II. Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности, сформулированы цель и задачи, определены объект и субъект, новизна, основные положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость выполненного диссертационного исследования.

В первой главе – «Суфизм как мистико-философское течение в исламе» – рассматриваются социокультурные предпосылки возникновения суфизма (ар. яз. – тасаввуф), его происхождение и роль в исламе, этимология термина «суфи», определяются основные этапы его развития, исследуются суфийские ордена (тарикаты) как один из этапов развития формы суфизма, а также суфийская мистико-философская система. В первом параграфе «Социокультурные предпосылки возникновения суфизма» акцентировано внимание на рассмотрение исторических и социокультурных предпосылок зарождения суфизма на Востоке, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь суфизма не только с исламом (этап зухда) но и с другими философскими и религиозными учениями. Уточнение происхождение самого термина «суфи» от прозвища человека (суфий) или группы людей (мутасаввуфа) как об этом упоминает Абулькасим аль-Кушейри.

Вторая половина VIII в. и весь IX в. (правление халифа Мамуна и его приемников) отмечены усиленной переводческой деятельностью в халифате. При Мамуне (813–833), в эпоху господства мутазилитов, начинается широкое движение за перевод ряда древнегреческих работ по философии и логике на арабский язык. Мамун создает целое специальное бюро переводчиков, где работали преимущественно сирийцы–христиане, занимавшиеся переводом древнегреческой литературы на свой родной язык еще и до Ислама. Переводились с греческого языка, – обычно не прямо на арабский язык, но с греческого на сирийский, а с сирийского на арабский, – сочинения по точным наукам (космографии, математике, медицине и т.д.) логике и философии. Тогда и получил распространения, как говорили в то время, «новейший», иначе «последний» метод. Этот метод заключался в применении приемов греческой логики и философии, а также философской терминологии, в попытках опереться на выводы философов. «Новейший» метод был применен в богословии впервые именно мутазилитами. Таким образом, начавшееся ознакомление мусульман с языческой литературой, персидской и греческой, еще больше углубило разлад между верой и разумом. Возрождение языческой культуры, как и в христианском мире, было связано с успехами манихеев и их учением о борьбе света с тьмой, основавшегося, кроме персидских религиозных традиций,на языческой философии и доводах разума. Абдаллах ибн Мукаффа, переводчик персидского эпоса и толкователь Аристотеля, перс по происхождению, заменял слово «Аллах» словом «свет» (нур), называл богословов, уверявших, что вне веры нет спасения, – базарными торговцами¹. непосредственно тасаввуфу предшествовал этап называемый зухдом (аскетизм).

Нет никаких сомнений, что пророк Мухаммед был захидом т.е. аскетом который проявлял умеренность и контроль над желаниями а также крайнию осмотрительность в различении дозволенного (халал) и запрещенного (харам) религиозным законом. Захидами были асхабы и многие ученые последующих поколений, выходцы из среды собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих проповедников, чтецов Корана и участники джихада. Связь зухда с тасаввуфом (суфизмом) слабая: захиды первых трех веков Ислама небыли суфиями ни в идеологических воззрениях, ни в повседневном поведении; в то время как суфии IX-го и последующих веков могли, а некоторые и вели себя как аскеты (захиды). Но это не является доказательством того, что тасаввуф возник непосредственно из зухда, так как идеологические воззрения суфизма коренным образом отличаются от зухда. Шейхуль-ислам Ибн Теймия в своем труде «Сборник фетв» отмечает то что слово «суфизм» не было известно в течении первых трех веков хиджры, и о нем не упоминали ни имамы, ни шейхи такие как: Ахмад ибн Ханбал, Абу Сулейман ад-Дарани и т.д.

Мировоззрение ранних захидов лишено основного элемента последующего суфизма – мистических переживаний. Согласно Гольдциеру, чистый аскетизм (зухд), более близкий ортодоксальному исламу; тогда как суфийский мистицизм основан на спекулятивной философии. Сама этимология термина, «суфия» или «тасаввуф» вызывает среди ученых и исследователей многочисленные гипотезы, мнения, теории о его происхождении. Подавляющее большинство исследователей суфизма (такие как И.Гольдциер, Р.Никольсон, А.Крымский, А.Арберри и др.) придерживаются мнения, что термин «суфи» происходит от арабского слова «суф» (шерсть),а «тасаввуф» обозначает «облачение в шерстяную одежду». Суфийские авторы часто возводят его этимологию к арабскому корню СФВ – «быть чистым, непорочным» или же «сафа» – чистота. Абу Саид аль-Харрази говорит: «Суфий тот сердце, которого его Господа очистил (саффа) светом и тот кто вник в сущность наслаждения поминания Аллаха». Некоторые суфийские авторы говорили о связи слова «суфи» с выражением «ахл ас-суффа» (люди навеса мечети), которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям Пророка из числа неимущих. Большой недостаток всех этих версий – грамматическое несоответствие производной формы слова «суфий» всем перечисленным словам типа «сафа» - чистота, «суффатун» - ряд и др. Смысловое значение слова «суфи» как «носящий шерстяную одежду» - тоже спорно и сомнительно.

Из всех вышеприведенных различных мнений о природе понятия «суфи» точнее и ближе к истине высказывание Абулькасима Кушейри о том, что термин «суфи» является прозвищем. Как писал А. Мухаммедходжаев: «Ни одно из вышеприведенных различных мнений о природе понятия суфи, кроме высказывания Абурейхана Беруни и Абулькасима Кушейри, не является объективным, каждое из них в некоторой степени кажется выдуманным с целью связать суфизм непосредственно с учением религии ислама и считать понятие тасаввуф и ислам идентичными». Во-вторых, рассуждение Беруни и Кушейри, по сравнению с высказываниями других авторов, кажется вернее, ибо их жизнь и творчество относятся к ранним периодам. Абулькасим Кушейри (986–1072 гг.) хорасанский богослов и суфий, автор классичского суфийского трактата «ар-Рисала фи ильм ат-тасаввуф». В своей книге он сообщает о 83 суфийских шейхах, старается изложить суть суфийских тарикатов. Кроме того, он являлся учеником ас-Сулами книга которого «Табакат ас-суфия» (Поколения суфиев) X в. является одним из ранних и наиболее достоверных источников по суфизму. В своей работе он собрал биографии 105 суфийских шейхов и их различные высказывания о суфизме. Многое автор слышал от своего отца и деда, которые были суфиями. Как утверждает ас-Сулами, это – первая книга, где говорится об аскетах ислама времени пророка и последующих периодов. Таким образом, мнение Кушейри о слове суфи выглядит более объективно, учитывая то, что он из поколения ранних суфиев и признается всеми суфиями величайшим авторитетом. Суфии говорившие о том что «суф» это шерсть были более позднего периода и свои трактаты они писали, основываясь, в том числе и на трактатах ас-Сулами и аль-Кушейри.

Социокультурными и историческими предпосылками возникновения суфизма явились: расширение халифата, появление религиозно-политических междоусобиц, удаление от первоначальной простой идеологии ислама, а также вторжение в ислам целого потока философии неоплатонизма и гностицизма методы которых некоторые мусульмане времен Аббасидов старались применить к исламу. Все это происходило на первоначальном этапе развития, когда зухд (морально-этические нормы поведения) преобразился в IX в.н.э. в результате этого смешения с неоплатонизмом и гностицизмом в то, что позднее стало называться суфизмом (тасаввуфом). На этом этапе влияние индуизма и буддизма прослеживается не очень ясно. Видимо, гораздо позднее, уже после проникновения ислама в Индию, на некоторых ответвлениях крайнего суфизма сказалось влияние индийской пантеистической философии веданты. Таким образом, суфизм – это синкретическая религиозная философия, вобравшая в себя на различных этапах своего развития элементы христианства, неоплатонизма, гностицизма, индуизма и т.п. Естественно, чтобы легализовать себя в рамках ислама приходилось пользоваться комментариями к Корану, хадисами используя при этом исламскую терминологию.

Важнейшую роль в развитии суфизма сыграли, его представители, мыслители которые разработали его идеологию и практику. Одним из них был имам Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад Газали. Суфизм до XI в. существовал как обособленное религиозное течение (секта) в исламе вне мазхабов, не признанное прежними факихами и мутакаллимами, порицаемое или игнорируемое ими. Теперь Газали примирил умеренный суфизм с ортодоксальной теологией и ввел его в систему исламского правоверного мировоззрения; в этом отношении он завершил дело, которое начали его учителя – суфии ал-Кушейри и имам ал-Харамейн. Так создается суфизм ортодоксальный, приемлемый для верхушки духовенства, которая становится сильнее, и тем самым сокращается сфера влияния шейхов. После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как и в силу исторических событий XII в., элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков.

Во втором параграфе «Суфийские ордена: идеология и практика» подчеркивается, что наряду с философскими воззрениями отдельных представителей суфиев, в суфизме сложилась практика, связанная с образованием суфийских орденов, деятельность которых основана на исторически сложившихся «путей познания истины» (тарикатах) в разных регионах мусульманского мира. «Интеллектуальный или элитарный суфизм – следствие индивидуального его развития, обобщенный опыт выдающихся суфийских персоналий, разработавших собственные пути (тарика), ведущие к Богу. Ими разрабатывалась философская теория суфизма и соответствующая ритуальная практика»¹. К концу XII в. окончательно сложился институт силсила – непрерывной генеалогической цепи духовной преемственности, или мистического иснада, который сыграл основную роль в канонизации частных методов пути мистического познания. Появление этого института значительно ускорило создание организационной системы и иерархической структуры школ обучения. Последнее привело к образованию суфийских братств, за которыми сохранилось прежнее название – тарикат. Братство – это инициационное объединение мистиков, практикующее особый метод Пути мистического познания его основателя, передающийся через силсила, и построенное, как относительно централизованная иерархическая организация с определенным уровнем внутренней дисциплины. Таким образом, тарикат-братство, есть единство тариката-метода, силсила и формальной организации. Под мистическим Путем, суфии понимали свод всех частных мистических учений и практических методов, которые культивировались в системе тариката-братств и которые через нее же передавались.

Традиционно считается, что в течении XII–XIV вв. в суфизме сложилось 12 основных (усул), или материнских, братств: рифаийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштия, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа-хваджаган (варианты у некоторых авторов включали: дасукийа, садийа, байрамийа, сафавийа), которые дали начало всем многочисленным ветвям, сложившимся в последствии в самостоятельные тарикаты. Они возникли в рамках хорасанской, месопотамской, мавераннахрской и магрибинской мистических традиций. Мы видели, что суфийская доктрина уже в IX–X вв. превратилась в целую сложную систему. В этот период возникает и своеобразная общественная организация суфиев. Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой собственный страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. С XII в. и по настоящее время, кроме 12 материнских братств (тарикатов), возникло очень большое количество тарикатов и их ответвлений. По некоторым подсчетам их количество превышает число 100. Некоторые из них имеют широчайшее распространение в разных странах, континента; среди разных народов и наций, другие тарикаты малочисленны, имеют узкое распространение и даже моноэтничны.

В третьем параграфе «Суфизм как мистико-философская система» суфизм рассматривается как религиозная мистико-философская система, которая была наиболее развита в сочинениях суфийских ученых Джунейда аль-Багдади, аль-Бистами, Ибн Араби, Абу Хамида аль-Газали, ас-Сухраварди и др. В течении IX в. шла активная разработка теории и практики ат-тасаввуфа. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-тасаввуф (суфизм) ранообрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исмаилитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (таъвил), извлечение его «скрытого» (батын) смысла, доступного лишь «посвященным». Традиции таъвила дали начало теософским учением о мироздании и мистическом откровении (кяшф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-тасаввуф воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т.д. Важнейшим элементом ат-тасаввуфа уже на раннем этапе было овладение его теорий и пратикой под руководством духовного наставника (шейх, муршид, пир), без которого начинающий суфий (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье.

Французский исламовед Л.Масиньон выделил в многообразии суфийских учений два основных направления, для обозначения которых он заимствовал из суфийского словаря термины «вахдат аль-вуджуд» (единственность бытия) и «вахдат аш-шухуд» (единство созерцания). Причина творения, согласно «вахдат аль-вуджуд», состоит в стремлении некоего надмирного и самодавлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (аль-хакк), Единством (ал-ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной вселенной (ал-халк). Глава этой школы (вахдат ал-вуджуд) считается Мухйиддин ибн Араби, а из последних ее последователей Джамалуддин Афгани (возможно, он тайно был шиитом). Идеология ее строится на том, что Аллах (находится) в каждой вещи и Он (есть) каждая вещь. Атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии (мунфассалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены наиболее адекватно, как в «конспекте» (мухтасар). Поэтому в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камиль), Абсолют познает себя во всей полноте; человек как бы становится его самосознанием, «образом божьим». Ибн Таймия, изложил его (Ибн Араби) учение следующими словами: «Существование сотворенных вещей есть не что иное, как существование Творца; все исходит из божественной сущности, чтобы, в конце концов, в нее возвратиться»¹.

Высшей целью является мистическое воссоединение с Богом. Эта идея была развита такими видными представителями суфизма, как Баязид Бистами, Абу-Бакр Шибли, Мансур Халладж и многими другими, и привела, в конце концов, к появлению своеобразного пантеизма (вахдат аль-вуджуд). Идеи этого идеалистического течения созвучны взглядом суфиев-мистиков, которые утверждают, что мир вещей, чувственный мир не действителен, а истина заключается в Боге, из чего логически вытекает необходимость презрения к этому реальному миру, миру вещей².

Ибн Араби пологал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Бог предстает «в новом образе» (фи шан – Коран 55:29, толкование Ибн Араби), отличном от того, в котором он являлся ранее. Отсюда – неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях о нем. Восприятие богоявление каждым человеком определяется его готовностью (истиъдад), которая, в свою очередь, задана его извечным праобразом. Человек, познающий Бога посредством разума (акл), неизбежно «привязывается» (акал) к какой-либо конкретной форме богоявления и отрицает чужие представления, продиктованные иными богоявлениями. Лишь истинный «гностик» (ариф) постигает Бога «сердцем» (калб) во всех его ипостасиях и изменениях (такаллуб) и поэтому признает правоту и провомочность любых суждений о Нем. Согласно Ибн аль-Араби, веру, основанную на догматах или на умозрении, можно опровергнуть. Личную, интуитивную веру, религию сердца опровергнуть нельзя. Поэтому форма религии несущественна, молиться можно и в мечети, и в христианском монастыре, и в иудейской синагоге, даже в языческом капище перед идолом, если только молящийся верит, что он обращается к Богу, а не к фетишу. Тем не менее, Ибн аль-Араби находил, что для него ислам – наиболее удобная форма религии, а суфизм – истинная философия ислама. По учению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый – «существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать, приравнивать, уподоблять другим вещам». Мусульманское учение о Боге сводится к тому, что Бог выше всякого ощущения и познания. Любое создание, даже достигшее в своем совершенстве высшей ступени не может Его постичь. Суфийское учение отрицает это положение ортодоксального ислама. По учению суфиев, Бог – «куллюн» – универсум (целое), а все остальное – «джуз´ун» (частица), отделенная от Него. Человек, являющийся частицей Бога, стремитсмя к слиянию с Ним, так же, как «все вещи возвращаются к своей основе».

В связи с пантеизмом возникли разногласия даже среди самих суфиев. Известный суфий X в. аль-Халладж открыто заявил: «Я – истина». Духовенство объявило его вероотступником и предало его мучительной казни. К такой же мысли, но в прикрытой форме, пришел суфийский поэт Джалауддин Руми. Он утверждал: «Тот, кто умерщвляет себя, будет вечно жить в Боге». Джалауддин Руми образно говорил, что человек подобен железу, которое под действием огня становится красным и приобретает свойства огня. Отсюда он сделал вывод, что и человек, растворившийся в Боге, приобретает Его свойства, и, следовательно, он вправе изречь «Я – Бог». За подобные мысли мусульманским духовенством был объявлен еретиком и Джалауддин Руми. Высказывания аль-Халладжа были опасны для суфиев. Поэтому даже некоторые суфии проклинали его. После казни аль-Халладжа суфийские шейхи старались изложить свои мысли о «вахдат аль-вуджуд» – пантеизме. Они сформулировали основы своего учения о пантеизме таким образом: Человек является тайным богом. Он – не абсолютная истина, а только частица этой истины. По мнению суфиев, в человеке имеется частица «абсолютного совершенства», т.е. Бога. В этом смысле человек не совершенен. Он сливается с Богом подобно тому, как капля с морем; но когда капля впадает в море, нельзя считать ее морем, как считал аль-Халладж, заявив «Я – истина».

В исламском учении утверждается, что Бог есть создатель всего материального мира, он – Абсолют по своим качествам; не является материей; не смешивается с сотворёнными. Однако некоторые суфии по своим заблуждениям не принимают этого, превращая Бога в материю с ограничениями качествами, которые могут иметь и другие сотворенные. К примеру, один суфий утверждает о том, что Абдул-Кадир Гилани «обладает всеми царствами Миров, которые находятся над его покровительством» или о том, что Абдул-Кадир Гилани – «знает, то, что знает Аллах» и т.п.. Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве. На пути к истине-божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем, чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством «подобно капле в океане».

Суфии утверждают, что существо бога проникло во все вещи. Эта идея приводила суфиев к тому, что во всех вещах, в том числе и в человеке, они видели частицу божества. Таким образом, если богословы ортодоксального ислама признавали Бога отдельно от материального мира и выше его, то суфии утверждали, что отдельно от бога ничего не существует. Поэтому поводу говорил Баязид Бистами: «Вышел из бога к богу, даже кричал во мне на меня: – Я – есть Ты». Пантеисты всегда старались найти бога в материи, прежде всего в человеке. На это их толкало и учение других религий. Р.Никольсон приводит из учения иудаизма следующее утверждение, которое среди суфиев получило большое хождение: «Бог создал Адама (человека) по образу своему (Инналлаха халяка Адама ала суратихи). Аль-Халладж, отмечает Р.Никольсон, понял вышеуказанные изречение так: «Бог проявился в лице Адама». И с этим аль-Халладж слил в одно понятие «лахут» (божество) и «насут» (тварение), что было против учения ислама. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и «философского» суфизма. Особенно много последователей учения было в Малой Азии, Иране и Северной Индии. Противниками доктрины «вахдат ал-вуджуд» были Ибн Таймийа, Ибн Халдун, Ибн Хаджар ал-Аскалани, многие факихи Сирии, Египта и Магриба.

В качестве альтернативы учению «вахдат аль-вуджуд», персидским мистиком, членом братства кубравийа шейхом Рукн ад-дином Ахмадом ибн Мухаммадом ал-Бийабанаки (1261–1336), известным как Ала ад-даула ас-Симнани была разработана система взглядов и положений которые представляли собой резко отрицательную реакцию на учение о «единственности бытия» Ибн Араби. В основе взглядов Ала ад-даула, названных уже после его смерти «вахдат аш-шухуд» (единство созерцания), положение об абсолютной трансцендентности Бога. Мистик не в состоянии получить доказательство существования Абсолюта. Соглашаясь с Ибн Араби в отношении богоявления в сущностях мира, ас-Симнани вместе с тем отвергал его идею, что любая сущность есть проявление атрибута или имени Бога (чем, собственно, объяснялось единство бытия) и потому имеет общее с божественным Бытием. Он допускал единственную возможность общности человеческой природы и Бога, которую он понимал как качество «внутренней чистоты» (сафа), дарованный человеку Богом. Цель человечества вооруженного мистицизмом (а не только «совершенного человека»), состоит в том, что бы, используя это качество, стать зеркалом, отражающим абсолютное Бытие (ал-вуджуд ал-мутлак). Ас-Симнани понимал таухид (объединение), как «общение с Богом», «встечу с Богом», «видение Бога», но он категорически отрицал таухид, понимаемый как иттихад, т.е. как «слияние», «воссоединение с Богом», и «растворение в Боге». Именно поэтому он изменил триаду, из которой состоит Путь мистического познания, т.е. вместо, шариат – тарикат – хакикат, он предложил хакикат – тарикат – шариат, утверждая, что истинное знание можно постичь только благодаря неукоснительному соблюдению норм и предписаний сунны и шариата (тем неменее его идеология «вахдат-аш-шухуд» в большей части противоречила положениям Корана и ислама).

Вместе с учением Ибн Араби, учение ас-Симнани оказало столь значительное влияние на развитие мистических концепций в Иране (до середины XVI в.), Мавераннахре, Восточном Туркестане и Северной Индии, что большинство суфиев стали называть себя либо «вуджуди» – сторонниками вахдат ал-вуджуд, либо «шухуди» – сторонниками вахдат аш-шухуд.

Во второй главе – «Социокультурные особенности суфизма на Северо-Восточном Кавказе» - рассматриваются исторические и политические предпосылки возникновения суфизма на Северном Кавказе, связанные с проникновением ислама в данный регион, связь суфийского тариката с «мюридизмом», нравственно-гуманистические и религиозно-философские идеи отраженные в местных суфийских сочинениях.

В первом параграфе «Исторические и политические предпосылки проникновения суфизма в Дагестан» изучается начало и эволюция суфизма на Кавказе. Арабами-путешественниками в X веке зафиксированы следы существования суфийских школ в Закавказье. Сильное изменение конфессиональной обстановки на Кавказе происходит в связи с завоевательными походами арабов в первой половине VII века. Здесь происходит столкновение военных, торговых и геополитических интересов нескольких государств того времени: Византии, Ирана, зарождавшегося Арабского халифата и Хазарии.

В IX-XI веках арабы продолжают свои попытки завоевать непокорённые им горские кавказские народы, дагестанские и отчасти нахские (чеченцы и ингуши). После того как были покорены лезгины, лакцы, табасаранцы, аварцы, процесс исламизации пошел быстрее. Теперь уже арабы вместе с горцами-мусульманами насаждали ислам другим народам Дагестана. Принявшие ислам кавказские народы стали опорой для арабов в покорении и распространении ислама среди народов придерживавшихся традиционных религиозных верований. Процесс исламизации дагестанского общества прошел два основных этапа (VII в. – первая половина X в. и вторая половина X-XVI вв.). Территориально процесс исламизации охватывал Дагестан с юга-востока на северо-запад, причём ислам утверждается, как правило, сначала в феодальных владениях и лишь затем проникает в широко представленные здесь союзы сельских общин.

Начинает возникать своеобразное сплетение арабо-мусульманской духовной культуры и кавказских традиционных обычаев. Выходцы с Кавказа становятся признанными авторитетами в области шариата в мусульманском мире. Они посещают Арабский халифат, проживают и обучаются в научных центрах того времени в Багдаде, Каире, Дамаске. Дагестанские народы принявшие ислам впоследствие, сами становятся духовными наставниками для остальных горцев Кавказа, всё ещё прибывавших в язычестве. Именно дагестанские миссионеры стали распространять ислам в Восточной Чечне среди чеченцев, исповедовавших язычество. Живя среди чеченцев, пришлые миссионеры постепенно ассимилировались с ними. Первые следы ислама в Чечне обнаруживаются в VII в. с началом арабских завоеваний, а с конца XIV в., когда в Золотой Орде и соседнем Дагестане мусульманство получило распространение и утверждение, оно начинает своё реальное распространение в Чечне. Дальнейшее распространение ислама в Чечне происходило в несколько этапов, связанных с историческими, культурными и географическими особенностями того или иного района. Ислам в Чечне распространялся главным образом путём миссионерской, проповеднической деятельности соседних мусульманских центров, а также благодаря усилиям феодальной верхушки. Факт мирного распространения в XVI-XVII вв. ислама всё больше подтверждают данные ономастики чеченцев.

Суфизм начинает проникать на Кавказ в связи с деятельностью исламизированных неарабских этносов, в основном персов и тюрков, придавших исламу свои особенности, исходившие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времён отличались среди других народов, своей глубокой религиозностью и склонностью к философскому восприятию мира. Восприняв ислам с большим трудом, они тем неменее, впоследствие стали важной частью его. Из их среды вышло немало всемирнопризнанных учёных, филологов, историков и, конечно же, суфиев. Так как богатое философское зороастрийское наследие просто так никуда не исчезло, не оставив следов. Это отражалось часто в тех вольностях, которые позволяли себе персидские мистики, особенно в иносказательном толковании некоторых догматических положений ислама. «Арабские завоеватели занесли суфизм в кавказские горы вместе с исламом. В XI в. средневековый дагестанский город Дербент был известен как город суфиев. О наличии суфизма в Дербенте свидетельствует духовно-культурный памятник «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), принадлежащий Мухаммаду ал-Фараджу ад-Дарбанди, жителю этого города»¹. Сочинение ад-Дарбанди относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, выдающимися представителями которой были: Абу Абдуррахман ас-Сулами, Абуль-Касим аль-Кушейри, Абу Хамид аль-Газали и др. Суфии проживавшие в Дербенте и упомянутые в трактате ад-Дарбанди, в основном являются выходцами из Багдада, Балха, Хорасана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также других регионов огромного арабского государства. Попав на Кавказ суфизм, немного изменяется, в результате чего он приобретает особые, присущие кавказскому суфизму черты. Последовательность этих трансформаций говорит об эволюции в данном регионе суфийского учения. Появление ислама на Северном Кавказе связано с арабскими завоевательными походами, в ходе которых складывалась новая социокультурная реальность, представляющая симбиоз местных этнокультурных ценностей и ценностей арабо-мусульманской культуры. Таким образом, можно сказать, что некоторые исследователи суфизма на Кавказе говорят о его появлении значительно раньше, чем считалось до этого.

Во втором параграфе «Северокавказский мюридизм и его связь с тарикатом» исследуется взаимосвязь и различие таких понятий как «мюридизм» и «тарикат». Понятие «мюридизм» вошло в употребление в связи с началом антиколониального движения на Кавказе под предводительством шейха Мансура и в особенности дагестанского имама Шамиля. Самым первым крупным и значительным мусульманским антиколониальным движением стал газават 1785 г. под руководством чеченца, имама Мансура из с. Алды. Шейх Мансур стал призывать горцев к строгому соблюдению шариата. Под воздействием его проповедей горцы прекращали пить спиртные напитки, курить, воровать. Стержнем и центральной идеей его призыва стала борьба с неверными. Имам Мансур под лозунгами шариата призывает всех горцев объединиться в вооруженной борьбе против русских. Восстание шейха Мансура стало народным и наднациональным: оно объединило все народности Северного Кавказа: чеченцев, ингушей, дагестанцев, осетин, черкесов, кабардинцев. Дело чеченца имама Мансура было продолжено дагестанцами – имамами Гази-Мухаммадом, Гамзат-беком, Шамилем, Мухаммадом-Хаджи, которые подняли вооруженную борьбу против Российской империи под знаменами газавата. К чеченцам и дагестанцам присоединились остальные горские народности. Таким образом, борьба против русской колонизации приобретает общекавказский характер. В 1834 г. создается северокавказское мусульманское государство, получившее название «имамат». В рамках этого государства горцы вели непрерывную и организованную борьбу в течение 30 лет.

Абсолютно бесспорным является тот факт, что идеологией северокавказского газавата был шариат. Во многих научных трудах и статьях идеологией газавата ошибочно называется накшбандийский тарикат, а сам газават называется «мюридизмом», что, как правило, ассоциируется с суфийским понятием «мурид» – «послушник шейха». Надо отметить также то, что чеченский имам Мансур, мусульманский основоположник северокавказского газавата, не имел никакого отношения к тарикату, и никогда не был последователем тариката Накшбандия. Так, после имама Мансура не осталось его последователей, он не оставил вирд, и не входит в цепочку шейхов кокого-либо тариката, как в прочем и другие имамы газавата. Все это свидетельствует о том, что он не являлся шейхом тариката. Еще одним из доказательств того, что накшбандийский тарикат не был идеологической базой и катализатором движения газавата является тот факт, что не все суфийские шейхи поменяли свои воззрения подобно Мухаммаду Аль-Яраги во время имамов Гази-Мухаммада и Шамиля. Так, накшбандийский шейх Джамалуддин Казикумухский не смог смириться с теми изменениями, которые произошли в мировоззрении шейха Мухаммада аль-Яраги. Шейх Джамалуддин продолжал придерживаться классического тарикатского суфизма, лишенного какой-либо политической окраски, направленного на мистическое познание божественных истин и борьбы с плотью. А потому шейх Джамалуддин Казикумухский резко выступает против действий воинствующего имама Гази-Мухаммада. Гази-Мухаммад проигнорировал прямое указание шейха прекратить газават и продолжал вооруженную борьбу, тем самым, нарушив главнейший и структурообразующий принцип тариката, согласно которому мурид должен всегда, безусловно, подчиняться приказу своего шейха, даже если он с ним не согласен. Нарушение основного принципа «подчинение мурида своему шейху» говорит о том, что Гази-Мухаммад в борьбе против русских ставил шариат на первое место и противопоставлял вооруженную борьбу мирному непротивлению суфизма злу.

Гази-Мухаммад пришел к идее газавата самостоятельно, независимо от тариката, и еще в то время, когда сам шейх Аль-Яраги был противником вооруженной борьбы. В тарикат он вошел позже, после начала своего призыва к газавату и строгому соблюдению шариата. Призывы шейха к Гази-Мухаммаду прекратить газават никак не повлияли на его мировоззрение, что говорит о том, что изначально свою связь с учением тариката Гази-Мухаммад рассматривал только, как возможность использовать его в целях организации и развития газавата против русского колониализма. В своих посланиях имам Гази-Мухаммад обычно подписывался как гази («воитель») или имам («стоящий впереди»), в то время как составители суфийских трактатов обычно подписываются факир («бедный») или мискин («нуждающийся») и т.п.

Покровский отмечает, что шейх Джамалудин Казикумухский, ханский секретарь и приближенный, пытался в свою очередь использовать койсубулинское движение Гази-Мухаммада в пользу казикумухского хана. С этой целью Джемалудин настойчиво приглашает к себе Гази-Мухаммада, зазывая его принять тарикат, но он наотрез отказывается приезжать к шейху. По рассказу Шамиля, только случай – это ограбление в Кази-Кумухе брата Гази-Мухаммада, торговца Мухаммад-Султана – привел имама к шейху Джемалудину. После разговора с шейхом Гази-Мухаммад принимает тарикат. Таким образом, шейх Джемалудин приобретал авторитет в Нагорном Дагестане, и, «возможно, пока это не шло вразрез с планами Аслан-хана Казикумухского». А Гази-Мухаммад принимал тарикат и, в свою очередь, старался его использовать в своем военном движении, пока это не шло в разрез с его собственными планами газавата против России. Камнем преткновения в отношениях суфийского шейха и сторонника газавата, конечно же, стал именно призыв последнего к газавату против дагестанских ханов и русской колонизации. Шейх Джамалудин, как истинный тарикатист, стал давить на Гази-Мухаммада, требуя от него прекратить газават. Тот стал тяготиться своей роли тарикатиста, навязанной ему шейхом Джемалудином, к тому же «истинные последователи шариата были недовольны обращением вождя к тарикату», поскольку не доверяли шейху, секретарю Аслан-хана, имея на это веские основания. И как только учение тариката стало препятствовать движению газавата, Гази-Мухаммад сразу же разрывает отношения с шейхом и отказывается исполнять его требования.

Когда Гази-Мухаммад начал свое движение, он практически не был связан с тарикатом. Об этом в свое время много писал Али Каяев. В это время в Дагестане вновь распространяли тарикат и собирали мюридов Мухаммад-эфенди из с. Юхари-Яраг в Кюре и в Кумухе – Джамалудин, который принял тарикат от Мухаммада-эфенди. Муридами же называли их последователей и их друзей. Однако они только лишь проповедовали и объясняли путь тариката, утверждая, что у тариката нет ничего общего с войной и оружием. У Гази-Мухаммада ни с одним из них не было ни дружбы, ни каких-либо контактов. Несмотря на свое прохладное отношение к тарикату, Гази-Мухаммад все-таки делает попытку использовать его в целях газавата, но все его старания наталкиваются на противодействия со стороны шейха Джамалуддина, и наступает его разрыв с накшбандийским шейхом. Отход Гази-Мухаммада от некоторых главных принципов тариката и его разногласия с шейхом Казикумухским вносят разногласия среди идеологов тариката. Именно тогда шейх Мухаммад аль-Яраги выражает свое личное мнение по этому поводу: он одобряет действия Гази-Мухаммада. Одновременно аль-Яраги рекомендует Джамалудину Казикумухскому «не удерживать Гази-Мухаммада в его намерениях, хотя бы потому, что отшельников-мюршидов можно найти много, хорошие же военачальники и имамы редки». Что касается термина «мюридизм», то в отношении кавказского газавата он был впервые введен русскими исследователями, хотя доподлинно известно, что ни один дагестанский имам никогда не пользовался этим термином и никогда не призывал к «тарикатскому мюридизму». Все исследователи признают тот факт, что тот же аль-Яраги стал призывать к тому, что кардинально отличалось от тариката или от того суфийского учения, которое ранее проповедовал сам шейх. Так, дагестанский исследователь А. Агаев пишет, что «характер рассуждений Магомеда Ярагского свидетельствует о том, что в своем «новом учении» он вышел далеко за пределы и тариката, и мюридизма»¹. «Не только М. Казим-бек, но и другие дагестанские ученые не заметили того принципиально оригинального, нетарикатского, того, что даже явно противоречит тарикату, в воззрениях нашего героя (аль-Яраги. – Г.Л.).». Агаев также считает, что «мюридизация газавата есть преднамеренное идеологическое искажение, даже фальсификация». что тарикатский мюридизм не был и не мог быть идеологией освободительного движения горцев, поскольку тарикат, будучи мистико-аскетической идеологией, учит «своих последователей не борьбе за изменение жизни, а постижению бога путем внутреннего уединения и с помощью особых молитв, экстаза и аскетического образа жизни». Об этом, как пишет М.Абдуллаев, свидетельствуют и работы идеологов тарикатского мюридизма в Дагестане, изучая которые, становится очевидно, что «накшбандийский тарикат, в том числе в толковании дагестанских шейхов не предполагает газавата». Так, например, в трудах Мухаммада Аль-Яраги («Асар»), Джамалудина Казикумухского («Адаб-уль-Марзия»), Абдурахмана Ас-Сугури («Аль-Машраб Ан-Накшбандия») нет ни слова о газавате.

Если же говорить о влиянии тариката на газават вообще, то в основном, это внешнее заимствование суфийской терминологии и влияние организационной структуры суфизма. Как пишет П. Позднев, Шамиль, занявший место имама, «совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму устройства нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма и тариката». Следы влияния тариката на газават также проявлялись в том, что горцы, воевавшие под знаменами имамов, получили название муриды, хотя они были, скорее всего, сторонниками имамов, а не муридами (последователями, послушниками) шейха. Мурид - это уже не послушник суфийского шейха, а воин, выполняющий приказ своего командира¹. То есть «мурид» становится определением «воителя за веру». Известно, что воины армии имама Нажмуддина Гоцинского также назывались муридами, хотя муриды Гоцинского были «наибскими муридами». Мурид наибский (гази, солдат) и мурид тарикатский (суфий, послушник шейха) – это, по своей сути, два разных понятия, которые нельзя смешивать. кавказоведы различают два понятия – «тарикатский мюридизм» и «наибский мюридизм». Сторонники тарикатского мюридизма не участвовали в газавате. Что касается наибских мюридов (газиев), то это были горцы-крестьяне, которые принимали активное участие в газавате под руководством наибов. «Они не имели отношения к тарикату и назывались мюридами по религиозной традиции»². В итоге можно сказать, что северокавказский мюридизм был связан с тарикатом, но формально, внешне, что выражалось в использовании некоторых тарикатских терминов (мюрид, зикр и т.п.), в то время как идейная база мюридизма входила в противоречие с идеологией северокавказского тариката.

В третьем параграфе «Суфийские нравственно-гуманистические идеи в арабографических текстах» раскрыты суфийские нравственно-гуманистические идеи, содержащихся в кавказских арабографических источниках. Суфийские нравственно-гуманистические идеи о благородстве, храбрости, сострадании к слабому (или даже неверующему), щедрости, прощении других людей, послушании родителям и учителям, уважении к старшим, правдивости в речах, разборчивости в питье и пище, смиренности, молчании, терпеливости, неприченении зла, самоконтроле, любви и т.п. занимают довольно важную часть в арабографическом наследии северокавказских народов. Более того, эти идеи, мысли не устарели, по сей день, так как они представляют собой общечеловеческое понимание нравственного поведения и культуры всех людей мира.

Нравственные идеи, которые мы находим в этих текстах, затрагивают такие категории как: адаб (поведение) мурида по отношению к Богу (Аллаху); адаб мурида по отношению к своему учителю (шейху, устазу); адаб мурида в общем (т.е. каким образом вообще мурид-послушник должен вести себя), и многое другое из этики и морали. Наиболее явственно нравственно-гуманистические идеи выражены в высказываниях великого чеченского суфия, шейха кадирийского тариката Кунта-хаджи Кишиева из Иласхан-юрта (Иласхан-юртара хьажа).

В четвертом параграфе «Основные религиозно-философские идеи в местных суфийских сочинениях» изучается сущность основных религиозно-философских идей в местных суфийских сочинениях. Суфийский ислам в Дагестане представлен тарикатами накшбандийа, кадирийа и шазалийа, а в Чечне и Ингушетии – тарикатами накшбандийа и кадирийа. Духовно-нравственное и философское содержание данных суфийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северо-Восточного Кавказа. В них содержатся важнейшие религиозно-философские идеи о качествах Аллаха и то, что Ему неприсущее, о пути роста суфия в шариате-тарикате-хакикате, о том, что есть способ рационального познания Бога (книги, изучение хадисов и т.п.) но есть и другой путь – путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет тайный, мистический характер (как об этом сказал шейх Кунта-Хаджи). Кадирийский тарикат в Чечне распространил шейх Кунта-хаджи Кишиев из Иласхан-юрта, он же был и остается Чечне самым почитаемым суфием, по сей день. Кунта-Хаджи учил, что существуют два пути познания Божественной Истины. Один из них – это изучение и осмысление Корана, Сунны, хадисов и другой религиозной литературы. Это путь рационального познания Бога. Но есть и другой путь – путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет тайный, мистический характер. Связующая нить между этими двумя способами познания Бога – вера. Вместе с тем Кунта-Хаджи сообщает, что нельзя быть святым (эвлия – чеч.), если отсутствует понимание (кхетам – чеч.), посредством которого узревается Аллах, а также, не опираясь на Сунну пророка.

Выявление суфийских нравственно-гуманистических и основных религиозно-философские идеи потребовало изучения и осмысления местных арабографических текстов, распространенных на Северном Кавказе, таких как «Райхан аль-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), «Мавакифу ас-садати» («Следование суфийским шейхам»), «Аль-машраб ан-накшбандийа» («Накшбандийское направление»), «Адабуль марзия» («Правила должных приличий»), «Талхис аль-маариф фи таргиб Мухаммад Ариф» («Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада Арифа»), «Хуласатуль-адаб лиман арада фатх аль-абваб» («Сущность этики для желающих открыть врата познания Аллаха») и «Тарджамат макалати…Кунта-шейх» («Речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи»), принадлежавших суфийским шейхам и мыслителям Северного Кавказа: Фараджу ад-Дарбанди, Сайфуллах-кади Башларову, Абдурахману-хаджи ас-Сугури (Согратлинскому), Джамалуддину Казикумухскому, Хасану Хильми ад-Дагестани (Кахибскому) и шейху Кунта-Хаджи Кишиеву. Эти местные культурные памятники, являясь религиозно-философскими произведениями, раскрывают онтологические, мистические и духовно-нравственные аспекты суфизма, распространенного на территории Северного Кавказа.

В Заключении подводятся итоги проведенного диссертационного исследования, излагаются основные выводы, вытекающие из рассмотренных в тексте проблем, показано его теоретическое и практическое значение, выделены новые аспекты исследования.

По теме диссертации автором опубликованы работы:

Публикации в журналах из списка ВАК Минобрнауки России

1. Эскарханов Г.Л. Возникновение и развитие суфизма на Северо-Восточном Кавказе // Научная мысль Кавказа. – 2011. - №2 – 0,5 п.л.

2. Эскарханов Г.Л. Об исторических и политических предпосылках проникновения суфизма в Дагестан // Экономические и гуманитарные исследования регионов. - 2011. - №4 – 0,5 п.л.