Р А З Д Е Л VII

Я И ОБЩИЙ МИР

Для авторов эпистемологических трактатов привычно предполагать, что наше эмпирическое знание должно иметь достоверное основание и что, следовательно, долж­ ны быть объекты, существование которых логически несо­ мненно. И они по большей части убеждены, что их дело не просто описать эти объекты, которые они считают непо­ средственно 'данными' для нас, но также предоставить ло­ гическое доказательство существования объектов, которые 'даны' иначе. Ибо они полагают, что без такого доказа­ тельства большей части нашего так называемого эмпири­ ческого знания будет недоставать санкции, которую оно логически требует.

Тем, кто следовал аргументации данной книги, будет, однако, ясно, что эти хорошо известные предположения ошибочны. Ибо мы видели, что наши требования к эмпи­ рическому знанию допускают не логическое, но только прагматическое оправдание. Бесполезно и, следовательно, незаконно требовать априорного доказательства существо­ вания объектов, которые не 'даны' непосредственно. Ибо если они не являются метафизическими объектами, нали­ чие определенных чувственных переживаний само будет составлять единственное, требуемое и доступное, доказа­ тельство их существования; и вопрос, встречаются или нет соответствующие чувственные переживания при соответ­ ствующих обстоятельствах, - это вопрос, который должен решаться реальной практикой, а не с помощью какой-то

173

Р А З Д Е Л VII

априорной аргументации. Мы уже применили эти сообра­ жения к так называемой проблеме восприятия и сжато применим их также к традиционным 'проблемам' нашего знания о нашем собственном существовании и существо­ вании других людей. В случае проблемы восприятия, мы обнаружили, что для того, чтобы избежать метафизики, мы обязаны принять феноменалистскую точку зрения, и мы обнаружим, что та же самая трактовка должна согласовы­ ваться с другими проблемам, к которым мы как раз теперь обращаемся.

Кроме того, мы видели, что нет объектов, существова­ ние которых несомненно. Ибо, поскольку существование не есть предикат, утверждать, что объект существует, - значит, всегда утверждать синтетическую пропозицию; и было показано, что синтетические пропозиции не явля­ ются логически священными. Все они, включая пропози­ ции, описывающие содержание наших ощущений, суть ги­ потезы, от которых, несмотря на их большую вероятность, мы можем, в зависимости от обстоятельств, найти целесо­ образным отказаться. А это означает, что наше эмпириче­ ское знание не может иметь основанием логическую дос­ товерность. Из определения синтетической пропозиции действительно следует, что она не может быть доказана или опровергнута формальной логикой. Человек, отри­ цающий такую пропозицию, согласно современным стан­ дартам рациональности, может действовать нерациональ­ но, но он не обязательно противоречит самому себе. А мы знаем, что достоверными пропозициями являются только те, которые нельзя отрицать без самопротиворечия, по­ скольку они суть тавтологии.

Не надо думать, что, отрицая за нашим эмпирическим знанием достоверное основание, мы отрицаем, что какието объекты реально 'даны'. Ибо сказать, что объект непо-

174

Я И ОБЩИЙ МИР

средственно 'дан', - значит, сказать просто то, что он пред­ ставляет собой содержание чувственного переживания, и мы очень далеки от утверждения, что наши чувственные переживания не имеют реального содержания, или даже что их содержание каким-то образом не поддается описа­ нию. В этой связи мы утверждаем только то, что любое описание содержания какого-то чувственного пережива­ ния - это эмпирическая гипотеза, обоснованность которой не может быть гарантирована. И это ни в коей мере не эк­ вивалентно утверждению, что такая гипотеза не может быть действительно обоснованной. Мы, конечно, не будем пытаться сами формулировать какие-либо подобные гипо­ тезы, поскольку обсуждение психологических вопросов неуместно в философском исследовании; и мы уже прояс­ няли, что наш эмпиризм логически независим от атомисти­ ческой психологии вроде той, что принимали Юм и Мах, но совместим с любой теорией, так или иначе касающейся реальных характеристик наших полей чувственного вос­ приятия. Ибо эмпиристская доктрина, которой мы преда­ ны, - это логическая доктрина, касающаяся различия меж­ ду аналитическими пропозициями, синтетическими пропо­ зициями и метафизическим словоблудием; и как таковая она не имеет отношения к какому-то психологическому вопросу о факте.

Невозможно, однако, оставить в стороне все вопросы, поднимаемыми философами в связи с тем, что 'дано', как, по сути, психологические и поэтому выходящие за сферу данного исследования. В частности, подобным образом невозможно обойтись с вопросами: ментальными или фи­ зическими являются чувственные содержания? являются ли они индивидуальными для единственного Я7 могут ли они существовать, не переживаясь? Ибо ни один из этих трех вопросов не может быть решен посредством эмпири-

175

я и ОБЩИЙ МИР

ного содержания, как если бы оно было логической конст­ рукцией из чувственных содержаний. И фактически, когда мы говорим, что данное чувственное содержание, или чув­ ственный опыт, существует, мы говорим только то, что оно наличествует. Соответственно, по-видимому, разумно и предпочтительно всегда говорить о 'наличии' чувствен­ ных содержаний и чувственных переживаний, нежели об их 'существовании', и поэтому избегнуть опасности трак­ товать чувственные содержания так, как если бы они были материальными вещами.

Ответ на вопрос, ментальными или физическими явля­ ются чувственные содержания, заключается в том, что они не являются ни тем, ни другим; или, скорее, что различие между тем, что является ментальным, и тем, что является физическим, не применимо к чувственным содержаниям. Оно применяется только к объектам, которые представля­ ют собой логические конструкции из чувственных содер­ жаний. Одну такую логическую конструкцию отличает от другой тот факт, что она образована из других чувствен­ ных содержаний, или по-иному соотнесенных чувственных содержаний. Поэтому когда мы отличаем данный менталь­ ный объект от данного физического объекта, ментальный объект от другого ментального объекта или физический объект от другого физического объекта, - мы в каждом случае проводим различие между разными логическими конструкциями, об элементах которых нельзя говорить как о ментальных или физических. На самом деле, чувственное содержание может быть элементом как ментального, так и физического объекта; но необходимо, чтобы какой-то из элементов, или какие-то из отношений, различались в двух логических конструкциях. И, быть может, здесь разумно повторить, что когда мы указываем на объект как на логи­ ческую конструкцию из определенных чувственных со-

Р А З Д Е Л VII

держаний, мы не говорим, что он действительно сконст­ руирован из этих чувственных содержаний, или что чувст­ венные содержания каким-либо образом суть его части; но просто выражаем в подходящей, пусть и несколько вводя­ щей в заблуждение, манере синтаксический факт, что все предложения, указывающие на объект, переводимы в пред­ ложения, указывающие на чувственные содержания.

Тот факт, что различие между сознанием и материей применимо только к логическим конструкциям и что все различия между логическими конструкциями сводимы к различиям между чувственными содержаниями, доказыва­ ет, что различие между всем классом ментальных объектов и всем классом физических объектов не является в какомлибо смысле более фундаментальным, чем различие между любыми двумя подклассами физических объектов. На са­ мом деле, отличительной особенностью объектов, принад­ лежащих к категории 'собственных ментальных состояний некоего человека', является тот факт, что они, в основном, образованы 'интроспективными' чувственными содержа­ ниями и чувственными содержаниями, являющимися эле­ ментами его собственного тела; а отличительной особенно­ стью объектов, принадлежащих категории 'ментальных состояний других людей' является тот факт, что они, в ос­ новном, образованы чувственными содержаниями, являю­ щимися элементами других живых тел; и, при образовании единственного класса ментальных объектов, единым це­ лым эти два класса объектов делает тот факт, что сущест­ вует высокая степень качественного сходства между мно­ гими чувственными содержаниями, являющимися элемен­ тами других живых тел, и многими элементами его собственного тела. Но сейчас мы не стремимся представить точное определение 'ментальности'. Нас интересует только прояснение того, что различие между сознанием и мате-

178

я и ОБЩИЙ МИР

рией, применяемое так, как оно применяется к логическим конструкциям из чувственных содержаний, не может при­ меняться к самим чувственным содержаниям. Ибо разли­ чие между логическими конструкциями, которое возникает в результате существования определенных различий между их элементами, объясняется тем, что оно относится к ино­ му типу, отличающемуся от любого различия, которое можно получить между элементами.

Также должно быть ясно, что не существует философ­ ская проблема относительно соотношения сознания и ма­ терии, отличающаяся от лингвистических проблем опреде­ ления некоторых символов, обозначающих логические конструкции, в терминах символов, обозначающих чувст­ венные содержания. Все проблемы, которые мучили фило­ софов в прошлом и которые касаются возможности наве­ дения моста над 'пропастью' между сознанием и материей в познании или в действии, надуманы и возникают из бес­ смысленной метафизической концепции сознания и мате­ рии, или сознаний и материальных вещей как 'субстанций'. Освободившись от метафизики, мы видим, что не может быть априорных возражений на существование каузальных или эпистемологических связей между сознаниями и мате­ риальными вещами. Ибо, грубо говоря, когда мы говорим, что ментальное состояние человека А во время / - это со­ стояние осведомленности о материальной вещи X, мы го­ ворим только то, что чувственное переживание, являющее­ ся элементом А во время /, содержит чувственное содержа­ ние, являющееся элементом X, а также некоторые образы, определяющие ожидание А наличия в подходящих обстоя­ тельствах некоторых последующих элементов X, и что это ожидание верно. И утверждая, что ментальный объект M и физический объект X каузально связаны, мы говорим только то, что при определенных обстоятельствах наличие

179

Р А З Д Е Л VII

некоторого сорта чувственного содержания, являющегося элементом М, есть верный признак наличия некоторого сорта чувственного содержания, являющегося элементом Х9 или наоборот. И вопрос, истинны какие-то пропозиции этих видов или же нет, является чисто эмпирическим. Он не может быть решен a priori, как его пытались решить ме­ тафизики.

Мы обращаемся теперь к рассмотрению вопроса о субъективности чувственных содержаний, т.е. к рассмот­ рению того, возможно логически или нет для чувственного содержания наличествовать в чувственной истории более одного Я. И для того чтобы решить этот вопрос, мы долж­ ны перейти к анализу понятия Я.

Проблема, стоящая теперь перед нами, аналогична про­ блеме восприятия, с которой мы уже имели дело. Мы зна­ ем, что Д если Я не трактуется как метафизическая сущ­ ность, должно рассматриваться как логическая конструк­ цией из чувственных переживаний. На самом деле, это логическая конструкция из чувственных переживаний, ко­ торые составляют актуальную и возможную чувственную историю Я. И, соответственно, если мы спрашиваем, како­ ва природа Я, мы спрашиваем, какого рода отношение должно иметь место между чувственными переживаниями, чтобы они принадлежали к чувственной истории одного и того же Я. И ответ на этот вопрос заключается в том, что для любых двух чувственных переживаний, чтобы принад­ лежать к чувственной истории одного и того же Д необхо­ димо и достаточно содержать органические чувственные содержания, являющиеся элементами одного и того же те­ ла1. Но поскольку для любого органического чувственного

1 Это не единственный критерий. См.: The Foundations of Empirical

Knowledge.?. 142-144.

180

я и ОБЩИЙ МИР

содержания логически невозможно быть элементом более чем одного тела, отношение 'принадлежности к чувствен­ ной истории одного и того же >Г оказывается симметрич­ ным и транзитивным отношением1. А из факта, что отно­ шение принадлежности к чувственной истории одного и того же Я симметрично и транзитивно, с необходимо­ стью следует, что ряды чувственных переживаний, кото­ рые составляют чувственные истории разных Я, не могут иметь никаких общих членов. А это равносильно утвер­ ждению, что для чувственного опыта логически невозмож­ но принадлежать чувственной истории более чем одного^. Но если все чувственные переживания субъективны, тогда субъективны и все чувственные содержания. Ибо для чув­ ственного содержания, по определению, необходимо со­ держаться в едином чувственном опыте.

Для многих людей объяснение Я, от которого зависит этот вывод, несомненно покажется парадоксальным. Ибо все еще модно рассматривать Я как субстанцию. Но когда приступают к исследованию природы этой субстанции, обнаруживают, что она представляет собой абсолютно не­ наблюдаемую сущность. Можно предположить, что она открывается в самосознании, но это не тот случай. Ибо в самосознание включена только способность Я помнить некоторые из своих более ранних состояний. А сказать, что чье-то Я способно помнить некоторые из своих более ран­ них состояний, - значит, просто сказать, что некоторые из чувственных переживаний, которые составляют А, содер­ жат образы памяти, соответствующие чувственным содер­ жаниям, которые прежде наличествовали в чувственной истории А2. Таким образом, мы находим, что возможность

1 Определение симметричного и транзитивного отношения см. в раз­ деле III, с. 194.

2 Ср.: Bertrand Russell, Analysis of Mind, Lecture IX.

181

Р А З Д Е Л VII

самосознания никоим образом не затрагивает существова­ ния субстантивированного Эго. Но если субстантивиро­ ванное Эго не обнаруживается в самосознании, то оно не обнаруживается нигде: существование такой сущности аб­ солютно непроверяемо. Соответственно, мы должны за­ ключить, что допущение о ее существовании не менее ме­ тафизично, чем дискредитированное Локком допущение о существовании материального субстрата. Ибо ясно, что утверждать, что в основании ощущений, являющихся единственными эмпирическими проявлениями Я9 лежит 'нечто ненаблюдаемое', осмысленно в не большей степени, чем утверждать, что 'нечто ненаблюдаемое' лежит в осно­ вании ощущений, являющихся единственными эмпириче­ скими проявлениями материальной вещи. Рассуждения, которые, как отметил Беркли, с необходимостью приводят к феноменалистскому объяснению материальных вещей, с необходимым приводят, чего не заметил Беркли, и к фе­ номеналистскому объяснению Я.

Наше рассуждение по этому вопросу, так же как по многим другим, согласуется с рассуждением Юма. Он тоже отрицал понятие субстантивированного Эго на том осно­ вании, что такая сущность ненаблюдаема. Ибо, говорил Юм, как бы глубоко он не погружался в то, что он называл самим собой, он всегда наталкивался на какое-то отдельное восприятие - тепла или холода, света или сумрака, любви или ненависти, боли или удовольствия. Он никогда не мог ни на мгновение остаться без восприятия, и никогда не мог наблюдать ничего, кроме наблюдения. И это привело его к утверждению, что Я — это 'ничто, кроме пучка или набора разных восприятий'1. Но, провозгласив это, он оказался неспособен обнаружить принцип, на основании которого бесчисленные отдельные восприятия, среди которых не-

1 Treatise of Human Nature. Book I. Part IV. Section vi.

182

Я И ОБЩИЙ МИР

возможно воспринять какую-то 'реальную связь', объеди­ няются, чтобы сформировать одно Я. Он видел, что память должна рассматриваться не как производящая, но, скорее, как обнаруживающая персональную идентичность; или, другими словами, несмотря на то что самосознание должно определяться в терминах памяти, самоидентичности быть не может; ибо число моих восприятий, которые я могу припомнить в любое время, всегда представляют собой лишь малую часть из числа тех, которые фактически встречаются в моей истории; а те, которые я не могу вспомнить, для меня самого не менее конститутивны, чем те, которые я вспомнить в состоянии. Но, отвергнув на этом основании утверждение, что память является принци­ пом объединяющим Я9 Юм вынужден признать, что он не знает, какова связь между восприятиями, на основании ко­ торых они формируют единое я1, и это признание часто принимается сторонниками рационализма как свидетельст­ во того, что последовательный эмпирик не в состоянии дать удовлетворительное объяснение^.

С нашей стороны мы показали, что это обвинение про­ тив эмпиризма безосновательно. Ибо мы решили проблему Юма через определение персональной идентичности в терминах телесной идентичности, а телесная идентичность должна быть определена в терминах сходства и непрерыв­ ности чувственных содержаний. И эта процедура оправды­ вается тем фактом, что хотя в нашем языке и допустимо говорить о человеке как о пережившем полную потерю па­ мяти или полное изменение характера, было бы самопротиворечиво говорить о человеке как о пережившим полное уничтожение своего тела2. Ибо то, что выживает по пред-

1Treatise ofHuman Nature. Appendix.

Это неверно, если принимается психологический критерий персо­

нальной идентичности.

183

Р А З Д Е Л VII

положению тех, кто уповает на 'жизнь после смерти', - это не эмпирическое Я, но метафизическая сущность - душа. А эта метафизическая сущность, относительно которой нельзя сформулировать подлинную гипотезу, не имеет ни­ какой логической связи с Я.

Тем не менее нужно отметить, что, хотя мы и отстаива­ ли убеждение Юма в необходимости дать феноменалист­ ское объяснение природы Я, наше реальное определение Я - это не простое ее подтверждение. Ибо мы не считаем, как, по-видимому, считал он, что Я - это совокупность чувственных переживаний, или что чувственные пережи­ вания, составляющие отдельное Я, в каком-то смысле яв­ ляются его частями. Мы утверждаем только то, что Я сво­ димо к чувственным переживаниям в том смысле, что ска­ зать что-нибудь о Я всегда означает сказать нечто о чувственных переживаниях; и наше определение персо­ нальной идентичности намерено показать, как можно осу­ ществить это сведение.

В таком объединении радикального феноменализма с признанием, что все чувственные переживания и чувст­ венные содержания, образующие их часть, индивидуальны для единственного Я9 мы следуем курсом, относительно которого, вероятно, возникнет следующее возражение. Скажут, что тот, кто утверждает, что все эмпирическое знание после анализа превращается в знание взаимосвязей чувственных содержаний, и к тому же, что вся чувственная история человека индивидуальна для него самого, логиче­ ски обязан быть солипсистом; т.е. утверждать, что других людей, кроме него самого, не существует, или что, во вся­ ком случае, нет достаточного основания предполагать, что кроме него самого существуют какие-то другие люди. Ибо из его посылок следует, как это будет доказано, что чувст­ венные переживания другого человека, возможно, не могут

184

Я И ОБЩИЙ МИР

образовывать часть его собственного опыта и, следова­ тельно, что он не может иметь ни малейшего основания для уверенности в их наличии; и в том случае, если люди суть ничего более, чем логические конструкции из их чув­ ственных переживаний, он не может иметь ни малейшего основания для уверенности в существовании каких-то дру­ гих людей. Скажут также, что даже если нельзя продемон­ стрировать самопротиворечивость такой солипсистской доктрины, тем не менее известно, что она ложна1.

Я предлагаю встретить это возражение не отрицанием того, что о ложности солипсизма известно, но отрицанием того, что он является необходимым следствием нашей эпи­ стемологии. Я действительно готов признать, что если личность других является чем-то таким, что я, возможно, не могу наблюдать, тогда у меня не было бы основания ве­ рить в существование кого-либо еще. И принимая это, я допускаю пункт, который, полагаю, не допустили бы большинство тех философов, которые, как и мы, считают, что чувственное содержание не может принадлежать чув­ ственной истории более чем одного Я. Напротив, они ут­ верждали бы, что хотя и нельзя в каком-то смысле наблю­ дать существование других людей, тем не менее с высокой степенью вероятности можно сделать вывод об их сущест­ вовании из своих собственных переживаний. Они сказали бы, что мое наблюдение за телом, поведение которого по­ ходит на поведение моего собственного тела, дает мне пра­ во считать вероятным, что это тело имеет отношение к не­ коему, не наблюдаемому мной Я, тем же самым способом, которым мое тело относится к моему собственному наблю­ даемому Я. И, говоря это, они попытались бы дать ответ не на психологический вопрос о том, что заставляет меня ве-

1 Ср.: L.S. Stebbing. Logical Positivism and Analysis.

185

Р А З Д Е Л VII

рить в существование других людей, но на логический во­ прос о том, что за достаточное основание есть у меня, что­ бы верить в существовании других людей. Поэтому их точка зрения не может быть опровергнута, как иногда предполагается, доводом, который показывает, что мла­ денцы приходят к убеждению о существовании других лю­ дей интуитивно, а не через процедуру вывода. Ибо хотя моя вера в определенную пропозицию фактически может каузально зависеть от моего осознания очевидности, де­ лающей убеждение рациональным, нет необходимости в том, чтобы она была. Несамопротиворечиво сказать, что к убеж­ дениям, для которых существуют рациональные основания, часто приходят с помощью иррациональных средств.

Верный способ опровергнуть точку зрения, что я могу использовать доказательство по аналогии, основанной на факте существования воспринимаемого сходства между поведением других тел и моим собственным телом, для оправдания убеждения в существовании других людей, чьи переживания я, по всей вероятности, не мог бы наблюдать, заключается в указании на то, что ни один аргумент не мо­ жет снабдить вероятностью полностью неверифицируемую гипотезу. Я могу вполне законно использовать доказатель­ ство по аналогии для установления возможного существо­ вания объекта, который фактически никогда не появлялся в моем опыте, при условии, что объект вполне мог бы поя­ виться в моем опыте. Если это условие не выполняется, тогда данный объект является метафизическим, а утвер­ ждение, что он существует и имеет определенные свойст­ ва, - это метафизическое утверждение. И поскольку мета­ физическое утверждение бессмысленно, никакое доказа­ тельство не может снабдить его вероятностью. Но с обсуж­ даемой нами точки зрения я должен рассматривать других людей как метафизические объекты; ибо предполагается,

186

Я И ОБЩИЙ МИР

что их переживания совершенно недоступны моему на­ блюдению.

Полученный из этого вывод состоит не в том, что суще­ ствование других людей является для меня метафизиче­ ской и поэтому вымышленной гипотезой; но в том, что предположение о полной недоступности переживаний дру­ гих людей моему наблюдению, является ложным; точно так же, как вывод, полученный из того факта, что локковское понятие материального субстрата метафизично, озна­ чает не то, что все утверждения, которые мы делаем о ма­ териальных вещах, бессмысленны, но то, что ложен локковский анализ понятия материальной вещи. И точно так же, как я должен определять материальные вещи и свое собственное Я в терминах их эмпирических проявлений, я должен определить других людей в терминах их эмпири­ ческих проявлений, т.е. в терминах поведения их тел и, в конечном счете, в терминах чувственных содержаний. Предположение, что 'за' этими чувственными содержа­ ниями имеются сущности, которые даже в принципе не­ доступны моему наблюдению, могут иметь для меня не большее значение, чем метафизическое, по общему при­ знанию, предположение, что такие сущности 'лежат в ос­ новании' чувственных содержаний, составляя для меня, или для моего собственного Я материальные вещи. Таким образом, я нахожу, что для уверенности в существовании других людей у меня есть столь же достаточное основание, сколь и для уверенности в существовании материальных вещей. Ибо и в том и в другом случаях моя гипотеза вери­ фицируется наличием в моей чувственной истории соот­ ветствующих серий чувственных содержаний1.

Ср.: Rudolf Carnap 'Scheinprobleme in der Philosophie: das Fremdpsychische und der Realismusstreit' и 'Psychologie in physikalischer Sprache', Erkenntnis. Vol. III. 1932.

187

Р А З Д Е Л VII

Не нужно думать, что такое сведение переживаний дру­ гих людей к чьим-то собственным переживаниям так или иначе включает отрицание их реальности. Каждый из нас должен определять переживания других в терминах того, что он может, по крайней мере в принципе, наблюдать; но это не означает, что каждый из нас должен считать всех других роботами. Наоборот, различие между разумным человеком и неразумной машиной само сводится к разли­ чию между разными типами воспринимаемого поведения. Единственное основание, которое я могу иметь для утвер­ ждения, что объект, кажущийся разумным существом, на самом деле является не разумным существом, но лишь куклой или машиной, - состоит в неспособности выпол­ нить одну из эмпирических проверок, благодаря которой определяется наличие или отсутствие разума. Если я знаю, что объект в любом случае ведет себя так, как должно, по определению, вести себя разумное существо, тогда я знаю, что он действительно разумен. А это - аналитическая про­ позиция. Ибо когда я утверждаю, что объект разумен, я утверждаю не более того, что, в ответ на любую возмож­ ную проверку, он выказал бы эмпирические проявления сознания. Я не устанавливаю метафизический постулат, касающийся наличия событий, которые я бы не мог, даже в принципе наблюдать.

Тот факт, что чувственные переживания человека инди­ видуальны для него самого, так как каждое из них содер­ жит органичное чувственное содержание, принадлежащее его телу и никакому другому, по-видимому, вполне со­ вместим с наличием у него достаточного основания верить в существование другого человека. Ибо если он должен избежать метафизику, он обязан определить существова­ ние другого человека в терминах реального и гипотетиче­ ского наличия определенных чувственных содержаний,

188

яи ОБЩИЙ МИР

итогда тот факт, что требуемые чувственные содержания действительно имеют место в его чувственной истории, дает ему достаточное основание для уверенности в том, что кроме него существуют другие разумные существа. И, та­ ким образом, мы видим, что философская проблема 'наше­ го знания других людей' не является неразрешимой про­ блемой (на самом деле она надумана) выяснения с помо­ щью доказательства существования сущностей, которые вообще ненаблюдаемы, но просто представляет собой про­

блему указания способа, которым эмпирически верифици­ руем определенный тип гипотезы1.

Наконец, нужно прояснить, что наш феноменализм со­ вместим не просто с фактом, что каждый из нас имеет дос­ таточное основание верить в существование множества разумных существ того же самого рода, что и мы сами, но также с фактом, что каждый из нас имеет достаточное ос­ нование верить, что эти существа общаются друг с другом

ис нами и населяют общий мир. Ибо, на первый взгляд, может показаться, будто точка зрения, что все синтетиче­ ские пропозиции в конечном счете указывают на чувствен­ ные содержания, объединенные с точкой зрения, что ни одно чувственное содержание не может принадлежать чув­ ственной истории более чем одного человека, влечет мысль, что никто не может иметь достаточное основание для уверенности в том, что синтетическая пропозиция все­ гда имеет то же самое буквальное значение для любого другого человека, какое она имеет для него самого. То есть можно было бы подумать, что если переживания каждого человека индивидуальны для него самого, то никто не мог бы иметь достаточного основания для уверенности, что

переживания любого другого человека качественно те же

1 Этот вопрос упоминается во Введении. С. 34.

189

Р А З Д Е Л VII

самые, что и его собственные, и, следовательно, никто не мог бы иметь достаточного основания верить, что пропо­ зиции, которые он понимает и которые отсылают, как это и происходит, к содержаниям его собственных чувственных переживаний, всегда понимаются тем же самым образом любым другим человеком1. Но это рассуждение было бы ошибочным. Из того факта, что любые переживания чело­ века индивидуальны для него самого, не следует, что ни у кого никогда нет достаточного основания верить, что пе­ реживания другого человека качественно те же самые, что и его собственные. Ибо мы определяем качественную идентичность и различие чувственных переживаний двух людей в терминах сходства и несходства их реакций на эм­ пирические проверки. Чтобы определить, например, имеют ли два человека одно и то же цветовое ощущение, мы на­ блюдаем, классифицируют ли они все цветовые гаммы, с которыми сталкиваются, одним и тем же способом; и ко­ гда мы говорим, что человек является дальтоником, мы утверждаем только то, что он классифицирует определен­ ные цветовые гаммы способом, отличным от того, которым их классифицировало бы большинство людей. Можно воз­ разить: тот факт, что два человека классифицируют цвето­ вые гаммы одним тем же способом, доказывает только то, что их цветовые миры имеют одну и ту же структуру, а не то, что они имеют одно и то же содержание; т.е. другой человек может согласиться с каждой пропозицией, кото­ рую относительно цветов выражаю я на основании совер­ шенно иных цветовых ощущений, хотя, поскольку разли­ чие систематично, никто из нас не в состоянии его обнару­ жить. Но ответ на это заключается в том, что каждый из нас

1 Этот аргумент используется профессором Л.С. Стеббинг в ее ста­ тье 'Communication and Verification'. Supplementary Proceedings of the Aristotelian Society. 1934.

190

Я И ОБЩИЙ МИР

должен определить содержание чувственных переживаний другого человека в терминах того, что может наблюдать он сам. Если он считает переживания других, по сути, нена­ блюдаемыми сущностями, природа которых так или иначе должна выводиться из воспринимаемого поведения субъ­ екта, тогда, как мы видели, даже пропозиция о существо­ вании других мыслящих существ становится для него метафизической гипотезой. Соответственно, ошибочно про­ водить различие между структурой и содержанием ощуще­ ний людей вроде того, что структура одного доступна на­ блюдению других, а содержание - нет. Ибо если содержания ощущений других людей действительно недоступны моему наблюдению, тогда я никогда ничего не мог бы о них сказать. Но, в действительности, я делаю о них осмысленные выска­ зывания; и это потому, что я определяю их и отношения меж­ ду ними в терминах того, что я сам могу наблюдать.

Точно так же каждый из нас имеет достаточное основа­ ние предполагать, что другие люди понимают его, и что он понимает их, так как он наблюдает, что его высказывания воздействуют так, как он считает подобающим, на их дей­ ствия, и что они также рассматривают как подобающие воз­ действия, которые их высказывания оказывают на его дейст­ вия; взаимопонимание определяется в терминах такой согла­ сованности поведения. И поскольку утверждать, что два человека населяют общий мир, - значит, утверждать, что они способны, по крайней мере в принципе, понимать друг друга, отсюда следует, что каждый из нас, несмотря на то что его чувственные переживания индивидуальны для него самого, имеет достаточное основание верить, что он и другие мысля­ щие существа населяют общий мир. Ибо каждый из нас со стороны себя и других наблюдает поведение, создающее тре­ буемое понимание. И в нашей эпистемологии нет ничего та­ кого, что включает отрицание данного факта.

191