19. Вопросы метафизики в философском учении Аристотепя. Критика платоновской теории идей.

Подобно Платону, Аристотель полагает, что посредством понятий познаются существенные, коренные и неизменные свойства бытия. Так же как и Платон, Аристотель считает именно понятия средством познания существенных свойств предметов. Но, соглашаясь в этом с Платоном, Аристотель самым решительным образом выступает против учения Платона о безусловной самобытности понятий, иначе — против учения об их безусловной независимости от вещей по бытию. Принципиальное возражение в нем .вызывает платоновское противопоставление понятий как единственно действительных сущностей чувственному бытию.

Возражения Аристотеля против платоновской теории «идей» могут быть в основном сведены к четырем.

Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя «идеи» как самостоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон развивает теорию, в которой «идеи» оказываются бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для объяснения их бытия. Согласно первому возражению Аристотеля, «идеи» бесполезны для объяснения знания, гипотеза о существовании идей не дает познанию вещей ничего нового: платоновские «идеи» — простые копии, или двойники, чувственных вещей; в содержании «идей» нет ничего, чем они отличались бы от соответственных им чувственных вещей. По Платону, общее имеется в «идеях». Но так как оно имеется и в отдельных чувственных вещах и так как в «идеях» оно то же, что и в отдельных вещах, то в «идеях» не может быть никакого нового содержания, которого не было бы в вещах. Например, «идея» человека, или, согласно Платону, человек сам по себе, в своей сущности ровно ничем не отличается от суммы общих признаков, принадлежащих каждому отдельному чувственному человеку.

Второе возражение Аристотеля — в том, что постулируемая Платоном область «идей» бесполезна не только для познания, но и для чувственного существования. Чтобы иметь значение для области чувственных вещей, царство «идей» должно существовать внутри области чувственных вещей. Но как раз у Платона область «идей» начисто обособлена от мира чувственных вещей. Поэтому не может существовать никакого основания для какого бы тони было отношения между ними.

Платон понимает, что вопрос об отношении между обоими мирами должен возникнуть необходимо. Но Платон слишком легко обходит возникающую здесь трудность. Он отделывается от нее разъяснением, согласно которому вещи чувственного мира «участвуют» в «идеях». Объяснение это — очевидное повторение приема пифагорейцев, которые в ответ на вопрос об отношении вещей к числам говорили, будто чувственные вещи существуют «по подражанию» числам. Однако, по Аристотелю, и ответ пифагорейцев и ответ Платона — не настоящее объяснение, а пустая метафора. В частности, у Платона слово «участвуют» не дает строгого определения отношения между обоими мирами. Но такое определение, согласно Аристотелю, и невозможно, так как платоновские «идеи» — не непосредственные сущности чувственных вещей.

Так отклоняет Аристотель учение Платона об отношении чувственных вещей к «идеям» по бытию.

Третье возражение Аристотеля основывается на рассмотрении платоновского учения о логических отношениях «идей». Это, во-первых, логические отношения между самими «идеями» и, во-вторых, отношения между «идеями» и чувственными вещами.

Логическое отношение между «идеями» есть отношение общих идей к «идеям» частным. При этом, согласно учению Платона, общее — сущность частного. Но два этих положения — отношение общих идеи к частным и положение, согласно которому «идеи» субстанциальны, — по мнению Аристотеля, противоречат друг Другу. А именно: выходит, что одна и та же идея может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как ее сущность; и в то же время она не будет субстанцией по отношению к более общей сравнительно с ней идеей, которая и есть для нее ее субстанция.

Но Платон, согласно Аристотелю, запутывается в противоречии также и в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью «идей». Согласно убеждению Платона, отдельные вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них.

Это возражение Аристотеля против теории «идей» Платона получило впоследствии название «третий человек». Повод для такого названия состоял в том, что, согласно Платону, кроме чувственного человека и кроме «идеи» человека (или «второго» человека), приходится все-таки допустить существование еще одной возвышающейся над ними «идеи» человека. Эта «идея», охватывающая общее между первой «идеей» и чувственным человеком, и есть «третий человек». Четвертое возражение Аристотеля против теории «идей» Платона состоит в указании, что теория эта не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира. Свойство это — их движение становление: возникновение и гибель. Так как идеи Образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

Например, как мог возникнуть глиняный горшок? Во-первых, необходима глина, из которой можно сделать горшок (материальная причина). Во-вторых, нужен гончар, который из этой глины вылепит горшок (действующая причина). В-третьих, гончар должен иметь цель, ради которой он возьмется за работу, например, продать горшок или сварить в нем похлебку (целевая причина). Но даже если есть и глина, и гончар, и цель – этого мало. Гончар не сможет создать горшок, если не будет знать, как он выглядит, какова форма горшка (формальная причина).

Две причины из перечисленных выше являются вечными: формальная и материальная. Любая вещь – это неразрывное единство формы и материи. Не только форма вечна и не меняется с разрушением отдельных горшков, но и материя тоже вечна, она лишь переходит из одного состояния в другое, от одной формы к другой, - иначе нечего было бы оформлять. Приоритет Аристотель отдавал формальной причине. Ведь материя, с его точки зрения, - неопределенный, лишенный формы субстрат, пассивный материал для оформления. Поэтому формальная причина бытия – самая важная, ведь форма является обязательным условием существования вещей, их сущностью. Все возникающее возникает лишь постольку, поскольку становится определенным, оформляется. Материя – только возможность, как медь является возможностью и для медного шара, и для монеты, и для статуи. Возможность превращаться в действительность (в шар, монету, статую) только при оформлении.

Таким образом, главной проблемой метафизики Аристотеля стала проблема соотношения формы и материи.

 Бог Аристотеля — как бы идеальный величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и мышление, чистый теоретик. Такое учение — очень опосредствованное, отдаленное, но несомненное отражение общественной основы, на которой оно возникло. Основа эта — развитое рабовладельческое -общество, резкое отделение умственного труда от физического, захват рабовладельцами привилегии на умственный труд, отделение теории от практики, науки от техники и практики, созерцательный характер самой науки, преобладание в ней умозрения и созерцательного наблюдения над экспериментом.

Понятие души у Аристотеля

Душа, по Аристотелю, есть форма живого органического тела. Это положение разъясняется следующими метафорами. «Подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор, а именно сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма; с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу... но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает».

Душа делает тело живым. Без души оно было бы трупом. В душе причина— основа — всех проявлений живого тела; рост, дыхание, а также чувствование, мышление обусловлены ею. В душе заложена цель активности живого тела, всех его согласно работающих жизненных сил. Душа под воздействием внешней причины властно заставляет тело осуществлять деятельность определенного типа, заложенную в организме как цель его развития: растение стремится быть растением, животное — быть животным. Тело и все его органы и части являются инструментом на службе у души. «Ведь все естественные тела суть орудия души — как у животных, так и у растений, и существуют они ради души».

Учение Аристотеля о душе как цели проникнуто телеологизмам, следовательно, идеализмом. Его гносеологическими корнями является перенесение специфических особенностей человеческой деятельности и сознания, которые носят целенаправленный характер, на низшие уровни психической организации и вообще на природу. «Как ум действует ради чего-нибудь, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее цель».

Таким образом, душа как форма тела означает, что она есть суть тела, причина и цель всех его действий. Все эти характеристики души Аристотель объединяет и обобщает в специальном понятии «энтелехия», которым обозначает подлинную действительность тела, то, что делает его живым, постоянную возможность его жизненных функций, т. е. существующую и тогда, когда душа не «проявляет себя активно (например, во время сна). Душа неразрывно связана с телом: ведь она есть состояние активности тела. Действует не душа, а соответствующее тело, но тело одушевленное. По Аристотелю, не душа, а «человек благодаря душе сочувствует, учится или размышляет».

Все душевные состояния сопровождаются телесными проявлениями. Поэтому изучение души есть дело двух исследователей — естествоиспытателя и диалектика. Например, «диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде, рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца». Хотя душа бестелесна, ее носителем является особое органическое вещество — пневма, которое у животных вырабатывается в крови. Орган души — сердце. Мозг выполняет вспомогательную функцию, в нем кровь охлаждается до нужной нормы. Аристотель критиковал Платона за деление души на части, раздельные по их локализации в теле, и, доказывая единство души, говорил не о частях, а об отдельных способностях, силах (дюкамис) души, которые только в переносном смысле называл частями. В то же время Аристотель признавал самостоятельность и раздельность по крайней мере двух начал — души как энтелехии тела, уничтожающейся при его разрушении, и души как проявления божественной сущности, приходящей в тело и выходящей из него в момент смерти: «...каждая из частей обладает ощущением и способностью двигаться в пространстве, а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там есть печаль и радость, а где они, там необходимо есть я желание. Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они — иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых».

У Аристотеля встречаются разноречивые указания относительно частей души. В основе его классификации лежит выделение трех ступеней жизни: растительной, животной, человеческой, при этом способности высшей ступени включают способности предыдущих и не могут существовать без них. «И у фигур и у одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности предшествующее, например, в четырехугольнике — треугольник, в способности ощущения — растительная способность».

Растительная и животная душа понимались материалистически. «Ясно, что наиболее важные психические способности, психические факты, будут ли они принадлежать всем животным или будут представлять собою специальное достояние только некоторых, принадлежат у этих животных как душе, так и телу — таковы, например, способность чувственного познания, память, стремления, влечение и вообще воля, желание, сюда же можно отнести еще удовольствие и страдание, почти всем животным присущи эти способности». Разумная душа, по Аристотелю, идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти тела она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства. Аристотель, верно чувствуя качественное отличие человека от животных и тем более от растений, идеалистически объясняет его источник.

Виды души. Аристотель различает три вида души. Два из них принадлежат к физической психологии, поскольку они не могут существовать без материи. Третья метафизична. В своем минимуме душа есть везде, где есть жизнь. "Отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни" (II, 2, с. 396). А чтобы быть живым, достаточно обладать способностью к питанию, к росту и к закату (естественный цикл живого), т. е. быть растением. Способность к питанию - критерий растительной души. В своем же максимуме душа есть там, где есть ум, при этом даже только ум. Таков бог, о котором, как мы видели, Аристотель говорил, что "жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь" (Метафизика, XII, 7, с. 221).  Вообще говоря, чтобы быть живым, достаточно обладать хотя бы одним из таких признаков, как ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Так, чтобы быть животным, достаточно чувства осязания: "животное впервые появляется благодаря ощущению" (О душе, II, 2, с. 397). Способность к осязанию - критерий наличия животной души, так же как способность к питанию - растительной. В свою очередь, способность к ощущению (а осязание - его минимум) влечет за собой удовольствие и неудовольствие, приятное и неприятное, а тсм самым желание приятного. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве. Так как способности к ощущеншо не может быть без растительной способности, то животные обладают не только животной, но и растительной душой. Таковы две низшие, "физические" души. Вторая выше первой и включает ее в себя. Где есть животная душа, там есть и растительная, но не наоборот. Поэтому животных меньше, чем растений.  "Наконец, совсем немного существ обладает способностью рассуждения и размышления". Эти существа распадаются на две группы: люди и бог. Люди, обладая способностью к рассуждению и размышлению, обладают как животной, так и растительной душой. Бог, как было уже сказано, обладает лишь разумной душой. Человек - и растение, и животное. Бог - только бог. Так образуется лестница живых существ в психологическом аспекте. В принципе эта лестница непрерывна, но все же она распадается на три пролета:  1) растительная душа - первая и самая общая способность души, чье дело - воспроизведение и питание, а воспроизведение - минимальная причастность к божественному 1 /Здесь слышится мотив платоновского "Пира:": "Рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу" (Платон. Соч. в 3-x т., т. 2, с. 137 - 138)./. Растения не ощущают, потому что они воспринимают воздействие среды вместе с материей. Растения не способны отделить от материи форму;  2) животные отличаются от растений тем, что обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без его материи. Здесь слово "формы" употреблено не в метафизическом смысле. Это не сущности, не даваемые в ощущениях и совсем не воспринимаемые животными, а внешние формы, образы отдельных предметов и явлений, данных в ощущениях и в их синтезе в представлениях. Такова животная душа;  3) человеческая душа кроме растительного и животного компонентов обладает также и разумом. В слклу этого она наиболее сложная, иерархичная, разумная душа 

24.  Аристотель считал: "Чувственное восприятие общо всем ... и мудрости в нем нет никакой"[37], общее в вещах может быть обнаружено лишь разумом. Поэтому в сознании человека должны существовать некие абстрактные идеи и знания, которые не зависят от опыта и определяются только теоретическим мышлением. Дальнейшее развитие познания (особенно научного) подтвердило справедливость этого тезиса и привело, в свою очередь, к усилению позиций рационализма в новой и новейшей философии. Историческая заслуга рационализма состояла в том, что он выявил активную творческую роль разума в познании мира.