Глава I. Лирические поэты и досократики

Глас Гомера (VIII век до н. э) воспел и богов и героев различных; сам же он – первый среди мудрецов, что о демонах знали. Сказ о Гомеровских демонах я буду вести, опираясь на статью Вилфорда: «ΔΑΙΜΩΝ in Homer», поскольку она видится мне отличным исследованием по заданной теме и импонирует мне своей структурой.

Прежде всего, следует разобраться, как нам трактовать термин δαίμον. Вилфорд утверждает, что Нильсон воспринимает δαίμον как безличностную⁶ силу, а Роуз и Доддс склоняются, скорее, к приданию личности этому деятелю. Сам же Вилфорд говорит, что вопрос «обличения» δαίμον некорректен. Неопределенная, безличностная сила – это сила чисто механическая, что противоречит образу мышления того периода; персонификация этой силы тоже затруднительна, ибо не удается вычленить ее личность, поскольку она просто действует, никак иначе не проявляя себя. Вилфорд приходит к выводу, что корректно решить эту проблему можно приписав δαίμον характеристику «живой», не сковывая его ограничениями личности.

Трактуя термин δαίμον как «живой сверхъестественный деятель», резонно возникает вопрос – является ли δαίμον просто лишь синонимом θεός, неким неназванным неопределенным богом? Вилфорд приводит два аргумента против такого упрощения. Во-первых, если δαίμον и является неким θεός, то, определить каким конкретно, на удивление сложно. Франсуа перечисляет семь случаев, когда δαίμον можно воспринять как конкретное божество, но Вилфорд утверждает, что, хоть сколько-то уверенным можно быть только в одном из них. Речь идет об Илиаде 3, 420, где «Елена […] закрывшись покровом сребристоблестящим […] шествует вслед за богиней» (в оригинале – δαίμον). Франсуа полагает, что речь идет об Афине, что Вилфорд находит странным, поскольку и он, и Снелл предполагают богиней-даймоном Афродиту, которая только что порицала Елену Прекрасную за ее отчаянные и дерзкие слова.

Во-вторых, δαίμον часто используется персонажами повествования, но очень редко самим автором. Всего слово δαίμον в единственном числе встречается 59 раз и только 11 из них не в прямой речи⁷. Доддс, ссылаясь на Гедена, объясняет это так: «… в подобных фрагментах точка зрения поэта является более древней: он еще прибегает к “микенской” божественной механике, тогда как его герои игнорируют ее и используют более неопределенный язык, как это делали современные поэту ионийцы, которые – как утверждалось – уже утратили к тому времени веру в своих древних антропоморфных богов»⁸. Не смотря на то, что и Доддс и Вилфорд оба ссылаются на слова Геродота относительно того, что Гомер и Гесиод «разделили между [богами] почести и круг деятельности и описали их образы»⁹, – Вилфорд иначе объясняет такую частоту использования δαίμον в прямой речи у Гомера. Он утверждает, что знания поэта о божественном гораздо шире чем у людей более древних, о которых и ведется повествование. Если поэт знает сверхъестественных деятелей поименно, то его герои вынуждены указывать на них абстрактным δαίμον. Из этого Вилфорд делает вывод, что само неопределенное обращение δαίμον более древнее, чем персонифицированное θεός. Первоначальное неопределенное и неопределяемое божественное именовалось δαίμον, и из него поэты извлекли и высекли фрагменты, которым присудили древние имена богов, по набору неких признаков-функций-атрибутов. Но остались области неохваченные таким поименованием и их называли по-прежнему δαίμον. И чем более антропоморфными становились названные боги, тем сильнее становился разрыв между δαίμον и θεός.

Вилфорд условно определяет три класса демонического вмешательства, которые встречаются у Гомера. Первый класс – δαίμονί ίσος, демону подобный, 9 раз упоминается в Илиаде, и ни разу в Одиссее. Наиболее показательное проявление – Илиада 5, 431, где Диомед нестрашимый три раза отчаянно атакует Энея, которого защищает Аполлон. Когда же «в четвертый раз налетел он, ужасный, как демон», Феб предупреждает его, чтобы тот «отступил и не мыслил равняться с богами». Этот класс демонического вмешательства применим, когда герой упорствует в каком-либо действии с отчаянной силой, позабыв о собственной сохранности. Он перестает быть самим собой и со стороны больше походит на некую сверхъестественную силу, которой он всецело одержим.

Второй класс, наиболее широко представленный, относится к внешнему физическому демоническому действию. К примеру, так же упомянутый у Доддса фрагмент – Илиада 15, 461, где у Тевкра рвется тетива лука. Илиада 21, 93 – Ликаон сокрушается, что некий δαίμον во второй раз вывел его к Ахиллесу. Одиссея 16, 370 – Антиной¹⁰ жалуется, что δαίμον провел Телемаха мимо их засады. Одиссея 19, 201 – Одиссей говорит, что яростный северный ветер послан был каким-то враждебным δαίμον. Редкий случай благоприятного исхода вмешательства – Одиссея 12, 169, где δαίμον, наоборот, успокаивает волны.

Третий класс, встречающийся в основном в Одиссее – это демоническая сила, воздействующая на мысли и чувства человека. Именно δαίμον, внушает Пенелопе в Одиссее 19, 138, хитрость с ткацким станком, а в 20, 87, насылает зловещие сны. В Одиссее 9, 381, δαίμον придает товарищам Одиссея «дерзость великую» и те протыкают глаз заостренным обрубком оливы циклопу Полифему. В Илиаде 11, 792, Нестор предлагает Патроклу с помощью δαίμον убедить Ахилесса сражаться.

Доддс называет демоническое вмешательство у Гомера «психическим вторжением». Вилфорду Гомеровский δαίμον видится человеческим бессознательным¹¹, и он предлагает принять Юнговскую аксиому, что все бессознательное проецируется. Пользуясь этой аксиомой, Вилфорд демонстрирует свое предположение касательно природы δαίμον на трех классах демонического, обозначенных ранее. Исходя из определения δαίμον как бессознательного, Вилфорд приходит к выводу, что Гомер, называя богов, делал мир более понятным, давал человеку возможность изменить мир. Утверждать, что шторм вызвал некий неопределяемый δαίμον – это все равно что говорить: «Шторм есть шторм». Отождествить же бурю с неким богом, обладающим человеческими качествами – дать возможность адекватно реагировать на происходящее. Переход от анимизма к антропоморфизму, от природы живущей к природе причин и следствий – вот в чем была основная заслуга Гомера, считает Вилфорд. Ионийские мудрецы, отказавшись от этих названных богов, сделали шаг назад, «заразив» демонами окружающий мир. Недаром ведь говорит Фалес, что «πάντα δαιμόνων πλήρη», «все полно демонов». Но об этом чуть позже.

Последнее замечание про Гомерических демонов – во множественном числе δαίμον встречается всего три раза: Илиада 1, 222; 6, 115; 23, 595. В первых двух случаях речь идет об олимпийцах, в последнем – мало отличия от использования δαίμον в единственном числе.

У Гесиода (VIII - VII века до н. э) демоны – умершие люди «золотого поколения», которые жили «как боги, с спокойной и ясной душою, горя не зная, не зная трудов»¹². Становясь демонами после смерти, им надлежало охранять людей, «тьмою туманной одевшись» наблюдая за свершением «правых» и «неправых» дел, и распределять богатства среди них. Преображение в «благостных демонов […] наземельных» произошло согласно воли Зевса – указание на то, что демоны находятся в подчинении богов. В «Теогонии» Афродита похищает юношу Фаетона, «еще имевшего нежный цветок прелестной невинности, с детским еще нежно-развитым умом», и делает его «стражем храмовым ночным […] даймоном божественным»¹³. Что примечательно – в обоих случаях демонам сопутствует темнота, скрытость.

Продолжая разговор о лирических поэтах – Пиндар (522/518 -448/438 гг. до н. э.) и Вакхилид (ок. 518 – ок. 450 гг. до н. э.) часто упоминают демонов¹⁴. Зачастую, демон связан с судьбой человека: «Божество мечет счастье с высот тому ли, этому ли, а иного и низводит прениже рук»¹⁵; «милостею божеств»¹⁶; «и этот удел по воле божества»¹⁷. Δαίμον еще и наделяет человека некими качествами: «осеняющего меня демона»¹⁸; «от бога дана человеку сладость начал и концов»¹⁹; «и бог дал нам, этолийцам, одоление»²⁰; «удачливая судьба – лучший дар от божества человеку»²¹. Такое распределение благ сильно напоминает демонов Гесиода. У Пиндара демоны благоволят только тем смертным, которым в радость «трата и труд для богозданных дел, в ком святой посев богозданной славы»²². Вакхилид находит первейшей человеческой доблестью – уместность поступков²³. Так же у Пиндара можно встретить такое упоминание: «чуждый демон, совратитель, стал погубителем и ее и ближних ее»²⁴. Δαίμον и θεός разделены и здесь: в Пифийских песнях Пиндара 10.10 проводится грань между δαίμον и Аполлоном; а в Олимпийских песнях Зевс делается повелителем демонов: «провидение Зевса управляет демоном людей, к которым он благосклонен»²⁵.

Известная формулировка Фалеса Милетского (640/624 – 548/545 гг. до н.э.) «все полно богов» на греческом языке выглядит как «πάντα δαιμόνων πλήρη». Фраза обретает смысл в контексте утверждений, что «сущностью каждой вещи является вода». Δαίμων у Фалеса в его тезисе о всеобщей одушевленности образует и укрепляет связь между миром людей и миром божественным. «Все полно богов», можно трактовать как «все одушевленно», «божественная» вода приравнивается к душе, пневме «целиком проникнутой психическим теплом». Душа воспринимается двигательным началом, ведь «даже магнит имеет душу», ибо притягивает к себе железо, что позволяет нам трактовать и демона, как двигательное начало вещей.

Далее я желаю взглянуть на фрагменты из Гераклита (544/535 – 483/475 гг. до н.э.): «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων»²⁶ и «ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός»²⁷. Разбирая фрагмент В119, исследователь Ширли Дакус²⁸, приходит к выводу, опираясь, в том числе, на анализ лирических поэтов, что даймон – активный деятель, формирующий этос человека. Даймон видится ему, не как внешняя сила, но как помещенный в человека путеводный дух; не только как сама судьба, но и как то, что назначает судьбу. Вдобавок к этому, исследователь определяет ψυχὴ как физическое проявление δαίμων.

Дакус приводит фрагмент В78: «ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει»²⁹, - и трактует его таким образом, что, ни смотря на то, что ἀνθρώπειον ἦθος никогда не сможет обладать θεῖον ἦθος, человек, все-таки, может приблизиться к владению γνώμ, благодаря крупице божественного в нем - δαίμων. Используя фрагменты В79 и В83³⁰, Дакус предлагает такую иерархию: обезьяна – ребенок – взрослый человек – δαίμων – θεός, и поясняет, что потенциал человека ограничен тремя средними состояниями. Как не может он стать обезьяной, так и не может он преобразиться в полноценного бога.

У Парменида (ок. 540/520 – ок. 450 гг до н.э.) δαίμων то ли правит „миром“ δόξα³¹, то ли всеми вещами вообще, основываясь на том, что он «зачинает проклятое рождение и совокупление всех существ» (В12.3).

Так же упоминание о даймоне можно найти в начале поэмы, где говорится о том как поэта «вступили на многовестный путь божества (ἄγουσαι δαίμονος), который ведет знающего мужа в стремительном полете по Вселенной» (В1.3-4). В конной колеснице, ведомый Девами (Коры) и Дочерьми Солнца (Гелиады), он прибывает к воротам путей Ночи и Дня, которые сторожит многокарающая Дикэ (Правда, Справедливость). Коры смекалисто убедили Дикэ, чтобы она открыла ворота. Богиня (θεὰ) принимает поэта благосклонно и обещает научить его как непогрешимому сердцу легко убеждающей Истины, так и мнениям смертных. Трактовать этот фрагмент в контексте демонологии можно трояко: даймон как Дикэ³²; даймон как Коры и Гелиады³³; даймон как самостоятельное существо. В первом случае δαίμον – просто синоним θεὰ; и, видимо, Секст Эмпирик понимает даймона именно так, ведь он объясняет «путь божества» как умозрение, а Дикэ как разум. Во втором – термин определяет группу божеств-проводников, непоименованных божественных деятелей. В третьем – даймон, по-прежнему являясь путеводной силой, безличностен, сродни даймонам Гомера.

Даймона Эмпедокла (ок. 490 – ок. 430 гг. до н.э.) можно обнаружить в фрагментах В59.1 и В115.5. Согласно поэме «О Природе» мир сложен из Любви, Ненависти и четырех элементов. Даймона, впавшего в немилость перед богами, базовые элементы отвергают, поэтому не может он состоять из них, поскольку выглядят они, скорее, его палачами. Не может даймон быть собран и только из Любви, потому что тогда не смог бы он заразиться Ненавистью, благодаря которой его изгоняют боги. Не может он быть только Ненавистью, потому что тогда не смог бы он искупить свой проступок перед богами. Дакус сравнивает³⁴ даймона с ἀλλά φρήν³⁵, как деятеля способного любить и ненавидеть, и сообщающего эту способность человеку. Даймон проходит через все части цикла Любви и Ненависти. Когда он с богами – на земле золотой век правления Киприды (В128, В130), что соотносится с этапом завершенного Сфайроса Любви (В27 – В29). Падение даймона (В115) соответсвует разрушению Сфайроса Ненавистью (В26, В30, В31). Ссылка даймона – Увеличение Ненависти, Полная Ненависть, Увеличение Любви (B 17, B 21, B 26, B 38, B 57-62). Возвращение даймонов к богам (В146, В147) – параллель к восстановлению мира к единости Сфайроса.

Обобщим. У Гомера демоны – это безымянная, безличностная сверхъестественная сила. Они присутствуют в жизни людей трояко: либо овладевают человеком, так что со стороны он перестает казаться самим собой и видится будто одержимым; либо осуществляют внешнее физическое воздействие; либо влияют на мысли и чувства человека. Демоническое вмешательство бывает как положительным, так и отрицательным.

Гесиод называет демонов умершими людьми золотого поколения. Находятся в подчинении богов, охраняют людей, распределяют среди них богатства.

Пиндар и Вакхилид так же наделяют демонов, находящихся в подчинении богов, распределительной функцией, как и возможностью влиять на мысли и чувства людей. У Пиндара находим злого демона.

Фалес предположительно отождествляет демоническую божественность с душой и определяет душу двигательным началом.

У Гераклита демон – помещенный в человека путеводный дух, а душа – его физическое проявление. Демон божественен, но ниже богов, человек же может стать демоном, но не богом, что для него недостижимо.

Парменидов демон то ли правит миром мнений, то ли вообще всеми вещами. Термин используется то ли как синоним слова «бог», то ли для обозначения некой путеводной силы.

Демон Эмпедокла – деятель, способный любить и ненавидеть, сообщающий эту способность человеку.

Следовательно, досократическую демонологию можно условно разделить на три направления. Первое я примерно назову «гомеровским», где демон понимается как некая сила, некий деятель, как правило, внешний для человека; и, кроме непосредственно Гомера, причислю Парменида к такой традиции толкования демонического. Проповедник второго – Гесиод, у которого демоны охраняют людей и распределяют между ними богатства, сродни, скажем, судьбе; такую же позицию относительно демонов занимают Пиндар и Вакхилид. Сторонники третьего направления видят демонов более активными спутниками – те либо наделяют людей каким-то высшим качеством, чувством, инструментом, будь то любовь, ненависть или разум, либо и вовсе, являются неотъемлемой частью человека – душой; и в таком восприятии уличены Фалес, Гераклит, Эмпедокл, и, если принимать во внимание комментарий Секста Эмпирика, Парменид.

Современный исследователь Хенри Дайсон, пользуясь материалами Адольфа Бонхёфера и Р.Б Рутфорда, предлагает разделить демонов античной философии на шесть групп³⁶. Первая – демоны как посланники между богами и людьми. Вторая – духи-учителя отдельных человеков. Третья – в качестве неперсонифицированного удела, человеку доставшемся посредством Судьбы или Провидения. Четвертая – демон в качестве либо божественной части человека, обычно связанной с разумностью, либо внутренней божественностью. Пятая группа включает в себя злых демонов, в более современном их восприятии. Последняя – безличностное использование daimôn agathos лишь в значении «добрая удача». Думаю необходимым разделить третью группу на 3а – демоны олицетворяющие судьбу при жизни, и 3b – демоны участвующие в суде над умершим человеком. В контексте такого распределения и с некоторыми допущениями я бы определил принадлежность демонов Гомера группам 3a, 5, 6; Гесиода – 2, 3a; Пиндара и Вакхилида – 2, 3a, 6 и, отдельно, 5 только у Пиндара; демонов Фалеса – 4; Гераклита – 2, 3a и 4; Парменида – 2; Эмпедокла – 4 и 5.