йога содержит идею высшего личного божества.

¹ Основателем этой школы считается Патанджали (около II в. до н. э.). Базовый текст этого направления - "Йога Сутра".

В основе методики йоги лежит убеждение в том, что человеку помощью концентрации духовных сил, медитации и аскетизма, ведущего к успокоению нрава, может достичь освобождения от материального пракрити.

Йога - это упорядоченная методика, направленная на разрыв связей между духом и телом. Она охватывает восемь восходящих ступеней совершенствования, первые пять из которых направлены на совершенствование тела, в то время как три последних обращены на понимание:

1. самодисциплина;

2. праведное поведение;

3. правильная поза;

4. правильное дыхание;

5. подавление ощущений;

6. самоконцентрация;

7. медитация;

8. просветление.

Веданта ("завершение Вед") - учение Шанкары, получившее завершение в конце VIII в., - наиболее влиятельное направление индийской философии. Эта доктрина основывается, прежде всего, на толковании Упанишад. Главными текстами веданты являются "Брахма Сутра" и "Бхагавадгита".

"Бхагавадгита" ("Песнь господа") - часть обширной эпической поэмы "Махабхарата", в которой поступки героев иллюстрируют идеи сансары, кармы и дхармы. "Бхагавадгита" состоит из 90 000 строф. Большую ее часть составляют рассуждения о моральном долге.

"Брахма Сутра" Шанкары представляет собой попытку последовательного и логически непротиворечивого истолкования Упанишад. По его мнению, знание о мире, полученное из Упанишад, должно быть во всех смыслах единообразным. В первую очередь это касается идеи Брахмана, верховного божества, причины и начала всего.

Все сущее в конечном итоге является Брахманом. Он стоит за всеми явлениями. Однако духовный и материальный миры не од-нопорядковы. Мир материальный, состоящий из множества вещей, является лишь иллюзией (майя).

Освобождение из круга перерождений достигается высшим знанием единства Атмана и Брахмана. Свобода от перерождений является истинной целью изучающего веданту.

Миманса - школа, примыкающая к веданте. Ее центральной проблемой является познание и описание истинного ритуала, необходимого для того, кто желает достичь спасения. Исследование дхармы - жизненного долга человека - вот основная тема "Пурва

Миманса Сутра" Джаймини (около V в. до н.э.). "Миманса Сутра" описывает различные виды жертвоприношений и их цели.

..Таким образом, особенности восточной философии связаны со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в предметной области, сколько нацеленность на вживание в окружающую среду и обращенность человеческой активности на свой собственный внутренний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и религиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.

Темы для обсуждения

1. Общая характеристика и специфика древневосточной философии.

2. Философия Древнего Китая: рационально-практическая направленность.

3. Становление и основные философские школы Древней Индии: религиозно-мифологический характер.

Литература

1. Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т. 1, ч. 1.

2. Древнекитайская философия: собр. текстов: в 2 т. М., 1972.

3. Китайская философия: энциклопедический словарь. М, 1994.

4. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия / А. Е. Лукьянов. М., 1992.

5. Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма / В. Г. Лысенко, А. А. Терентьев, В. К. Шохин. М., 1994.

6. Мистерия Дао. Мир "Дао дэ цзина" М., 1996.

7. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба / Л. С. Переломов. М., 1993.

8. Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. / С. Радхакриш-нан. СПб., 1994.

9. Степанянц М. Т. Восточная философия: вводный курс: избранные тексты / М. Т. Степанянц. М., 1997.

10. Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций / Е. А. Торчи-нов. СПб., 2000.

11. Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания / Е. А. Торчинов. СПб., 1998.

12. Чагптперджи С. Индийская философия / С. Чаттерджи, Д. Дат-та. М., 1994.

13. Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и ранне-классический периоды / В. К. Шохин. М., 1994.

14. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен" / Ю. К. Щуцкий. М., 1997.