§8. Теорема IV

Автономія волі (Autonomie des Willens) є один єдиний принцип усіх моральних законів і відповідних їм обов'язків; натомість усяка гетерономія¹³² самоволі (Heteronomie der Willkür) не тільки не встановлює геть жодної обов'язковості, а навпаки, є супротивною її принципу й звичаєвості волі (der Sittlichkeit des Willens). Єдиний принцип моральності полягає , саме в незалежності від усякої матерії закону (а саме від по- ¹ жаданого об'єкта) і воднораз у визначенні самоволі лише за­гальною законодавчою формою, до якої максима має бути здатна. Але та незалежність є свобода в негативному ро- і зуміниі, а власне законодавство чистого і, як такого, практич­ного розуму є свобода в позитивному розумінні. Отже, мо­ральний закон виражає ніщо інше, як автономію чистого

ирактичного розуму, себто свободи¹³³, і вона[, свобода,] сама < формальна умова всіх максим, едино за якої вони можуть узгоджуватися з найголовнішим (obersten) практичним зако­тім. Тож якщо матерія водіння, яка не може бути нічим і піним, як об'єктом прагнення, пов'язуваного з законом, вхо­дить до практичного закону як умова його можливості, то звідси виникає гетерономія самоволі, а саме залежність від •»«ікону природи — [закону, що приписує] йти за яким-небудь імпульсом або схильністю, і воля [тоді] не дає сама собі зако­ну, а дає тільки припис для розумного дотримання пато­логічних законів; але максима, яка таким чином ніколи не може містити в собі загальнозаконодавчої форми, не тільки по встановлює в такий спосіб жодної обов'язковості, а навіть г супротивна принципу чистого практичного розуму, а тим самим і етичній налаштованості (der sittlichen Gesinnung¹³⁴), хоч би вчинок, що випливає звідти, і мав бути законним.

Примітка І

До практичного закону, отже, ніколи не має бути залічу­вано жодного практичного припису, який несе з собою ма­теріальну (отже, емпіричну) умову. Адже закон чистої волі, яка є вільною, вміщує її в зовсім іншу сферу, ніж емпірична, і необхідність, яку він виражає і яка не повинна бути природ­ною необхідністю, може через те полягати, таким чином, тільки у формальних умовах можливості закону взагалі. Уся­ка матерія практичних правил завжди спирається на суб'єктивні умови, які не надають їй¹³⁵ жодної загальності для розумних істот, окрім лише зумовленої (у випадку, якщо я бажаю того чи того, — що я повинен тоді чинити, щоб ідійснити це), і всі вони[, ті правила,] обертаються довкола принципу власного щастя. Безперечним є, звісно, що всяке поління мусить маги й якийсь предмет, отже, матерію; але вона якраз через те т-те є підставою визначення й умовою максими; адже якби вона нею була, то максима не могла б презентуватися в загально-законодавчій формі, бо тоді ви­значальною причиною довільності було б очікування існуван­ня предмета, і в основу воління мала б кластися залежність спроможності бажання від існування якої-небудь речі, а цю залежність завжди можна шукати лише в емпіричних умо­вах, і тому вона ніколи не може правити за підставу для не­обхідного й загального правила. Так, щастя чужих істот мог­ло б бути об'єктом волі розумної істоти. Та якби це щастя бу ло підставою визначення максими, то слід було б передбача­ти як передумову, що в гараздах (in dem Wohlsein) інших ми знаходимо не лише [свою] природну втіху, а й потребу, як це зумовлює в людей симпатія (sympathetische SinnesarL). Але я не можу передбачати такої потреби в кожної розумної істо­ти (у Бога — аж ніяк). Отже, хоча матерія максими й може залишатися, але вона по має бути її умовою, бо інакше мак­сима не годиться для закону. Отже, гола форма закону, яка¹³⁰ обмежує [його] матерію, мусить бути воднораз підставою для того, щоб долучати цю матерію до волі, але не [мусить] пе­редбачати¹³⁷ її. Нехай матерією буде, наприклад, моє власне щастя. Якщо я атрибую її¹³⁸ кожному (як це я й справді мо­жу зробити у випадку зі скінченними істотами), вона .лише тоді може стати об'єктивним практичним законом, коли я включаю до неї й щастя інших. Отже, закон[, який велить] сприяти щастю інших, виникає не з передумови, що це¹³⁹ є об'єкт самоволі для кожного¹⁴⁰, а тільки з того, що форма за­гальності, якої потребує розум як умови для того, щоб мак­симі самолюбства надати об'єктивної значущості закону, стає підставою визначення волі, й, отже, об'єкт (щастя інших) не був підставою визначення чистої волі — лише форма закону була тим [засобом], що ним я обмежив свою засновану на схильності максиму, щоб надати їй загальності закону й таким чином пристосувати її до чистого практично­го розуму —■ з цього обмеження, а не з додання якоїсь зовнішньої спонуки¹⁴¹ єдино й могло виникнути ПОНЯТТЯ обов'язковості (Verbindlichkeit) — поширити максиму мого самолюбства й на щастя інших.

Примітка II

Прямою протилежністю (Widerspiel) принципу зви­чаєвості буде, якщо підставою визначення волі зробити принцип власного щастя, до котрого, як я показав вище, тре­ба залічити взагалі все, що вміщує: визначальну підставу, яка повинна слугувати законом, у будь-чому іншому, ніж у зако­нодавчій формі максими. Цей конфлікт (МйбегБйей), однак, є по суто логічним, як то між емпірично зумовленими прави­лами, що їх хотіли все ж таки піднести до [рангу] необхідних принципів пізнання, а практичним, і цілком би зруйнував шичаєвість, якби голос розуму у відношенні до всмі не був такий чіткий, такий незаглушний, такий сприйнятний навіть для найносіюлитіпюго чоловіка; тож цей принцип¹⁴- може тце іборігатися тільки в баламутних спекуляціях шкіл, достатньо іухвалих для того, щоб бути глухими на той небесний голос, аби утримувати при житті теорію, над якою не потрібно ла­мати голову.

Якби загалом любий тобі приятель гадав виправдатися пе- Р'У\ тобою з приводу даного ігим фальшивого свідчення, спо­чатку вимовляточися священним, за його твердженням, обов'язком власного щастя, а потім, перелічуючи зиски, які і .її і завдяки цьому здобув, показав розважливість¹⁴³, дотрима­ну ним, щоб убезпечитися від усякого викриття, навіть з бо- і у тебе самого, кому він відкриває цю таємницю тільки че­рез те, що в будь-який час може все заперечити, а тоді цілком серйозно заявив би, ніби виконав істинний людський обов'язок, — то ти або розсміявся б просто йому в обличчя, .юн з огидою відсахнувся б, хоч би й ані крихти не мав заки­нути проти таких заходів, коли хтось будує свої засади на і вмій лише власній користі¹⁴⁴. Або нехай хтось вам[, родині,] рекомендує людину як економа, якому ви можете сліпо довірити всі свої справи, і, щоб уселити вам довіру [до ньо­го], вихваля його як людину метикувату (кіндеп), яка знаме­нито розуміє: свою власну' вигоду, а також центом по діяльну, що не пропустить невикористаною жодної нагоди для цього, врешті, щоб усунути побоювання щодо його вульгарної само- (• орисливості, хвалить його, як він уміє вельми витончено кити, шукає для себе втіхи не в збиранні грошей чи в грубій пишноті, а в розширенні своїх знань, у вишуканому й по- ичпльпому спілкуванні, навіть у благодіянні для нужденних, ит т ільки що він не перебірливий щодо засобів (які-бо гідні • то негідні лише залежно від мети), і чужі гроші та добро, .ти лише він знав, що зможе орудувати в секреті й безпе-

решкодно, йому для цього так само добрі, як і його власні — ви тоді подумали б, іцо рекомендатор або збиткується з вас, або з'їхав з глузду. — іМежі моральності і самолюбства про­ведено так чітко й різко, що навіть найпосполитіше око ніяк ! не може помилитися щодо різниці [між ними, визначаючи], ■! до того чи до того щось належить. Наступні кілька зауважень і можуть, щоправда, при настільки очевидній істині видатися зайвими, але все-таки вони служать принаймні для того, щоб дещо більш увиразнити відповідне судження посполитого людського розуму.      і

Принцип щастя хоча й може давати максими, але в жод- ■ ному разі не такі, які годилися б на закони волі, навіть якщо його об'єктом робити загальне щастя. Адже його пізнання • ґрунтується на самих лише даних досвіду, і кожне судження . про нього дуже залежить від опінії кожного, яка сама до то-¹ го ж вельми мінлива, тож можна, либонь, дати загальні і (generelle), але в жодному разі не універсальні правила, себ- ■ то такі, які пересічно найчастіше трапляються, але не такі, | які мусять бути чинними повсякчас і з необхідністю; отже, на | них не можуть ґрунтуватися ніякі практичні закони. І саме тому, що тут об'єкт самоволі кладеться в основу її правила й, отже, мусить передувати йому, воно може відноситися тільки до того, що рекомендується¹⁴⁵, а отже, до досвіду й на ньому ґрунтуватися, і тоді різноманітність суджень¹⁴⁰ має бути нескінченною. Цей принцип, отже, не приписує всім розум-¹ ним істотам одних і тих самих практичних правил, хоча во­ни й стоять під однією спільною рубрикою (Titel), а саме під рубрикою щастя. Моральний же закон лише тому мислиться як об'єктивно необхідний, що він повинен бути чинним для кожного, хто має розум і волю.

Максима самолюбства (кмітливість) тільки радить, закон звичаєвості повеліва. Але ж бо с. велика різниця між тим, що нам тільки радять, і тим, до чого ми суть зобов'язані.      :

[Навіть] найпосполитіший розсуд цілком легко й без¹ сумнівів осягне, що слід чинити за принципом автономії са­моволі; [осягнення того], що слід чинити за передумови її ге-, терономії, важке й вимагає обізнаності зі світом; себто [знан­ня про те,] що таке обов’язок, кожному напрошується само

оібою, але те, що приносить істинну тривку вигоду, якщо во­на повинна простягатися на все існування, завжди огорнене непроникною темрявою, і потрібно^-багато кмітливості, щоб налаштовані на це¹⁴⁷ практичні правила через вправно сфор­мульовані винятки бодай у якийсь стерпний спосіб допасува­ти до життєвих цілей. Проте моральний закон від кожного вимагає дотримання, і то щонайретельнішого. Отже, для су­дження (Beurteilung) про те, що згідно з ним треба робити, він має бути не таким важким, щоб [і] найпосполитіший та найменш вправний розсуд, навіть без життєвої метикуватості (Weltklughcit¹⁴⁸), не вмів поводитися з ним.

Виконувати категоричне веління моральності в змозі кожен у будь-який час; [виконувати] емпірично зумовлений припис щастя — лише зрідка, і далеко не для кожного це можливо навіть стосовно якогось одного наміру. Причиною є те, що в першому випадку важить тільки максима, яка має бути досте­менною й чистою (echt und rein), а в другому — ще й сили та фізична спромога зреалізувати пожаданий предмет. Веління, що кожен повинен намагатися зробити себе щасливим, було б безглуздим, адже ніколи нікому не повелівають того, чого він і сам неодмінно бажає. Йому треба приписувати, чи радше на­давати, тільки засоби (Maßregeln), бо він не все те може, чого хоче. Але приписувати звичаєвість, під назвою обов'язок, цілком розумно, адже, по-перше, не кожен охоче підкоряється її приписам, якщо вони суперечать [його] схильностям, а що стосується засобів, за допомогою яких можна дотримуватись цього закону, то цього тут навчати по погрібно, бо що люди­на¹⁴⁹ в цьому відношенні хоче¹-⁵⁰, те вона й може.

Хто програв у грі, той, звісно, може сердитися на себе й па свою некмітливість; але коли він усвідомлює, гцо обдурив у грі (хоча завдяки цьому виграв), то мусить себе зневажати, щойно тільки порівняє себе [в такому вчинку] з [тим, що приписується] звичаєвим законом. Цей [останній], отже, має ну ги чимось іншим, ніж принцип власного щастя. Адже му­сити сказати самому собі; я негідник, хоча я й напхав свого гаманця, — для цього слід мати інше мірило судження, аніж для того, щоб похвалити себе й сказа ти: я кмітлива людина, бо я збагатив свою касу.

Нарешті, в ідеї нашого практичного розуму с що щось, що супроводжує порушення того чи іншого звичаєвого закону, а саме його[, порушення,] каригідність (Strafwürdigkeit). А з по­няттям кари (einer Strafe) як такої ніяк-бо не в’яжеться при­четність (das Teilhaftigwerden) до щастя. Адже хоча той, хто карає, цілком може мати воднораз добрий намір — спрямува­ти цю кару й на цто мсту¹⁵¹, та все ж таки кара має бути най- перш виправдана саме для себе (für sich selbst) як кара, себто як просто лихо (Übel), так, що покараний, коли справу скінче­но й він не бачить прихованої за цією суворістю милості, му­сить сам визнати, що з ним учинено справедливо й що його доля цілком відповідна його поведінці. У кожній карі як такій має бути насамперед справедливість, і вона становить суттєвий момент (das Wesentliche) цього поняття. Хоча з ка­рою¹⁵'² може буги пов'язана й доброта (Giitigkeit), але гідний кари не має ані найменшої підстави розраховувати на неї після своєї поведінки (Aufführung). Отже, кара є фізичне ли­хо, яке, хоч би воно й не було пов'язане як природний наслідок з Морально Злим, усе ж гаки має буги пов'язуване з ним як наслідок згідно з принципами певного етичного за­конодавства. Якщо всякий злочин, навіть без уваги до фізич­них наслідків стосовно винуватця, є карний сам по собі, себ­то позбавляє (принаймні частково) щастя, то було б вочевидь безглуздо сказати: злочин полягав саме в тому, що винуватець стягнув на себе кару, заподіявши шкоди свому власному ща­стю (що за принципом самолюбства має бути властивим по­няттям усякого злочину). Кара таким чином була б підставою назвати щось злочином, а справедливість мала б полягати рад­ше в тому, щоб облишити всяке покарання й навіть завадити природному; адже тоді у вчинку не було б уже нічого погано­го, бо лиха, які інакше йшли б за ним і через які, власне, вчи­нок і називався б поганим, надалі були б усунені. Але розгля­дати всі кари й винагороди цілковито лише як механічне зна­ряддя ^в руках якоїсь вищої сили, яке повинне служити тільки для того, щоб цим спонукати розумні істоти діяти задля їх кінцевої мети (щастя), — це означає [постулювати] механізм їх волі¹⁵³, який занадто очевидно усуває всяку свободу, щоб нам потрібно було на цьому зупинятися.

Ще витонченіше, хоча так само неістиннє, е твердження 111 х, хто визнає певне особливе моральне чуття, що то воно, <і не розум, визначає моральний закон, за яким свідомість чесноти безпосередньо пов’язана із вдоволеністю та втіхою, .1 ( ВІДОМІСТЬ пороку — з душевним неспокоєм (Seelenunruhe) і полем, і таким чином усе зводиться до того ж таки прагнен­ня власного щастя. Не наводячи тут того, що було сказано г.]іще, я хочу тільки звернути увагу на омаїгу (Täuschung), яка при цьому має місце. Щоб уявити нечестивця таким, що му­читься від душевного неспокою (Cemütsunruhe) через свідомість своїх провин, вони вже наперед мусять уявляти його за найважливішою основою його характеру, бодай дея­кою мірою, морально добрим, так само як того, кого радус свідомість [здійснення] вчинків, згідних з обов’язком — уже заздалегідь уявляти доброчесним. Отже, поняття моральності її обов'язку має передувати всякому стосунку до цієї вдово­леності й аж ніяк не може бути виведене з неї. Треба ж бо спершу оцінити важливість того, що ми називаємо обов'яз­ком, авторитет (das Ansehen) морального закону й безпосе­редню вартість, яку кожній людині в її власних очах дає до­тримання його, щоб відчути ту вдоволеність у свідомості своєї відповідності з обов'язком і гіркий докір, коли можна закидати собі порушення закону. Отже, таку вдоволеність або душевний неспокій¹⁵⁴ не можна відчувати раніше від пізнання обов'язковості і[, таким чином, не можна] робити з них підставу останньої. Треба принаймні наполовину вже бу­зи чесною людиною, щоб могти бодай створити собі уявлен­ня про ті відчуття. Втім, я зовсім не заперечую, що, позаяк людська воля, завдяки свободі, може безпосередньо визнача­тися моральним законом, то й частіше вправляння [у вчин­ках] відповідно цій визначальній підставі може врешті суб'єктивно викликати почуття вдоволеності з самого себе; мало того: це навіть належить до [нашого] обов’язку — утверджувати й культивувати це почуття, яке, власне, одне тільки й заслуговує назви морального; але поняття обов'язку ( нього не може бути виведене, інакше ми б мусили мисли­ти собі почуття закону як такого, і робити предметом відчут­ій те, що можна тільки мислити розумом; а це, якби воно не мало обернутися пласкою суперечністю, цілком усунуло б усяке поняття обов'язку й поставило б на його місце саму ли­ше механічну гру тонших схильностей, що встряють іноді у сварку (Zwist) з грубішими.

Якщо ж ми пашу найголовнішу (obersten) формальну заса­ду чистого практичного розуму (як автономії волі) порівняємо з усіма дотеперішніми¹⁵⁵ матеріальними принци­пами моральності, то ми зможемо презентувати всі позосталі в одній таблиці, як такій, що нею¹⁵⁶ дійсно воднораз вичер­пуються й усі інші можливі випадки, крім [обговорюваного вже] одного єдиного (формального)¹⁵⁷, і таким чином наочно довести, що марно було б роззиратися за якимось іншим [найвищим] принципом, окрім викладеного зараз¹⁵⁰. — Усі можливі підстави визначення волі бувають або суто суб'єктивні і, отже, емпіричні, або ж об'єктивні й раціональні; але ті й ті можуть бути або зовнішніми, або внутрішніми.

Ті [визначальні підстави], що стоять по лівому боці, суть усуціль емпіричні й вочевидь геть непридатні на загальний принцип моральності. Але ті, що по правому боці, ґрунтують­ся на розумі (бо ж досконалість як характеристику (Beschaffenheit) речей, і найвищу досконалість, уявлговапу в субстанції, себто Бога, слід мислити тільки через розумові по­няття). Але перше поняття, а саме поняття досконалості, можна брати або в теоретичному значенні, і тоді воно не оз­начає нічого, крім довершеності (Vollständigkeit) кожної речі у свому роді (трансцендентальна) або [довершеності] речі просто як речі взагалі (метафізична[довершеність]), про що тут не може бути мови. Поняття ж досконалості в практич­ному значенні є придатність або достатність речі для всіля­ких цілей. Ця досконалість як характеристика людини, отже, [як] внутрішня, є ніщо інше, як талант, а те, що його поси­лює або доповнює, — уміння. Найвища досконалість у [по­статі¹¹³³] субстанції, себто Бог, отже, [досконалість] зовнішня (розглядапа в практичному аспекті), с достатність цієї істоти для всіх цілей взагалі. Отже, якщо ттам наперед мають бути дані цілі, у відношенні до яких поняття досконалості (внутрішньої, у нас самих, або зовнішньої, у Бога) тільки й

Практичні матеріальні підстави визначення в принципі моральності суть

Аналітика чистого практичного розуму

Суб'єктивні

Об'єктивні

ЗОВНІШНІ

морального почуття (за Гачісоном¹⁶¹)

виховання (за Монтснем¹⁵⁹)

цивільного

устрою

(за

Мандевілем¹⁶⁰)

фізичного почуття (за Епікуром)

внутрішні

досконалість (за Вольфом і стоїками)

внутрішні

божої волі (за Крузієм¹⁶² та іншими теологічними моралістами)

зовнішні

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

може стати підставою визначення волі, а мета як об'єкт, що має передувати визначенню волі практичним правилом і містити підставу можливості такого [правила], відтак матерія волі, узята як підстава її визначення, с всякчас емпірична, от­же, може служити за епікурейський принцип вчення про ща­стя, але в жодному разі не за чистий розумовий принцип етики та обов’язку¹⁶⁴ (як таланти й сприяння їм тільки через те, що вони дають переваги в житті, чи божа воля, якщо су­голосся з нею, узяте як об'єкт волі без попереднього неза- j лєжного від її ідеї практичного принципу, можуть стати мо- і

тином волі тільки через щастя, яке ми від них очікуємо),        і

то [звідси] випливає, по-перше, що всі подані тут принципи суть матеріальні, по-друге, що вони охоплюють усі можливі І матеріальні принципи; нарешті, висновок звідси: позаяк ма- j теріальні принципи суть цілком непридатні па найго- І ловкіший етичний закон (як було доведено), то формальний практичний принцип чистого розуму, за яким сама лише \ форма загального законодавства, можливого завдяки нашим максимам, має становити найголовнішу й безпосередню _t підставу визначення волі, є єдино можливий [принцип], при­датний на категоричні імперативи, себто практичні закони j (які роблять вчинки обов’язком), і взагалі на принцип мо- ] ральності, як у судженні (in der Beurteilung), так і в застосу- і

ванні до людської волі, у визначуванні її.      |

<

/. Про дедукцію засад чистого практичного розуму

Ця аналітика доводить, що чистий розум може бути прак- тичним, себто може самостійно (Tür sich), незалежно від усьо- ; го емпіричного, детермінувати волю, і доводить це фактом, у ' якому чистий розум у пас; па ділі засвідчує себе як практич- ; ний, а саме автономією в засаді моральності, що нею він ске- j ровує (bestimmt¹⁶⁵) волю до дії. — Водночас вона показує, що | цей факт нероздільно пов'язаний зі свідомістю¹⁶⁶ свободи волі, j ба навіть тотожний (einerlei) з нею, завдяки чому воля розум- \ ної істоти, котра, як належна до чуттєвого світу, визнає себе, , рівно з іншими дієвими причинами, необхідно підлеглою зако-  

нам причииовості, у практичній царині (im Praktischen), проте воднораз усвідомлює себе й по другому боці, а саме як істоту саму по собі (an sich selbst), усвідомлює своє існування, визна­чуване в інтелігібельному порядку речей, і то згідно не з яки- мосг. особливим спогляданням себе самої, а з певними ди­намічними законами, які можуть визначати її причиновість у чуттєвому світі; адже те, що свобода, якщо приписувати її нам, переносить пас у певний інтелігібельний порядок речей, було достатньо доведено в іншому місці¹¹’⁷.

Якщо ми тепер порівняємо з цим аналітичну частину кри­тики чистого спекулятивного¹⁰⁸ розуму, то виявиться вартий уваги контраст між двома [цими аналітиками]. Там першим даним, яке вможливлювало апріорне пізнання, і притому ли­ше для предметів чуттів, були не засади, а чисте чуттєве спо­глядання (простір і час). — Синтетичні засади з самих лише понять без споглядання були [там] неможливі; вони якраз могли мати місце тільки у відношенні до споглядання, яке бу­ло чуттєвим, отже, лише до предметів можливого досвіду, бо тільки [будучи] поєднані з цим спогляданням, поняття розсу­ду вможливлювали те пізнання, яке ми називаємо досвідом. Спекулятивному розумові [там] з повним правом відмовлено оудь-чого позитивного [стосовно] пізнання, [що виходить] поза предмети досвіду, отже, [пізнання] речей як ноуменів.

- Та все ж таки та¹⁶⁹ [аналітика] досягла дечого: зробила певним поняття ноуменів, себто можливість, навіть не­обхідність мислити подібні, і, наприклад, порятувала [нас] від усіх закидів проти визнання свободи, розглядапої негативно, як цілком сумісної з засадами й обмеженнями чистого теоре­тичного розуму, не даючи, однак, довідатися про такі предме­ти що-небудь визначене й розширювальне¹⁷⁰, ба більше, цілковито перекресливши будь-яку перспективу цього.

Натомість моральний закон хоча й не розкриває якихось І подібних] перспектив, але дає [нам] до рук факт, абсолютно непоясненний з будь-яких даних чуттєвого світу й з усього обсягу теоретичного застосування нашого розуму, — факт, який указує на чистий інтелігібельний¹⁷¹ світ, ба навіть пози­тивно визначає його й дозволяє нам щось пізнати з нього, а саме один [його] закон.

Цей закон повинен дати чу ттєвому світові як чуттєвій при­роді (що стосується розумних істот) форму інтелігібельного світу (einer Ver.standesweit), себто надчуттєвої природи, не по­шкоджуючи механізму ’того [чуттєвого світу]. А природа в найзагальнішому розумінні є існування речей, підлегле зако­нам. Чуттєва природа розумних істот взагалі — це існування їх, підлегле емпірично зумовленим законам, отже, для розу­му¹⁷² [це є¹⁷³] гетерономія. Натомість надчуттєва природа тих самих істот є їх існування за законами, які суть незалежні від будь-якої емпіричної умови, отже, належать до автономії чи­стого розуму. А що закони, за якими існування речей зале­жить від пізнання, суть практичні, то надчуттєва природа, наскільки ми можемо створити собі поняття про неї, є ніщо інше, як природа, підлегла автономії чистого практичного ро зуму. А закон цієї автономії є моральний закон, який, отже, є основний закон певної надчуттєвої природи й певного чи­стого інтелігібельного світу, що його відповідник¹⁷⁴ повинен існувати в чуттєвому світі, проте воднораз не ламаючи його законів. Першу [природу] можна назвати прообразного (natu­ra archetypa), що її ми пізнаємо лише в розумі, а другу, поза- як вона містить можливу дію ідеї першої як підстави визна­чення волі, — відображеною (natura ectypa). Адже моральний закон, за ідеєю, справді переносить нас у природу, у якій чи­стий розум, якби з ним у парі йшла сумірна йому фізична спроможність, витворив би найвище добро, і спонукає (be­stimmt) пашу волю надати форми¹⁷⁵ "чуттєвому світові як цілості (einem Ganzen) розумних істот.

Що ця ідея справді є немовби ескізом для зразка наших волевизначень, потверджують найзізичайніші спостереження над самим собою¹⁷⁶.

Якщо максима, відповідно до котрої я маю намір (gesonnen bin) складати свідчення, перевіряється практичним розумом, то я завжди з'ясовую, якою вона була б, коли б мала чинність як загальний закон природи. Очевидним є, що в цьому статусі вона кожного змушувала б до правдивості¹⁷⁷. Адже не може бути сумісним з загальністю природного закону — вважати свідчення¹⁷⁸ доказовими й попри те зумиєно неістипітими. Так само максима, яку я приймаю стосовно вільного розпори- джаппя своїм життям, відразу ста с [для мене] визначеною, коли я себе запитую, якою вона має бути, щоб якась приро­да зберігала себе за її законом¹⁷⁹. Очевидно, що ніхто в такій природі не міг би покінчити зі своїм життям самовільно, бо таке заведення (Verfassung) не було б тривким природним по­рядком¹⁰⁰, і так само й у всіх позосталих випадках. Але в дійсній природі, оскільки вона є предметом досвіду, вільна во­ля не сама від себе скеровується (ist ... bestimmt) до таких мак­сим, які самостійно (für sich selbst) могли б заснувати якусь природу за загальними законами або самі від себе пасували б до такої [природи], яка була б влаштована відповідно до них; навпаки, вони суть приватні схильності, які хоча й витворю­ють певну природну цілість за патологічними (фізичними) за­конами, але не таку природу, яка була б можливою єдино за­вдяки нашій волі за чистими практичними законами. Проте ми розумом усвідомлюємо закон, якому підлеглі всі наші мак­сими, немовби завдяки нашій волі воднораз мусив виникти й природний порядок. Отже, цей [закон] має бути ідеєю приро­ди, не емпірично даної й попри те можливої через свободу, відтак природи надчуттєвої, якій ми, принаймні в практично­му відношенні, дасмо об'єктивну реальність, бо розглядаємо її як об'єкт нашої волі — як [волі] чистих розумних істот.

Отже, відмінність між законами природи, якій підлегла во­ля, і природи, підлеглої якійсь волі (з погляду того, що мас відношення¹⁸¹ до її вільних вчинків), зумовлюється тим, що в першому випадку об'єкти мають бути причинами уявлень, які визначають волк^-), а в другому воля повинна бути причи­ною об’єктів, тож причиновість ЇЇ мас свою підставу визна­чення виключно в чистій розумовій спроможності, яка через тс* й може зватися чистим практичним розумом¹⁸².

Отже, ці дві проблеми — дуже різні: як чистий розум, з одного боку, .може а priori пізнавати об'єкти, і як він, з дру­гого боку, безпосередньо може бути підставою визначення волі, себто причиновості розумних істот стосовно дійсності мо'сктів (лише за допомогою думки про загальнозпачущість їхніх власних максим як закону¹⁸²).

І Іерпта [проблема], як належна до критики чистого спеку­лятивного розуму, вимагає, щоб спершу було пояснено, яким  

чином а priori можливі суть споглядання, без яких нам вза­галі не може бути даний жодний об'єкт, а отже, жоден не мо­же бути пізнаний синтетично¹⁸⁴, і розв'язання її виявляється в тому, що вони в цілій своїй сукупності суть лише чуттєві й тому не вможливлюють жодного спекулятивного пізнання, яке йшло б далі, ніж сягає можливий досвід, і що через те всі засади того чистого спекулятивного¹⁸⁵ розуму добиваються щонайбільше того, що вможливлюють досвід — або щодо да­них предметів, або таких, які можуть даватися до нескінчен­ності, але ніколи не бувають дані повністю.

Друга [проблема], як належна до критики практичного ро­зуму, не вимагає пояснення того, яким чином є можливими об'єкти спроможності бажання, бо це, як проблема теоретич­ного пізтгаттітя природи, полишається критиці спекулятивного розуму, а [тут вимагається пояснити] липкі те, яким читюм ро­зум може визначати максими волі: чи відбувається це тільки за посередництва емпіричних уявлень як визначальних підстав, а чи чистий розум мав би бути також практичним і законом можливого, зовсім не пізнаванного емпірично при­родного порядку. Можливість такої надчуттєвої природи, що її поняття воднораз може через нашу вільну волю бу ти підста­вою дійсності цієї природи, не потребує споглядання а priori (якогось інтелігібельного світу), котре в цьому випадку, як надчуттєве, мало б бути для нас і неможливим. Ідетьс:я-бо тільки про визначальну підставу поління в його максимах: чи вона е емпіричною, а чи поняттям чистого розуму \'7bщодо за­конності його взагалі), і яким чином вона може бути останнім. Чи причиновість волі с достатня для дійсності об’єкта чи ні — судити про це полишено теоретичним принципам розуму¹⁸⁶, як дослідження можливості об'єктів воління, що їх споглядан­ня, отже, у практичній проблемі аж ніяк не становить її мо­менту. Тут ідеться тільки про визначення волі й про визна­чальну підставу максими її як вільної волі, а не про результат (Erfolg). Адже якщо воля с законного лише для чистого розу­му, то, хай хоч як би стояла справа з її спроможністю у вико­нанні: чи буде за цими максимами законодавства якоїсь мож­ливої природи виникати таке чи ні, цим критика, яка

досліджує, чи може й [якщо так, то] яким чином може чистий розум бути практичним, себто таким, що безпосередньо ви- шачає волю, нітрохи не переймається.

У цій справі, отже, критика¹⁰⁷, не викликаючи докорів, мо­же й мусить починати з чистих практичних законів і їх дійсності. Але замість споглядання вона кладе в їх основу по­няття їх існування в інтелігібельному світі, а саме [поняття] свободи. Адже воно не означає нічого іншого, і ті закони можливі лише у відношенні до свободи волі, а за передумо­ви її [існування] — необхідні, або, навпаки, свобода є не­обхідна, бо ті закони як практичні постулати суть необхідні. Іа яким чином можлива ця свідомість моральних законів, або, що те саме, свідомість свободи, — це далі годі поясниш, можна лише захищати^, і] цілком успішно, її припущенність у теоретичній критиці.

Ми здійснили тепер експозицію^шс найі’оловиішої засади практичного розуму, себто показали, по-перше, що вона містить, [далі — те,] що вона існує самостійно (für sich beste­he) цілком а priori й незалежно від емпіричних принципів, а тоді — чим вона відрізняється від усіх іипгих практичних за­сад, Що ж до [її] дедукції, себто обґрунтування¹⁸⁹ її об'єктив­ної й загальної значущості та осягнення можливості такого синтетичного положення a priori, то тут не можна сподівати­ся провести її так добре, як [у випадку] з засадами чистого теоретичного розсуду. Адже останні відносилися (bezogen sich) до предметів можливого досвіду, а саме до явищ, і мож­на було довести, що тільки завдяки тому, що ці явища згідно і тими законами підводяться під категорії, можна пізнати ці явища як предмети досвіду; отже, усякий можливий досвід має відповідати цим законам. Але в дедукції морального за­кону я висе не можу вдатися до такого способу. Адже він[, за­кон,] стосується не пізнання характеру (von der Beschaffenheit) предметів, які за посередництвом чогось десьінде можуть бути дані розуму, а пізнання, оскільки воно може стати підставою самого існування предметів і |пскільки] розум через нього має причиновість у розумній істоті, себто [моральний закон стосується] чистого розуму, ■.ікий може розглядатися як спроможність, що безпосередньо визначає волю.

Та всяке людське осягання (Einsicht) вичерпується, тільки- но ми доходимо до підставових сил або підставових спромож­ностей; адже їх можливість нічим не можіга вбагнути, але не більше дозволено її довільно вигадувати й припускати. Тим-то в теоретичному застосуванні розуму тільки досвід може дати нам право припускати їх¹⁹⁰. Але відносно чистої практичної спроможності розуму ми тут позбавлені й цього сурогату — наведення емпіричних доказів замість [здійсеієгіітя] дедукції з джерел пізнання a priori. Адже те, ьцо довід своєї дійсності по­требує добувати з досвіду, мусить за підставами своєї можли­вості залежати від емпіричних принципів, а для таких чистий і проте пракз'ичний розум уже з огляду на [саме] своє понят­тя може вважатися неможливим. І моральний закон дано не­мовби як факт чистого розуму, [факт,] який ми усвідомлюємо a priori і який є аподиктично певний, навіть якщо вважати, що в досвіді не можна вишукати жодного прикладу, де б він точ­но виконувався. Таким чином, об'єктивна, реальність мораль­ного закону не може бути доведена ніякою дедукцією, жод­ними¹⁹³ зусиллями теоретичного, спекулятивного або емпірично підкріплюваного розуму, і, отже, якщо хочуть відмовитися й від аподиктичної певності, [не може бути] по­тверджена досвідом і таким чином доведена a posteriori, і все ж таки вона сама собою є безперечною.

Але місце цієї марно пошукуваної дедукції морального прин­ципу заступає щось інше, цілком безглузде¹⁹², а саме те, що він, навпаки, сам слугує принципом дедукції певної педосліджува- пої спроможності, яку ніякий досвід довести [не може¹⁹³], але яку спекулятивний розум \'7bщоб серед своїх космологічних ідей знайти Безумовне — за його причиновістю, аби не суперечити самому собі) мусив визнати принаймні за можливу, — а саме спроможності свободи, не тільки можливість, а й дійсність якої моральний закон, що сам не потребує жодних виправдовуваль­них підстав, доводить для істот, які визнають цей закон як обов'язковий для себе. Моральний закон справді є закон при- чиновосгі через свободу і, отже, можливості певт-тої надчуттєвої природи, — так, як метафізичний закон подій у чуттєвому світі був законом причиновості чуттєвої природи, і перший, отже, визначає те, що спекулятивна філософія мусила залишити не-  

визначеним, а саме закон для такої причиновості, поняття якої и останній було тільки негативним, і, отже, вперше надає цьо­му [поняттю] об'єктивної реальності.

Цей вид довіри до морального закону, — коли він сам ви­ставляється як принцип дедукції свободи як певної причино- іюсті чистого розуму, є, — позаяк теоретичний розум виму­шений був визнати принаймні можливість свободи, — цілком достатній для задоволення його потреби замість усякого обгрунтовування (Rechtfertigung) а priori¹⁹⁴. Адже моральний закон достатньо доводить свою реальність і для критики спе­кулятивного розуму тим, що до суто негативно мисленої при- чиновості, можливість якої була незбагненна тому [розуму] й проте потрібно було її допустити, долучає позитивне визна­чення, а саме поняття розуму, що безпосередньо визначає волю (зумовлюючи загальну законну форму її максим), — та­ким чином він уперше спромігся надати розуму, який зі своїми ідеями завжди перебирав міру (überschwenglich wurde¹⁹⁵), коли хотів діяти спекулятивно, об'єктивної, хоча лише практичної, реальності, і перетворює його трансцен­дентне застосування на іманентне ([щоб] самому бути діючою причиною¹⁹⁶ в царині досвіду за допомогою ідей).

Визначення причиновості істот у чуттєвому світі як такому ніколи не може бути безумовним; та все ж до всякого ряду умов необхідно мусить бути щось безумовне, отже, і якась при- чиновість, що цілковито визначає себе сама. Тому ідея свобо­ди як спроможності абсолютної спонтанності¹⁹⁷ була не потре­бою, а — [в тому,] що стосується її можливості — аналітичною засадою чистого спекулятивного розуму. Та позаяк абсолютно неможливо дати відповідного їй[, цій ідеї,] прикладу в якому- пебудь досвіді, бо серед причин речей як явищ не можна знай­ти жодного визначення причиновості, яке було б абсолютно безумовним, то ми могли захищати думку про вільно діючу причину лише прикладаючи її до істоти в чуттєвому світі, оскільки ця істота, з другого боку, розглядається як ноумен, по­казуючи, що це не суперечить собі — розглядати всі її дії, оскільки вони суть явища, як фізично зумовлені, і водночас, од­наче, їх причиповість, оскільки діюча істота є істота інтелігібельна (ein Verstandeswesen), розглядати як фізично бе-

визначеним, а саме закон для такої причиновості, поняття якої и останній було тільки негативним, і, отже, вперше надає цьо­му [поняттю] об'єктивної реальності.

Цей вид довіри до морального закону, — коли він сам ви­ставляється як принцип дедукції свободи як певної причино- іюсті чистого розуму, є, — позаяк теоретичний розум виму­шений був визнати принаймні можливість свободи, — цілком достатній для задоволення його потреби замість усякого обгрунтовування (Rechtfertigung) а priori¹⁹⁴. Адже моральний закон достатньо доводить свою реальність і для критики спе­кулятивного розуму тим, що до суто негативно мисленої при- чиновості, можливість якої була незбагненна тому [розуму] й проте потрібно було її допустити, долучає позитивне визна­чення, а саме поняття розуму, що безпосередньо визначає волю (зумовлюючи загальну законну форму її максим), — та­ким чином він уперше спромігся надати розуму, який зі своїми ідеями завжди перебирав міру (überschwenglich wurde¹⁹⁵), коли хотів діяти спекулятивно, об'єктивної, хоча лише практичної, реальності, і перетворює його трансцен­дентне застосування на іманентне ([щоб] самому бути діючою причиною¹⁹⁶ в царині досвіду за допомогою ідей).

Визначення причиновості істот у чуттєвому світі як такому ніколи не може бути безумовним; та все ж до всякого ряду умов необхідно мусить бути щось безумовне, отже, і якась при- чиновість, що цілковито визначає себе сама. Тому ідея свобо­ди як спроможності абсолютної спонтанності¹⁹⁷ була не потре­бою, а — [в тому,] що стосується її можливості — аналітичною засадою чистого спекулятивного розуму. Та позаяк абсолютно неможливо дати відповідного їй[, цій ідеї,] прикладу в якому- пебудь досвіді, бо серед причин речей як явищ не можна знай­ти жодного визначення причиновості, яке було б абсолютно безумовним, то ми могли захищати думку про вільно діючу причину лише прикладаючи її до істоти в чуттєвому світі, оскільки ця істота, з другого боку, розглядається як ноумен, по­казуючи, що це не суперечить собі — розглядати всі її дії, оскільки вони суть явища, як фізично зумовлені, і водночас, од­наче, їх причиповість, оскільки діюча істота є істота інтелігібельна (ein Verstandeswesen), розглядати як фізично бе-

предметів,] взагалі, отже, в жодному іншому як тільки в прак­тичному намірі, і тому підставу визначення волі може перене­сти в інтелігібельний порядок речей; охоче визнаючи водночас, що геть не розуміє, яке призначення могло б мати поняття при­чини для пізнання таких речей. Причиновість відносно діянь колі в чуттєвому світі він, безперечно, мусить пізнавати у ви- шачений спосіб, бо інакше практичний розум справді не міг ом витворити жодної дії. Але поняття, яке він творить про свою класну причиновість як ноумен, він не потребує визначати те- (»ретично для пізнання його надчуттєвою існування і, отже, відповідно могти давати йому значення. Адже значення воно набуває й без цього, хоча тільки для практичного вжитку, а са­ме через моральний закон. 1 розгляде по теоретично, воно завжди лишається чистим, даним a priori розсудовим поняттям, яке може прикладатися до предметів, даних хоч чуттєво, хоч почуттєво; дарма що в останньому випадку воно не має окрес­леного теоретичного значення й застосування, а є суто фор­мальною, але все-таки істотною думкою розсуду про об'єкт взагалі. Значення, иадаване йому розумом через моральний за­кон, є виключно практичне, позаяк саме ідея закону якоїсь причимовості (волі) сама має причиновість або є підставою її визначення.

Я Про право чистого розуму, у практичному вжитку, па таке розишрєипя, яке в спекулятивному для нього салю по собі не є можливим

[Грунтуючись] на моральному принципі, ми встановили такий закон причиновості, який підносить підставу визначен­ня останньої вище за всі умови чуттєвого світу, а волю, ви- шачувану як гака, що належить до інтелігібельного світу [ Verstandeswelt), і тим самим суб’єкт цієї волі (людину), ми не тільки мислили як належну до якогось чистого інтелігібель­ною світу, хоча в цьому відношенні невідому ттам (як це²⁰¹ могло відбуватися згідно з критикою чистого спекулятивного розуму), а й визначили її відносно її причиновості за посе­редництва закону, який не може буги залічений до геть жод­ного з природних законів чуттєвого світу; отже, розширили наше пізнання поза межі останнього²“², — претензія, що її, одначе, критика чистого розуму у всякій спекуляції оголоси­ла недійсною. То як же поєднувати тут практичний вжиток чистого розуму з теоретичним у тому, іцо стосується визна­чення меж його спроможності?

Дейвід Г’юм, про якого можна сказати, що він властиво по­чав усе поборювання прав чистого розуму, що зробило²⁰³ не­обхідним цілісне дослідження останнього²⁰⁴, висновував так. Поняття причини є поняття, що містить необхідність пов'язання існування різних речей²⁰⁵, і то оскільки вони різні, так, що якщо постулюється А, я визнаю, що необхідно мусить існувати й щось цілком від нього відмінне, В. Необхідність же може приписуваться пов’язанню лише оскільки воно пізнається а priori; адже досвід дав би пізнати про сполучен­ня²⁰⁶ тільки те, що воно є, а не те, що воно необхідним чином є таким. Так от, говорить він, неможливо пізнати a priori і як [щось] необхідне сполучення однієї речі з іншою (або одного визначення з іншим, цілком від нього відмінним), якщо їх не дано в сприйнятті. Отже, само поняття причини е облудне й ошуканське, і, висловлюючися найм’якіше, воно є ілюзією (Täuschung), певною мірою вибачальною лише з огляду на те, що звичка (суб'єктивна необхідність) часто сприймати певні речі або їх визначення за їх існуванням поряд або одні після одних як поєднані (sich beigeselll) непомітно приймається за об'єктивну необхідність вміщувати таке пов'язання в самих предметах, отож поняття причини вишахрувано, а не набуто правочинно, та воно й ніколи не може бути [легально] при­дбане або засвідчене, бо вимагає самого по собі нечинного (nichtige), химеричного, неспроможного встояти перед жод­ним [випробуванням, влаштовуваним] розумом пов'язання, якому ніколи не може відповідати геть жоден об'єкт. — Та­ким чином уперше відносно всякого пізнання, яке стосується існування речей (математика, отже, залишалася ще звідси ви­лучена), було впроваджено емпіризм як єдине джерело прин­ципів, а з ним воднораз і щонайзатятіший скептицизм, навіть відносно всього природознавства (як філософії). Адже за та­кими засадами ми ніколи не можемо висновувати від даних

визначень речей за їх існуванням до якогось висліду (бо для 11,1,010 було б потрібне поняття причини, що містить не- "пхідність такого пов'язання), можемо лише за правилом уяви '»вікувати, як і раніше, подібних випадків, але це очікування школи не буде певним, хай хоч як часто воно б справджува­лося, Щодо жодної події не можна сказати: їй мусить переду­вати щось, за чим вона з необхідністю наступала б, себто во­на мусить мати якусь причину, й, отже, якщо й відомі часті такі випадки, коли щось подібне передувало [цій події], так, пір звідси можна було б вивести певне правило, то завдяки цьому [все одно] не можна визнавати, що це відбувається в такий спосіб завжди й необхідно, і таким чином слід було ли­шити право [громадянства в науці’²⁰⁷] й сліпому випадку, з яким припиняється всяке застосування розуму, а цс-бо міцно вґрунтовує скептицизм стосовно висновків, висхідних від дій до причитт, і робить його неспростовним.

Математика досі ще одбувалася щасливо, бо Г'юм вважав, що всі її положенші — аналітичні, себто прямують від одного кизтіаченітя до іншого силою тотожності, отже, за законом су­перечності (що, одначе, неправильно: навпаки, вони всі є син­тетичні, і, хоча, наприклад, геометрія мас справу не з існуван­ням речей, а тільки з їх визначенням a priori в можливому [■погляданні, усе ж таки \'7bвона²⁰⁸] так само, як [це здійснюється й] через причинові поняття, переходить від ви- шачення А до цілковито відмінного В як усе ж гаки необхідно пов'язаного з ним). Але врешті й ця так уславлювана за свою аподиктичну певність наука мусить підкоритися емпіризмові в засадах — з тієї ж таки рації, з якої Г'юм на місце об'єктив­ної необхідності в понятті причини ставив звичку, — і, попри всі свої гордощі, пристати на те, щоб стримати свої сміливі домагання, які a priori вимагають згоди, й очікувати схвален­ня з приводу загальтюзпачущості своїх положень від прихиль­ності спостерігачів, котрі, [покликані] як свідки, не відмови­лися вже ж би визнати, що те, що геометр викладає як заса­ди, вони завжди так і сприймали, отже, хоч це й не було б не­обхідним, усе ж таки дозволили б очікувати, що й надалі бу­де так. Таким чином емпіризм Г’юма в засадах неминуче ве­де й до скептицизму навіть стосовно математики, отже, у вся-  

кому науковому теоретичному застосуванні розуму (адже во­но належить або до філософії, або до математики). Чи краще дасть пут раду посполите вживанні розуму (при такому страхітливому перевороті, що з ним, як банимо, зіткнулися проводирі пізнання) і чи не буде воно, навпаки, ще непо- правніш втягнене в ту саму руйнацію всякого знання, тож чи не мусить випливати з цих-таки засад загальний скептицизм (який, одначе, вражатиме, звісна річ, тільки вчених) — це я волію²⁰'¹ полишити на самостійне судження кожного.

Що ж до моєї розробки [цього питання] в «Критиці чисто­го розуму», поштовхом для якої було, щоправда, те Г'гамове скептичне вчення (Zweifellcbre), але яка пішла значно далі й охопила всю царину чистого теоретичного розуму в синтетич­ному застосуванні, а отже й того, що називають метафізикою взагалі, то сумнів шотландського філософа стосовно поняття причиновості я трактую наступним чином. Коли Г'юм, при­ймаючи (як то ж бо й діється майже всюди) предмети досвіду за речі самі по собі, оголошував поняття причини оматтливого й хибною [річчю,] маною (Blendwerk), то в цьому він мав цілковиту рацію; адже щодо речей самих по собі та їх визна­чень як таких не можна осягнути, яким чином через те, що дано щось, А, необхідно мусить бути дане й щось інше, В, а отже, він аж ніяк не міг допустити такого пізнання а priori щодо речей самих по собі. Тим більше не міг цей проникли­вий чоловік пристати на емпірично походження цього понят­тя, бо таке [походження] прямо суперечить необхідності зв'язку, що становить суть поняття причиновості; відтак це поняття засуджено па вигнання, і його місце посіла звичка [, що виникає] в спостеріганні плину сприйтіяттів.

Але з моїх досліджень виявилося, тцо предмети, з якими ми маємо справу в досвіді, суть аж ніяк не речі самі по собі, а тільки явища й що, хоча відносно речей самих по собі годі добачити, навіть неможливо осягнути, яким чином, якщо по­стулюється А, має бути суперечливим не постулгопати В, цілком відмінне від А (необхідність пов'язання між А як при­чиною й В як дією), усе ж таки цілком можна мислити собі, що вони як явища з необхідністю мусять бути в певний спосіб (наприклад, з погляду часових відношень) пов'язані

доведено тим, що йому було забезпечено його місце (Sit:/) в чистому розсуді при всякому застосуванні до предметів чуттів; і хоча відтак це поняття, віднесене до речей самих по собі (які не можуть бути предметами досвіду), непридатне до визначення для презентування якогось визначеного предме­та з метою (zum Behuf) теоретичного пізнання, та все ж таки j воно завжди могло ще бути придатним до визначення для за- ^; стосування його для якоїсь іншої (скажімо, практичної) мети, чого не було б, якби, згідно з Г'юмом, це поняття причино- вості містило щось таке, чого взагалі неможливо мислити.

Щоб відшукати тепер цго умову застосування згаданого поняття до ноуменів, нам потрібно лише озирнутися [й з'ясувати], чому ми не задовольняємося застосуванням його до предметів досвіду, а хотіли б вживати його й щодо речей самих по собі. Тоді-бо швидко виявляється, що це робить для нас необхідністю не теоретичний, а практичний намір. Для спекуляції, якби це нам і вдалося, ми не здійснили б жодного істинного надбання в пізнанні природи й взагалі щодо пред­метів, які могли б де-небудь бути нам дані, а хіба лише зро­били б великий крок від Чуттєво Зумовленого (що при ньо­му зоставатися й старанно пробиратися крізь ланцюг причин ; нам уже завдало стільки праці) до Надчуттєвого, щоб²¹⁶ за­вершити й обмежити наше пізнання з боку підстав, тоді як завжди залишалася б незаповненото нескінченна прірва між j цими межами й тим, що ми знаємо, і ми швидше дослухали- і ся б до марнотної цікавості, ніж жадоби грунтовного знання, j

Але окрім того відношення, у якому розум перебуває до ¹ предметів (у теоретичному пізнанні), він має певне відношен­ня й до спроможності бажання, яка через те називається по- | лею (der Wille), і чистого волею, оскільки чистий розсуд (який у цьому випадку називається розумом) завдяки самому лише і уявленню закону є практичним. Об'єктивна реальність чистої; волі, або, що те саме, чистого практичного розуму дано а pri­ori в моральному законі немовби через факт; так-бо можна на­звати визначення волі, яке с тіеуникненним, хоча й не ба­зується на емпіричних принципах. Але в понятті волі вже ’ міститься поняття иричнновості, отже, у понятті чистої волі , (міститься] поняття причиновості через свободу, себто [гіричи- .

ппвості], яка не є визначувана за законами природи, отже, не придатна для якогось емпіричного споглядання на доказ її[_г чи­стої волі,²¹⁷] реальності, але все ж таки цілком усправедливлює IrechlJertigl) її об'єктивну реальність у чистому практичному иіконі а priori, проте (як легко збагнути] не для теоретичного, п для суго практичного застосування розуму. А поняття істо­ти, що має вільну волю, є поняття певної causa noimienon²¹⁸, і що це поняття не суперечить собі, — в цьому впевнюємося 11 же з того, що поняття причини, як виникле цілком із чисто­го розуму, воднораз забезпечене і [щодо^2,у] своєї об'єктивної І »сальності відносно предметів узагалі шляхом дедукції, причо­му, за своїм походженням незалежне від усіх чуттєвих умов, отже, само для себе не обмежуване до феноменів (хіба якби тільки хотіли²²⁰ дати йому окреслене теоретичне²²¹ вживання)

І воно], звісно, може застосовуватись до речей як чистих інте­лектуальних сутностей (Verslandeswesen). Та позаяк це засто­сування пс може спиратися па жодне [інше] споглядання, крім такого, що повсякчас може бути лише чуттєвим²²², то causa noumenon з погляду теоретичного застосування розуму є по­няття хоча й можливе, мислиме, проте порожнє. Але через те я й не прагну тепер теоретично знати характер (die Beschaffenheit) істоти, оскільки вона має чисту волю; мені до­сить кваліфікувати (bezeichnen) таким робом її], істоту,] як та­ку, отже, тільки сполучити поняття иричиновості з поняттям свободи (з те, що невіддільне від неї, — з моральним законом як підставою її визначення); це право (Befugnis) мені, звісно, належить силою чистого, не емпіричного походження поняття причини, хоча я вповноважений дати йому застосовування тільки у відношенні до морального закону, який визначає йо­го реальність, себто застосовування тільки практичне.

Якби я разом з Г'юмом позбавив поняття причиповості об'єктивної реальності в теоретичному²²³ вживанні не тільки відносно речей самих по собі (Надчуттєвого), а й відносно предметів чуттів, то воно втратило б усяке значення й як те­оретично неможливе поняття було б визнане цілковито неза­стосовним, а позаяк Ніщо не може мати й жодного застосу­вання, то практичне застосування 'теоретично недійсного (nichtigen) поняття було б цілком безглуздим. Але поняття

емпірично безумовної причиновості с теоретично хоча й по­рожнім (без відповідного йому споглядання), але все ж таки завжди можливим і відноситься до невизначеного об'єкта, а натомість йому надається значення в моральному законі, от­же, у практичному відношенні, тож хоча я й не маю спогля­дання, яке визначало б для нього його об'єктивну теоретич­ну реальність, та попри те воно [, поняття,] має дійсне засто­сування, яке може in concreto²²⁴ презентуватися в налашту­ваннях (Gesinnungen) або максимах, себто практичну ре­альність, яка може бути вказана, а цього-бо достатньо для йо­го управнення (Berechtigung) навіть відносно ноуменів.

Але ця одного разу [вже] впроваджена об'єктивна ре­альність чистого розсудового поняття на полі Надчуттєвого дає надалі всій решті категорій, хоча незмінно лише остільки, оскільки вони перебувають у необхідному сполученні з підставою визначення чистої волі (з моральним законом), та­кож і об'єктивну, тільки жодну іншу, як суто практично за­стосовну реальність, — вона, втім, не має на теоретичне пізнання цих предметів як проникнення в їх природу за до­помогою чистого розуму ані найменшого впливу, щоб його розширювати. Як ми згодом і виявимо, вони[, категорії,] завжди мають стосунок до істот тільки як інтелігенцій, а в них — тільки до відношення розуму до волі, отже, завжди [відносяться] лише до Практичного, а далі за це не претенду­ють тта жодне пізнання їх[, істот]; але хоч які б іще власти­вості, що належать до теоретичного способу презентування таких надчуттєвих речей, приточувано сюди, вони всі тоді залічуються зовсім не до знання, а лише до права (Befugnis)

(а п практичному аспекті навіть до необхідності) визнавати й передбачати їх, навіть гам, де [визнають²²⁵] надчуттєвих істот (як Бога) за аналогією, себто за чистим розумовим відношен­ням, яким ми практично послуговуємося стосовно [істот] І чуттєвих, і, таким чином, не дають чистому теоретичному ро­зумові через застосування до Надчуттєвого, але тільки в практичному плані, ані найменшої заохоти до фантазування [, скерованого] в Позамежне (zum Schwärmen ins Über-j schwengliche).

ГОЗДІЛ ДРУГИЙ

Про поняття предмета чистого практичного розуму

Під поняттям [предмета²²*’! практичного розуму я розумію уявлення того чи іншого об'єкта як можливої дії (Wirkung²²⁷) через свободу. Отже, бути предметом практичного пізнання як такого означає тільки відношення волі до вчинку, через який²²⁰ він або його протилежність має реалізовуватись (wirk­lichgemacht. würde), і судження (Beurteilung) про те, чи є щось предметом чистого практичного розуму чи ні, є лише розрізненням можливості або неможливості бажати того пчипку, через котрий, якби ми були на це спроможні (про що має судити досвід), став би дійсним якийсь певний об'єкт. Як­що об'єкт визнається за ніде гаву визначення нашої спромож­ності бажання, то фізична можливість його через вільне за­стосування наших сил мусить передувати судженню (der Beurteilung) про те, чи є він предмет практичного розуму чи 11 і. Натомість якщо закон а priori може розглядатись як визна­чальна підстава вчинку, а отже, і цей вчинок — як визначе­ний чистим практичним розумом, то судження, чи є щось предметом чистого практичного розуму чи ні, зовсім не зале­жить від порівняння з нашого фізичною спроможністю, і пи­тання полягає лише в тому, чи вільно нам бажати вчинку, ске­рованого на існування об'єкта, якби це було в нашій владі, от­же, моральна можливість вчинку мусить передувати; адже туї' пмго визначальною підставою є не предмет, а закон волі.

Отже, єдині об'єкти практичного розуму суть об'єкти доб­ра й зла '^ш, Під першим-бо розуміють необхідний предмет < проможності бажання, під другим — необхідний предмет

\ І і <4

спроможності відрази (Verabscheuungsvermögens), але обидва і — відповідно до певного принципу розуму.      ,1

Якщо поняття добра не має бути виведене з попереднього 1 [стосовно нього] практичного закону, а повинне слугувати'І для нього за підставу, то воно може бути лише поняттям про ] щось таке, існування чого провіщає задоволення й таким чи­ном скеровує \'7bbestimm!.\'7d нричиновість суб'єкта, себто спро­можність бажання, до його²³⁰ творення. А що а priori немож- 1 ливо осягги, яке уявлення супроводжуватиметься задоволсн- 1 ням, а яке — навпаки, незадоволенням, то вирішувати, що є ! безпосередньо добре чи зле, належало б лише до досвіду. Властивість суб'єкта, що то єдино у відношенні до неї й мож­на здійснити цей досвід, є почуття задоволення й незадово- ] лення як сприйнятливість, належна до внутрішнього чуття, і і таким ЧИНОМ, ПОНЯТТЯ Про те, ЩО Є безпосередньо добрим, І стосувалося б тільки того, з чим безпосередньо сполучується відчуття втіхи, а поняття про Безумовно Зле (von dem J Schlechlhin-Bösen) мало б стосуватися лише того, що бєзпо-1 середньо викликає біль. Та позаяк це суперечить уже мовно- ] му вживанню, яке відрізняє присмне від доброго й не^і приємне від злого, і вимагає, щоб про добро й зло завжди су-1 дили розумом, отже, за допомогою понять, які можна ] приділювати [всьому] назагал, а не самим лише відчуттям, ! яке обмежується одиничними суб'єктами²³¹ та їх сприйнят­ливістю, а попри те²³², само по собі (für sich s-elbst) задоволен- J ня або незадоволення безпосередньо не може a priori сполу-] матися з уявленням об'єкта, — тож філософ, який вважав би ] себе вимушеним класти в основу свого практичною суджен-І ия (Beurteilung) почуггя задоволення, називав би добрим те,І що є засобом длї [досягнення] приємного, а злим — те, що є! причиною неприємності та болю; адже судження про відно-і шення засобів до цілей належить, звісно, до розуму. Але хо-І ча тільки розум с спроможним осягти пов'язання засобів зі 1 своїми²³³ цілями [Absichten] (так, що і волю можна було бі визначити [definieren] як спроможність цілей [das Vermögen! der Zwecke], бо вони повсякчасно є підставами визначення! спроможності бажання згідно з принципами), проте прак-1 тичні максими, які випливали з вищезгаданого поняття доб-а

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

їм тільки як засобу [для досягнення приємності]²³⁸, ніколи не містили б як предмет волі чогось доброго самого для себе іГїіг-sich-selbst), а завжди тільки добре для чогось (Irgend­wo/, u): Добре завжди було б тільки Корисним (das Nützliche), і те, д\я чого воно дає користь, завжди мало б перебувати на- ЮІИІІ волі — у відчутті. А якщо відчуття як відчуття приємне мало б відрізнятися від поняття Доброго, то ніде не було б нічого безпосередньо доброго, добро слід було б шукати тільки в засобах для чогось іншого, а саме для якоїсь приємності.

С одна стара схоластична формула: nihil appetimus, nisi sub icilione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali²³³; і вона має вс'рідко правильний, але для філософії часто дуже шкідливий вжиток, бо терміни boiium і malum²³⁶ містять певну дво­значність, у якій винувата обмеженість мови, через те вони можуть мати подвійний сенс і відтак неминуче роблять прак­тичні закони неоднозначними, а філософію, яка цілком доб­ре усвідомлює в їх вживанні відмінність понять, одо криється за одним і тим самим словом, але все ж таки не може знай­ти для них якісь окремі терміни, вимушують до тонких розрізнень (zu subtilen Distinktionen), щодо яких потім незмо­га дійти одностайності, бо різниця (der Unterschied) не могла иути прямо (unmittelbar) позначена якимось відповідним терміном*.

Німецька мова, на щастя, наділена термінами, які не доз­воляють прогледіти цю відмінність. Для чого, що латиняни називають одним єдиним словом bonum, вона], німецька мо­ва,] має два дуже різні поняття, і так само різні терміни: для

Окрім того, вираз sub ratione boni теж є двозначним. Адже він імпже означати: ми уявляємо собі щось як добре, якщо й через те, піп ми його прагнемо (хочемо); але також: ми прагнемо чогось че­рез те, що уявляємо собі його як добре, — так, що або прагнення (die Begierde) є визначальна мідстана поняття об'єкта як чогось до- ирого, або поняття добра — визначальна підстава жадання [des lii'tjehrens] (волі): тоді-бо sub ratione boni в першому випадку озна­чатиме, що ми хочемо чогось під ідеєю добра, у другому — згідно з цією ідеєю, яка мас передувати волінню як йото визначальна підстава.

bonum — das Gute і das Wohl, для malum — das Böse і das Übel (або Weh)²³⁷, то ж буде два цілком різні судження (Beurteilungen) [залежно від того], чи при [розгляді] вчинку ми беремо до уваги його добрі й погані сторони чи наше²³³ благо й горе (лихо). Звідси вже випливає, що вищезгадане | психологічне положення щонайменше ще дуже непевне, як­що його тлумачити так: ми жадаємо чогось лише беручи до уваги наше благо або лихо; натомість це положення буде без­сумнівно певне й воднораз виражене цілком ясно, якщо по­дати його так: ми за вказівкою розуму хочемо чогось лише оскільки вважаємо його добрим або злим.

Благо або лихо завжди означає тільки відношення до на­шого стану приємності або неприємності, втіхи й болю; і як- \ що ми через те жадаємо того чи іншого об'єкта або бриди­мось його, то це відбувається лигне оскільки він відноситься до нашої чуттєвості та почуття задоволення й ттезадоволення, спричинюваного ним. Добро ж або зло всякчас означає відношення до волі, оскільки вона визначається законом ро­зуму — робити щось своїм об'єктом; вона-бо ніколи не ви- | значається безпосередньо об'єктом і його уявленням, а є спроможність робити собі певне правило розуму спонукаль­ною причиною якогось вчинку (через що й може стати дійсним об'єкт). Добро або зло, отже, стосується, власне, вчинків, не стану відчуттів особи, і коли щось повинне бути безумовно [schlechthin] (і з усякого погляду, і без жодної по-1 дальшої умови) добрим або злим, або вважатися таким, то] так можуть називатися тільки спосіб діяння, максима волі і, отже, сама дійова особа як добра або зла людина, але так не^ може називатися річ.

Отож можна скільки завгодно сміятися зі стоїка, який по­серед найжорстокіших подагричних болів вигукує: болю, хоч І як ти мені ще дошкулятимеш, але я ніколи не визнаю тебе за! щось зле (kockov, malum)! — він усе ж таки мав рацію. Те, іцоГ він відчував, було лихом, і це прозраджував його крик: алеї він пе мав причини визнати, що йому через те діється якесь] зло, адже біль ані трохи не поменшує вартості його особи, а] [поменшує] лише вартість його стану. Одна єдина брехня, яку він усвідомлював би за собою, мала б позбавити його!

■■IV ж пості (Mut), але біль слугував лише приводом і V eranlassung) для того, щоб піднести її, якщо він усвідомлго- I^і.мі, що по заслужив його²²⁹ через якийсь неправедний вчи­нок, і не зробився за це гідним покари.

Те, що ми повинні називати добрим, мусить бути в су­дженні кожної розумної людини предметом спроможності и.іжашія, а зло в очах кожного — предметом огиди; отже, для мкого судження (Beurteilung) окрім чуття потрібен ще й ро- іум. Так стоїть справа з правдивістю на. протилежність ¹11 м'хні, зі справедливістю на протилежність насильству й т.д. Ллє ми можемо називати лихом щось таке, що кожний нови­ні -її водночас визнати за добре — іноді опосередковано, а пюді й цілком прямо. Той, хто погоджується піддати себе хірургічній операції, без сумніву, відчуває її як лихо, але ро- іумом він, та й будь-хто, визнає її за добре [діло]. Але якщо хтось охочий дратувати й непокоїти миролюбних людей, врешті одного разу буде схоплений і почастований добрячою порцією київ, то це, безперечно, буде [для нього] лихо, але і п/кен схвалить це й визнає за добре само по собі, хоч би з цього нічого надалі й не вийшло; ба навіть і той, хто дістав цього прочухана, мусить своїм розумом визнати, що це було і праведливо, бо він бачить тут точно дотриману на практиці пропорцію між хорошим станом і хорошою поведінкою, не­минуче нагадувану йому розумом.

Безперечно, в судженні (in der Beurteilung) нашого прак­тичного розуму дуже багато залежить від нашого блага й го­ря, а в тому, що стосується нашої природи як чуттєвих істот, у< е залежить від нашого щастя, якщо судити про нього, як єно особливо вимагає розум, не за скороминущим відчут­нім, а за впливом, який ця випадковість має на ціле наше н пування й [відчувану нами] вдоволеність з нього; але ж не in (' назагал залежить від цього, Людина — істота потребую­чі, оскільки належить до чуттєвого світу й оскільки її розум м.іг, звісно, иеуникненну місію (Auftrag) з боку чуттєвості — і лопотатися про її інтереси й творити собі практичні макси­ми, і з огляду на щастя цього життя, і, де можливо — життя прийдешнього. Та все ж таки людина не с аж такою цілкови­тій твариною, щоб бути байдужою до всього, що мовить ро-

зум сам для себе, і щоб користуватися ним тільки як знаряд­дям для задоволення своїх потреб як чуттєвої істоти. Адже те, що вона має розум, аж ніяк не підносить її у вартості над су­то тваринною природою, якщо він повинен служити їй тільки для того, що в тварин виконує інстинкт; тоді її розум був би лише особливим способом (eine besondere Manier), яким послуговувалася б природа, щоб спорядити людину для ’ тих самих цілей, до яких вона призначила тварин, не призна- ; чаючи її для якоїсь вищої мети. Отже, за цим приділеним їй природним влаштуванням людина, звісно, потребує розуму, щоб усякчас брати до розгляду своє благо й біду, але, крім того, вона має розум ще й для вищої мети, а саме — не тільки обмірковувати також і те, що є добре або зле само по собі й про що може судити лише чистий, вільний від усякого чуттєвого інтересу розум, а й цілковито відрізняти це су­дження (ßeurleiiung) від того й робити його найголовнішою умовою останнього²⁴⁰.

У цьому судженні [щодо] самого по собі Доброго й Злого на відміну від того, що може бути так назване тільки віднос­но блага або лиха йдеться про наступні пункти. Або розумо­вий принцип уже сам по собі мислиться як підстава визна­чення волі, безвідносно до можливого об'єкта спроможності бажання (отже, тільки через законну форму максими), — тоді цей принцип є практичний закон а priori і чистий розум визнається сам для себе практичним. Закон тоді безпосеред­ньо визначає волю, згідний з ним вчинок є сам по собі доб­рий, воля, максима якої всякчас згідна з цим законом, є аб­солютно, з усіх поглядів доброю й є найголовніша умова всього добра — або ж підстава визначення спроможності ба­жання передує максимі волі, що передбачає певний об'єкт задоволення й незадоволення, отже, щось, що дає втіху або І заподіює біль, і максима розуму — сприяти першому й угги- ,. кати другого — визначає вчинки як добрі у відношенні до на­шої схильності, отже, лише опосередковано (з огляду на; якусь іншу мету як засіб для неї), і ці максими тоді в жодно­му разі не можуть називатися законами, проте можуть зва­тися практичними приписами розуму. Сама мета — втіха, якої ми шукаємо, в останньому випадку є не добро, а благо, ;

іи* поняття розуму, а емпіричне поняття предмета відчуття;

■  їло вживання засобу для цього, себто вчинок (позаяк для цього потрібне розумне міркування)', усе ж таки називається добрим, але не безумовно, а лише у відношенні до нашої чуттєвості, з погляду її почуття задоволення й незадоволення; проте воля, максима якої зазнає впливу від цього [почуття], по є чиста воля, яка скерована тільки на те, при чому чистий розум сам по собі може бути практичним. Тут доречним буде пояснити парадокс методу в критиці практичного розуму, а саме те, що поняття добра й зла має пуги визначене не раніше за моральний закон (воно²⁴¹ навіть, як видається, має лежати в його основі), а тільки (як ту т і відбувається) згідно з ним і через нього. Справді-бо, як­ом ми й не знали, що принцип моральності є чистий, а priori визначальний для волі закон, то ми мусили б, щоб не прийма­ні засад зовсім намарне (gratis)²⁴², залишити, принаймні на початку, невирішеним питання, чи воля має тільки емпіричні, а чи також чисті підстави визначення а priori; адже супротив­ним усім підставовим правилам філософського методу (Verfahrens) є визнавати вже наперед за вирішене те, що допіру ще повинне бути вирішене. Припустімо, ми схотіли мочати від поняття Доброго, щоб вивести з нього закони волі, годі це поняття про якийсь предмет (як добрий) воднораз вказало б його як єдину підставу визначення волі. А що це поняття не має жодного практичного закону а priori як сво­го дороговказу (Richtschnur), то за пробний камінь²⁴³ Добро­го або Злого не можна було б вважати нічого іншого, як тільки відповідність предмета нашим почуттям задоволення

■  піп незадоволення, а застосування розуму могло б полягати тільки в тому, щоб визначати почасти це задоволення або не­вдоволення в повному зв'язку з усіма відчуттями мого існу­вання, почасти — засоби для достарчання мені їх предмета. А позаяк тільки досвід може встановити, що є згідне з відчут­тям задоволення, а практичний закон, як було вказано, повн­ів чі-бо ґрунтуватись на ньому як на умові, то саму мож­ливість практичних законів а priori було б [таким чином] ви­ключено, бо наперед вважалося б за потрібне відшукати для волі предмет, поняття про який як про щось добре мало б становити загальну, хоча й емпіричну, підставу визначення волі. Тим часом, одначе, спершу-бо потрібно було дослідити, чи немає й а priori підстави визначення волі (яку в жодному разі не можна було б знайти десьітіде, як тільки в певному чистому практичному законі, і притому оскільки він припи­сує максимам тільки законну форму безвідносно до предме­та). А що ми вже покладали в основу всякого практичного за­кону предмет відповідно до понять Доброго й Злого, а без на­явного попередньо за кону цей предмет можна було мислити тільки за емпіричними поняттями, то ми вже наперед позба­вили себе можливості навіть лише мислити чистий практич­ний закоті; якби ж ми, навпаки, спочатку досліджували ос­танній аналітично, то виявили б, що не поняття Доброго як предмета визначає й уможливлює моральний закон, а, навпа­ки, щойно моральний закон визначає й уможливлює поняття Доброго, якщо воно безумовно заслуговує цієї назви.

Ця заувага, яка стосується тільки методу найголовніших моральних досліджень, є вельми важливою. Вона відразу проливає світло на причину²⁴⁴, яка призводить до всіх за- блудів філософів у тому, що стосується найголовнішого принципу моралі. Вони-бо шукали предмет волі, щоб зроби­ти його матерією й підставою закону (який у такому разі мав. бути підставою визначення волі не безпосередньо, а за посе­редництвом тої-o предмета, відношеного до почуття задово-j лення або незадоволення), замість того, щоб спочатку шука­ти закон, який а priori і безпосередньо визначав би волю й] допіру відповідно до неї — предмет. І нехай вони вміщували] цей предмет задоволення, який повинен був правити за най­головніше поняття доброго, в щасті, в досконалості, в мораль-] йому чутті²⁴⁵ або у волі Бога, їх засада завжди означала гете-І рономію, вони неминуче мусили наштовхуватись паї емпіричні умови для морального закону, бо свій предмет які безпосередню підставу визначення волі вони могли називати добрим або злим тільки за його²⁴¹³ безпосереднім відношен­ням (Verhallen) до почуття, яке²⁴⁷ завжди с емпіричним. Тільки формальний закон, себто такий, що приписує розуму] як найголовнішу умову [його] максим лише форму його за­гального законодавства й нічого помад те, може бути а рпоп|

підставою визначення практичного розуму. У старожитних і ні хиба все ж гаки неприкрито виходила на яв, через те, що іч ній націлювали свої моральні дослідження цілковито на визначення поняття найвищого добра²-¹⁸, отже, предмета, и мій потому сподівалися зробити підставою визначення волі н моральному законі, — [тобто] об'єкта, який [лише] значно пізніше, щойно коли моральний закон є сам для себе забез­печений і усправедливлєний як безпосередня підстава визна-

•  и 1111 я волі, може бути як предмет презентований волі, a pri­on визначеній відтепер за своєю формою, за що ми й візьме­мося в діалектиці чистого практичного розуму. Новочасні І вчені], у яких питання про найвище добро, бачиться, м11 Гі итло з ужитку, принаймні стало лише другорядною спра­гою, приховують вищезгаданую хибу \'7bяк [і] в багатьох інших випадках) за неозначеними словами, тоді як помітно, що во­ни все ж гаки визирає з їх систем, скрізь прозраджуючи тоді гетерономію практичного розуму, звідки ніколи не може ви­никнути моральний закон, що a priori загально повеліває. А що поняття Доброго й Злого як висліди апріорного ви- иіачення волі передбачають і певний чистий практичний принцип, отже, причиновість чистого розуму, то вони не відносяться первинно (як, скажімо, визначення синтетичної єдності розмаїття [des Mannigfaltigen] даних споглядань ув

•  »дній свідомості) до об'єктів, на відміну від чистих розсудо­ві IX понять, або категорій, теоретично зас тосовуваного розу­му, навпаки, вони їх передбачають як дані; всі вони суть modi'²⁴⁹ однієї єдиної категорії, а саме категорії причиновості, •  к кільки підстава її²⁵⁰ визначення полягає в розумовому уяв- м пні ЇЇ закону, який розум дає самому собі як закон свобо­ди й тим a priori виявляє себе як практичний. А позаяк вчин- I її, з одного боку, підлеглі, правда, закону, який с тіе закон природи, а закон свободи, отже, належать до поведінки (zu dem Verhalten²⁵¹) інтелігібельних істот, але, з другого боку, як і в »дії в чуїтєвому світі все ж таки належать і до явищ, — то визначення практичного розуму зможуть мати місце тільки у відношенні до останніх, отже, хоча й згідно з категоріями ро- іуму, але не в аспекті його теоретичного вживання, щоб роз- чвїітя (чуттєвого) споглядання a priori підводити під одну²⁵² свідомість, а лише щоб розмаїття жадань (der Begehrungen) а priori підпорядковувати єдності свідомості практичного розу­му, що повеліває в моральному законі, або [єдності свідо­мості] чистої волі. Ці категорії свободи — так-бо ми воліємо називати їх па відміну від тих теоретичних понять, що їх названо кате­горіями природи, -— перевершують очевидну перевагу над останніми: ті-бо суть лише форми думки, які тільки неокрес­лено позначають об'єкти взагалі для кожного можливого для нас споглядання згі допомогою загальних понять, натомість ці [категорії], стосуючися визначення вільної самоволі (freien Willkür) (якій, щоправда, не може бути дано жодного повністю відповідного споглядання, але яка — чого не буває в поняттях[, належних до] теоретичного застосування нашої пізнавальної спроможності — має в основі чистий апріорний практичний закон), як практичні первинні поняття (Elementarbegriffe), замість форми споглядання (простору й часу), яка міститься не в самому розумі, а має братися десьінде, а саме з чуттєвості, мають ув основі форму чистої волі як дану в ньому[, розумі], отже, в самій спроможності мислення; через це виходить, що, позаяк у всіх приписах чи­стого практичного розуму йдеться тільки про визначення волі, не про природні умови (практичної спроможності) здійснення свого наміру (seiner Absicht), то практичні понят­тя а priori у відношенні до найголовнішого принципу свобо­ди негайно стають пізнаннями, і не потребують чекати на споглядання, щоб набути значення, і то з тієї прикметної причини, що вони самі породжують дійсність того, до чого вони відносяться (налаштованість волі [die Willensgesinnung]), що аж ніяк не є справою теоретичних по­нять. Тільки слід, либонь, мати на увазі, що ці категорії²⁵³ сто­суються тільки практичного розуму взагалі й, таким чином, у своєму порядку йдуть від морально ще невизначених і чуттєво зумовлених до тих, які, чуттєво безумовні²⁵⁴, визна­чаються тільки моральним законом.

Таблиця категорій свободи з погляду понять Доброго й Злого

І.      [Щодо] кількості

Суб'єктивні, за максимами (вольові опінії індивіда)

Об’єктиви!²⁵⁵, за принципами (приписи)

A priori як об'єктивні, гак і суб'єктивні принципи свободи (закони)

 

 

[Щодо] якості

Практичні правила чинення |des Begehens] (praecepli- vae²⁵⁶)

Практичні правила утриман­ня |des Unterlasseris] (рго- lubitivae²⁵⁷)

Практичні правила винятків (exceptivae²⁵⁸)

Ш. [Щодо] відношення (der Relation)

До особистості (auf die Persönlichkeit)

До стану особи (der Person)

Обопільно однієї особи до стану іншої

 

 

 

IV. [Щодо] модальності Дозволене й недозволене

< Обов'язок і супротивне обов'язку (das Pflichtwidrige) Довершений і недовершений обов'язок

Читач швидко помітить, що п цій таблиці свобода як вид причиттовості, не підлеглий, однак, емпіричним підставам визначення, розглядається відносно можливих через неї вчинків як явищ у чуттєвому світі, отже, відноситься до ка­тегорій їх природної можливості²*¹, тоді-бо як кожна кате­горія береться настільки загально, що підставу визначення іїсї причиновості можна припускати й поза чуттєвим світом, у свободі як властивості інтелігібельної істоти, поки категорії модальності не впроваджують — але тільки проблематично переходу від практичних принципів узагалі до принципів  

моральності, які щойно потім можуть бути презентовані (dargostelit) догматично через моральний закон.

Я нічого більш не додаю тут для пояснення наведеної таб­лиці, бо вона достатньо зрозуміла сама собою (für sich). Подібна класифікація (Eintheilung), укладена за принципами, з огляду на свою ґрунтовність і зрозумілість дуже корисна для всякої науки. Так, наприклад, з повищої таблиці, з її пер­шого номера, відразу зрозуміло, з чого слід починати в прак­тичних розважаннях — з максим, які кожен засновує на своїй схильності, [далі переходити до²⁰⁰] приписів, чинних для [цілого] роду розумних істот, оскільки вони сходяться в якихось певних схильностях, і, нарешті, [підійматися до²⁶¹] закону, який с чинним для всіх без огляду на їх схильності, і т.д. У такий спосіб озираємо ввесь план того, що належить виконати, навіть кожне питання практичної філософії, на яке т реба відповісти, і заразом порядок, якого слід дотримувати.

Про типіку чистої практичної спроможності судження

Поняття добра й зла найперш визначають об'єкт д\я волі. Але самі вони підлягають практичному правилу розуму, який, якщо він с чистий розум, a priori визначає волю відносно її предмета. Чи є той чи інший можливий для пас у чуттєвості вчинок випадком, котрий підпадає під це правило, чи ні, — для [вирішення] цього потрібна практична спроможність су­дження, завдяки якій те, що в правилі мовиться на загал (in abstracto²⁶²), прикладається до того чи іншого вчинку in con­creto²⁰³. А що практичне правило чистого розуму, по-перше, як практичне, стосується існування об’єкта і, по-друге, як, практичне правило чистого розуму, імплікус необхідність стосовно існування вчинку, отже, с практичний закон, і то не закон природи[, що діє] через емпіричні підстави визначен-1 ня, а закон свободи, за яким воля мас бути визначувана rie-j залежно від усього емпіричного (лише через уявлення зако-І ну взагалі та його форми), але всі випадки можливих вчинків, 1 що трапляються [в дійсності], можуть бути тільки емпіричнії-:

ми, себто належними до досвіду й природи²*³⁴, — тож ви­дається безглуздим бажати надибати в чуттєвому світі такий випадок, котрий, дарма що завжди відповідною мірою [— як подія чуттєвого світу —] підлягає лише законові природи²⁶⁵, дозволяє все ж таки застосування до себе закону свободи і до котрого може бузи застосована надчуттєва ідея етичного добра²⁶⁶, яке в ньому повинне бути показане in concreto. От­же, спроможність судження чистого практичного розуму за­знає тих самих труднощів, що й спроможність судження чи­стого теоретичного розуму, хоча остання диспонувала засо­бом дати їм раду, а саме: позаяк з погляду теоретичного вжитку [там] ішлося про споглядання, до яких могли б засто­совуватись чисті розсудові поняття, такі споглядання (хоча тільки предметів чуттів) можуть усе ж таки бути дані а priori, отже, [в тому,] що стосується пов’язання розмаїття в них, мо­жуть бути дані відповідно до чистих апріорних розсудових понять (як [їх] схеми). Натомість етичне добро за [своїм] об'єктом є щось надчуттєве, для чого, отже, не можна знай­ти щось відповідне в жодному чуттєвому спогляданні, і тому спроможність судження, підлегла законам чистого практич­ного розуму, бачиться, зазнає особливих труднощів, зумовле­них тим, що закон свободи повинен бути застосований до вчинків як до подій, які відбуваються в чуттєвому світі й остільки, отже, належать до природи.

Але для чистої практичної спроможності судження тут усе ж таки знову відкривається сприятлива перспектива. При підведенні вчинку, можливого для мене в чут тєвому світі, під чистий практичний закон не йдеться про можливість вчинку як події в чуттєвому світі, бо це означало б судити стосовно теоретичного застосування розуму, керуючися законом при- чиїтовості²⁶⁷, — чистого розсудипого поняття, для якого він²⁶⁸ мас схему в чуттєвому спогляданні. Фізична причиновість . і По умова, за якої вона мас місце, належить до понять при­роди, схему яких накреслює трансцендентальна уява. Але тут ідеться не про схему певного випадку[, який відбувається] ’.гідно з законами, а про схему (якщо це слово тут підходить) самого закону, бо визначення волі (— не вчинок²⁶⁹ у відно­шенні до його результату [Erfolg]) самим лиш законом, без

якоїсь іншої визначальної підстави, прив'язуй поняття причи- новості до цілком інших умов, ніж ті, які витворюють при­родний [причиновий] зв'язок²⁷⁰,

Законові природи як законові, котрому підлеглі предмети чуттєвого споглядання як такі, мусить кореспондувати певна , схема, себто загальна процедура (Verlahren) уяви (a priori презентувати чуттям чисте розсудове поняття, визначуване тим законом). Але законові свободи (як причиновості, зовсім не зумовленої чуттєво) і, отже, поняттю безумовно Доброго ¹ не можна підпорядкувати жодного споглядання, відтак жод­ної схеми для застосування його in concreto. Отже, мораль­ний закон не має жодної іншої пізнавальної спроможності — ! посередниці в застосуванні його до предметів природи, окрім розсуду (не уяви), який під ідею розуму може підвести не схему чуттєвості, а закон, але ж такий, що може бути in con­creto презентований на предметах чуттів, отже, закон приро- - ди, але тільки за своєю формою — як закон для спромож­ності судження, і його ми можемо через те назвати типом²⁷¹ морального закону.

Правило спроможності судження, підлеглої законам²⁷² чи- j стого практичного розуму, є таким: запитай себе самого, чи міг би ти вважати задумуваний тобою вчинок за можливий через твою волю²⁷³, якби він мав відбутися [з необхідністю,] : за законом природи, частиною якої є ти сам? За цим прави- ¹ лом кожен і справді судить про вчинки, чи вони суть мораль­но добрі чи злі. Так, говорять: якби кожен там, де він сподівається дістати д\я себе користь, дозволяв собі одурю- _; вати, або [якби кожен] вважав, що має право вкорочувати ; своє життя, як тільки воно йому геть набридне, або з повного байдужістю дивитися на злигодні іншого, а ти теж належав і би до такого порядку речей, то чи був би ти там у згоді зіи своєю волею? Тим часом кожен добре знає, що як він потай Я дозволяє собі обман, то від цього ще не кожен чинить так са- 1 мо, або якщо він є приховано бездушний, не кожний відра-Я зу стає таким і до нього; тож таке порівняння максими своїх* вчинків із загальним законом природи теж [іще] не с підете-■ вою визначення нашої волі. Але цей закон є псе ж таки тип ■ [, тобто модель] оцінки зазначених максим²⁷⁴ за етичними я

принципами. Якщо максиму вчинку сформульовано не так, щоб вона витримала випробування гта форму закону²⁷⁵ при­роди взагалі, то вона є етично неможлива. Так судить навіть пайпосполитіший розсуд, адже закон природи лежить ув ос­нові всіх його іцонайзвикліших суджень, навіть емпіричних. Він, отже, повсякчасно мас його[, закон,] напохваті; тільки що в тих випадках, коли потрібно судити про причиновість зі свободи, він робить цей закон природи лише типом закону свободи, бо, не маючи під рукою чогось такого, що він міг би зробити прикладом у випадку з досвіду, він не міг би надати законові чистого практичного розуму вжитку в застосуванні (den Gebrauch in der Anwendung).

Отже, дозволено використовувати й природу чуттєвого світу як тип інтелігібельної природи, допоки лише я не пере­ношу на неї споглядання й те, що від них залежить, а тільки відношу до неї форму закономірності взагалі (поняття якої знаходить місце й у найпосполитішому²⁷⁶ застосуванні розу­му, але може бути окреслено пізнане a priori не інакше як тільки з погляду [застосування його] для чистого практично­го вживання розуму). Адже закони як такі є відповідного мірою тотожні (einerlei), хоч звідки б вони добували свої визначальні підстави.

Зрештою, позаяк з усього інтелігібельного [для нас не є реальним] абсолютно нічого, окрім свободи (за посеред­ництвом морального закону), та й та лише оскільки вона, є передумовою [згаданого закону], невіддільного від нього, і, далі, усі інтелігібельні предмети, до яких міг бм іце нас при­нести розум, керуючись цим законом, знову ж таки мають для нас не більше реальності, ніж [її потрібно] для цього за­кону та застосування чистого практичного розуму, а він є уп- рапттег-шй і навіть вимушений використовувати як тип спро­можності судження природу (за її чистото розсудовою фор­мою), — то нинішня заувага служить застереженням, щоб не налічувати до самих понять те, що належить лише до типіки понять. Остання, отже, як типіка спроможності судження, пберігає [нас] від емпіризму практичного розуму, [емпіриз­му,] що вміщує практичні поняття Доброго й Злого лише в даних у досвіді вислідах [in Eriahrurigsfolgen] (у так званому

щасті), хоча щастя й безліч [інших] корисних вислідів волі, визначуваної самолюбством, якби вона зробила себе водно- j раз і загальним законом природи, безперечно, можуть слу- 1 жити цілком відповідним тином для етично Доброго, але все- І таки не с з ним тотожні (einerlei). Ця сама типіка оберігає та- і кож від містицизму практичного розуму, [містицизму,] і який²⁷⁷ з того, що служило лише символом, робить схему, І себто дійсні й попри те нечуїтєві споглядання (невидимого І царства божого) підводить під застосування моральних по- 1 нять і залітає в Позамежне. Вживанню моральних понять І відповідним є лише раціоналізм спроможності судження, І який від чуттєвої природи не бере нічого понад те, що й чи- ] стий розум сам для себе може мислити, себто за ко- ] помірність, і в надчуттєву [природу] не вносить тільки те, що, І навпаки, може бути дійсно показане через вчинки в чуттсво- J му світі за формальним правилом закону природи взагалі, ! Однак оберігання від емпіризму практичного розуму є тгаба-1 гато важливішим і більш вартим рекомендації, бо²⁷⁸ місти-1 цизм усе ж гаки ще узгоджується з чистотою й піднесеністю І морального закону, і, крім того, напружувати свою уяву аж І до надчуттєвих споглядань якраз не є природним і 1 відповідним для посполитого способу мислення, отже, небез-1 пека з цього боку не є така иоспільна (allgemein); натомість! емпіризм дощенту викорінює моральність у налаштуваннях І (in Gesinnungen) (що в них-бо — не в самих лише вчинках —Я полягає та висока вартість, яку людство може й повинне над-! бати собі через нєї[, моральність]), і замість обов'язку підсо-1 вує їй щось цілковито інше, а саме емпіричний інтерес, яким! [всі] схильності взагалі скеровуються до стосунків між со-і бою²⁷⁹, до того ж саме тому [ — що емпіризм пов'язаний²⁸⁰] І з усіма схильностями (хай хоч якого покрою вони набува-1 ють), які, коли вони підносяться до рангу найголовнішого! практичного принципу, призводять до деградації людства, і! які, одначе ²⁸¹, є такі догідні для характеру (Sinnesart²⁸²) усіх,Я — з цієї причини [емпіризм] є значно небезпечнішим за вся-Я ку екзальтацію (Schwärmerei), яка ніколи не може бути три-И валим станом багатьох людей,      а

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ Про спонуки чистого практичного розуму

Суть усякої етичної вартості вчинків полягає в тому, що моральний закон безпосередньо визначає волю. Якщо визна­чення волі відбувається хоча й згідно з моральним законом, але тільки за посередництва відчуття, хай хоч якого виду во­но було б, яке має передбачатися, щоб віп[, закон,] став до­статньою підставою визначення волі, отже, [відбувається] не заради [самого] закону, — то вчинок міститиме нехай і ле­гальність, але не моральність. Якщо ж під спонукою [Triebfeder] (elater animi^2,,:$) розуміти суб'єктивну підставу визначення волі якоїсь істоти, чий розум не узгоджується не­обхідно з об'єктивним законом уже силою своєї природи, то звідси передовсім випливатиме, що божій волі не можна при­писувати геть жодних спонук, а спонука людської волі (і волі кожної створеної розумної істоти) ніколи не може²⁰⁴ бути нічим іншим, окрім як моральним законом, отже, об’єктивна підстава визначення має бути повсякчас і цілком виключно заразом і суб'єктивно достатньою визначального підставою вчинку, якщо той повинен не просто дотримати букви зако­ну, а й бути сповненим його духу*.

Отже, задля цілей морального закону, і щоб надати йому вплив на волю, мусимо не шукати жодної іншої спонуки, при якій можна б було обійтися без спонуки морального закону, бо все це породжувало б тільки ефемерне лицемірство (Gleißnerei ohne Bestand), і ризикованим є навіть допускати, хоч би й лише поруч із моральним законом, ще й деякі інші співдіючі спонуки (як от спонука користі), — тож не ли­шається нічого, як тільки ретельно визначити, в який спосіб моральний закон стає спонукою, і, коли він є таким, що відбувається з людською спроможністю бажання при дії на неї тієї підстави визначення. Адже як закон сам собою (für

Про кожний відповідний законові вчинок, який, одначе, здійснено не заради [самого] закону, можна сказати, що він с мо­рально добрий лише за буквою, а не за духом (налаштуванням).

sich) і безпосередньо може бути підставою визначення волі (а це ж бо й є суть усякої моральності) — це для людського розуму нерозв'язна проблема, аналогічна (einerlei) до цієї: яким чином с можливою вільна воля. Отже, ми повинні бу­демо a priori вказати не підставу, на котрій моральний закон і виражає в собі певну спонуку, а те, що — оскільки він є та­ким — він²⁸³ спричинює (ліпше сказати, мусить спричинюва­ти) в душевності (im Gemüthe).

Суттю всякого визначення волі етичним законом є те, що ^! вона як вільна воля визначається лише законом, отже, не тільки без співдії чуттєвих імпульсів, а навіть з відмовою від них усіх і на шкоду всім схильностям, оскільки вони могли б суперечити тому законові. Відповідною мірою, отже, дія мо- > ральпого закону як спонуки є тільки негативна, і як така ця спонука може бути пізнана a priori. Адже всяка схильність і колений чуттєвий імпульс ґрунтуються на почутті (auf Gefühl), і негативна дія па почуття (через шкоду, завдавану схильностям) сама є почуттям. Отже, ми можемо a priori осягти, що моральний закон як підстава визначення волі че­рез те, що він завдає шкоди всім пашим схильностям, мусить ; викликати певне почуття, яке може бути назване болем ■ (Schmerz), і тут ми маємо перший, та коли б і не єдиний ви­падок, коли з апріорних понять можемо визначити відношен- | пя пізнання (тут — пізнання чистого практичного розуму) до '] почуття задоволення або незадоволення. Усі схильності ра- ! зом (які, либонь, теж можна привести в якусь стерпну систе­му й задоволення яких називалося б тоді власним щастям) створюють егоїзм (Solipsismus²⁸⁶). Це є або егоїзм самолюбст- і ва (der Selbstliebe), (тобто] благовоління до самого себе, що - йде понад усе (philaulia²⁰⁷), або егоїзм самовдоволення (arro- | gantia²⁸⁸). Перше називається зокрема себелюбством (Eigenliebe²⁸⁹), друге — зарозумілістю, Чистий практичний ‘ розум себелюбство тільки редукує, обмежуючи його як [по­чуття] природне й чинне в нас іще перед моральним законом, ; лише умовою узгодження [її] з цим законом; тоді воно зветь- ■ ся розумним самолюбством (vernünftige Selbstliebe). Але за- | розумілість він геть побиває, бо всі домагання самоповаги (der Selbstschäl.zung), які передують узгодженню з моральним

1.1 коном, суть нікчемні й позбавлені будь-якої легітимності lohne alle Bcfugniß) якраз через те, що певність налаштуван­ня, яке узгоджується з цим законом, с перша умова всякої і’.а[пості особи (як це ми незабаром пояснимо виразніше), і до [досягнення] цієї умови всякі [подібні] домагання е хибні п протизаконні. А потяг до самоповаги належить до тих * хилытостей, яким моральний закон завдає шкоди, оскільки іа [самоповага] ґрунтується на самій лише чуттєвості²⁹⁰. От­же, моральний закон побиває зарозумілість. Та позаяк цей закон є щось саме по собі позитивне, а саме форма певної інтелектуальної причииовості, себто свободи, то через те, що він на противагу суб'єктивній протилежності (im Gegensalze mil dem subjectiven Widerspiele), а саме схильностям у нас, послаблює; зарозумілість, він воднораз є предмет поваги й, через те, що вігі ту зарозумілість навіть побиває, себто впо­корює, він є предмет найбільшої поваги, отже, й основа (der eirund) позитивного почуті, яке має не емпіричне похо­дження й пізнається а priori. Отже, повага до морального за­кону є почуття, спричинюване інтелектуальною підставою, і це почуття ■— єдине, яке ми пізнаємо цілком а priori, і не­обхідність якого ми можемо осягти.

У попередньому розділі ми бачили, що все те, що наго- джується [нам] як об'єкт волі перед моральним законом, ви­ключається з підстав визначення волі під ім'ям безумовно Доброго через сам цей закон як найголовнішу умову прак­тичного розуму, і що сама лише практична форма, яка поля­гає в придатності максим для загального законодавства., вперше визначає те, що с само по собі й абсолютно (schlechterdings) добре й конституює максиму чистої волі, яка єдина є добра з усякого погляду. Та тим часом ми виявляємо, мір нашу природу як [природу] чуттєвих істот влаштовано та к, що матерія спроможності бажання (предмети схиль­ності, — чи то надії, чи страху) нав'язується [нам] пере­довсім, і наша патологічно визначувана особистість (Selbst), чоча своїми максимами геть не надається на загальне законо­давство, проте, немовби вона складала всю нашу особистість, і шмагається заявля ти свої домагання наперед, і то як перші й первинні. Цей потяг робити себе самого за суб'єктивними

 

підставами визначення своєї самоволі об'єктивною підставою визначення волі взагалі можна назвати самолюбством, котре, якщо воно робить себе законодатним [чинником] і безумов­ним практичним принципом, може зватися зарозумілістю. Так от, моральний закон, що сам-один є по-справжньому (тобто з усякою погляду) об'єктивний, цілковито виключає вплив самолюбства на найголовніший практичний принцип і безмежно вадить зарозумілості, яка приписує суб'єктивні умови першого як закони. А те, що вадить нашій заро­зумілості в нашому власному судженні²⁹¹, — те впокорює. Отже, моральний закон неминуче впокорює кожну людину, коли вона зіставляє²⁹² з ним чуттєвий потяг свосї природи. Те, уявлення чого як підстава визначення нашої волі впоко­рює нас у нашій самосвідомості, пробуджує повагу до себе, оскільки воно є позитивне й є підставою визначення. Отже, моральний закоті і суб'єктивно є підставою поваги. А гіозаяк усе, що виступає в самолюбстві, належить до схильності, а всяка схильність грунтується на почуттях, отже, те, що за­вдає шкоди в самолюбстві всім схильностям укупі, саме че­рез те необхідно має вплив на почуття, — то ми розуміємо, яким чином є можливим а priori осягати, що моральний за­кон, відмовляючи схильностям та потягові робити їх найго­ловнішою практичною умовою, себто самолюбству, будь-якої причетності до найвищого (obersten) законодавства, може справляти на почуття дію, яка, з одного боку, є суто негатив­ною, а з другого боку, а саме з погляду обмежувальної підста­ви чистого практичного розуму²⁹³ — позитивною; і для цього не потрібно приймати жодний особливий вид почуття під ім'ям практичного або морального як такий, що передує мо­ральному закону й лежить у його основі.

Негативна дія на почуття ([спричинення] неприємності), так само як усякий вплив на нього й як кожне почуття вза­галі, с патологічною. Хоча як дія свідомості морального зако­ну, отже, у відношенні до певної інтелігібельної причини, а. саме суб'єкта чистого практичного розуму як найвищого (obersten) законодавця²⁹¹, це почуття розумного [й заразом] афектованого схильностями, суб'єкта називається впокорю­ванням (інтелектуальною зневагою [Verachtung]), але у відно-

і неп ні до своєї позитивної підстави, закону, [воно нази­вається] воднораз повагою (Achtung) до нього, закону, для •а кого немає місця на геть жодне почуття²⁹⁵, але в судженні розуму, позаяк цей закон усуває зі шляху протидію І Widerstand), усунення якоїсь перешкоди цінується однаково і позитивним сприянням причиновості. Тим-то це почуття можна назвати й почуттям поваги до морального закону, а з обох підстав укупі — моральним почуттям.

Отже, моральний закон, так само, як він є формальна ви- мзначальна підстава вчинку через практичний чистий розум, і гак само, як він с хоча й матеріальна, але лише об'єктивна визначальна підстава предметів вчинку під ім’ям добра й зла, - є воднораз і суб'єктивна визначальна підстава, себто спо­нука (Triebfeder) до цього вчинку, оскільки він має вплив на чуттєвість²⁹⁶ суб’єкта і спричинює відчуття, яке сприяє впли­ву закону на волю. Тут у суб'єкті не передує жодне почуван­ня, яке було б налаштоване²⁹⁷ на моральність, Це ж бо не­можливо, адже всяке почування є чуттєвим (alles Gefühl ist sinnlich), а спонука моральної налаштоват-гості мусить бути вільна від будь-якої чуттєвої умови. Навпаки, чуттєвий сенти- мент (sinnliches Gefühl), що лежить ув основі всіх наших схильностей, є, щоправда, умовою того відчуття (Empfindung), яке ми називаємо повагою, але причина визначення його ле­жить у чистому практичному розумі, і тому це відчуття з ог­ляду па його походження по може називатися спричиненим патологічно, а мусить зватися спричиненим практично: адже через те, що уявлення морального закону позбавляє само­любство його впливу, а зарозумілість — химери (den Wahn), перешкода для чистого практичного розуму зменшується й створюється уявлення про перевагу його об'єктивного зако­ну над імпульсами чуттєвості, отже, усуненням противаги в судженні розуму закон набуває відносно більшої ваги (з по­гляду волі, афектованої спонуками чуттєвості). 1 таким чи­ном повага до закону є не спонука (Triebfeder) до мораль­ності, а сама моральність, суб'єктивно розглядана як спо­нука²⁹⁰, оскільки чистий практичний розум, відкидаючи всі домагання себелюбства, всупереч йому²⁹⁹ надає авторитет законові, який тепер має вплив сам-один. А при цьому тре­ба зауважити, що позаяк повага є дія на почуття³⁰⁰, отже, на чуттєвість певної розумної істоти, то вона³⁰¹ [повага] перед­бачає цю чуттєвість, отже, і скінченнїсть таких істот, яким моральний закон вселяє повагу, і що найвищій, або ж вільній від усякої чуттсвості істоті, для якої, отже, вона не може бути перешкодою [її] практичному розумові, не мож­на приписувати повагу до закону.

Отже, це почуття (під назвою морального) спричинюється виключно розумом. Воно служить не для обсуджувапня (Beurtheilung) вчинків, тим більше не для обґрунтування само­го об'єктивного етичного закону, — служить лише за спонуку, щоб зробити його в собі [нашою] максимою. Але яке слушніше ім'я можна було б дати цьому дивному відчуттю, яке не мож­на порівнювати ні з яким патологічним? Воно с настільки своєрідним, що, здається, перебуває в розпорядженні самого лише розуму, а саме практичною чистого розуму.

Повага завжди стосується тільки людей і в жодному разі не речей. Останні можуть пробуджувати в нас схильність, а якщо це тварини³⁰² (наприклад, коні, собаки й т. ін.), то навіть любов, або й страх, як от море, вулкан, хижий звір, але в жодному разі не повагу. Чимось подібним до цього відчуття с подив (Bewunderung), а він як афект, себто зачуду­вання (das Erstaunen), може стосуватись і речей, наприклад, небосяжних гір, величини, численності та віддаленості небес­них тіл, сили й прудкості деяких звірів і т. д, Але все це не є повага. Якась людина теж; може бути для мене предметом любові, страху або подиву, навіть зачудування, та від цього все-таки [ще] не предметом поваги. Її жартівливий настрій, її мужність і сила, її влада завдяки її рангу, який вона має се­ред інших, можуть вселяти мені подібні відчугтя, але мені все ще бракуватиме внутрішньої поваги до і-шї. Фоитенель³⁰³ го­ворить: «Перед знатним я вклоняюся, та не вклоняється мій дух». Я можу додати: перед скромним простим бюргером, у котрого я помічаю порядність (eine Rechtschaffenheit) харак­теру такої міри, якої я не усвідомлюю в себе самого, схи­ляється мій дух, хочу я цього чи пі, нехай би я й дуже висо­ко задирав голову, щоб від .нього не сховалася вищість мого становища. Чому так? Його приклад нагадує мені про закон, який побива мою зарозумілість, коли я зіставляю його зі ( іюєю поведінкою (mit meinem Verhalten vergleiche) і бачу перед собою доведене на ділі його дотримання, а тим самим ііого викональність. ] нехай я навіть усвідомлюватиму в собі такий самий ступінь порядності, та все ж таки повага [до тієї особи в мене] залишиться. У людей-бо завжди все добре є недосконалим (mangelhaft), тож закон, унаочнений через якийсь приклад, завжди поборює мого гордість (Stolz), і для цього мірилом мені править та людина, що її я бачу перед со бою й що її нечесність (Unlauterkeit), яка їй також завжди може бути притаманна, мені відома не так, як моя. Повага — це данина, якої ми не можемо відмовити заслузі (dem Verdienste), хочемо ми того чи ні; ми можемо хіба лише зовні приховувати її, але ие можемо ухилитися від того, щоб відчу- иати її внутрішньо.

Повага мае так мало спільного з почуттям задоволення, що стосовно тієї або іншої людини їй піддаються лип ге знехотя. Завжди намагаються відшукати щось таке, що полегшило б нам її тягар, якусь хибу [в об'єкті нашої поваги], щоб убезпе­чити себе від того приниження (Demülhigung), якого ми за­знаємо через такий приклад. Навіть небіжчики не завжди вбезпечені від такої критики, надто якщо їхній приклад здасться неповторним. Навіть сам моральний закон у своїй урочистій величі наражений на це [наше] намагання захища­тись від [почуття] поваги до нього. Чи, може, хтось гадає, що слід заносити на карб якоїсь іншої причини те, що ми ладні здеградувати його[, закон,] до [рівня] своєї конфіденційної схильності, і що з інших причин усі так прагнуть перетвори­ти його на улюблений припис нашої власної добре зрозумілої вигоди, — [чим же це пояснюється], як не тим, що ми раді Пули б позбутися [свого почуття] відлякуючої поваги, яка так сірого нагадує нам про нашу власну негідність? Але разом з тим у повазі так мало незадоволення, що якщо вже відмови­тися від зарозумілості й пристати па практичний вплив цієї поваги [до особи], то не можна намилуватися величчю цього закону, і душа немов підноситься тією мірою, якою вона вва­жає святий закон таким, що підноситься над нею й її недо­сконалою природою. Щоправда, великі таланти й про­

порційна їм діяльність також можуть викликати повагу або аналогічне з нею почуття, і цілком пристойним е виявляти їм гро повагу; тоді здається, ніби подив і це відчуття —- одне й те саме. Але коли придивляються ближче, то помічають, що, поза як завжди залишається невідомим, яку частку в цьому умінні має природжений талант і яку культура, [набута] за­вдяки власній старанності, то розум, можна гадати, презен­тує нам уміння як плід культури, отже, як заслугу; а цс помітно стримую- нашу зарозумілість і або робить нам з цьо­го приводу докори, або зобов'язує нас наслідувати такий приклад у відповідний для нас спосіб. Отже, вона, ця повага, яку ми виявляємо такій особі (власне, [моральному] законові, про який нагадує нам її³⁰⁴ приклад), є не просто подив; це по­тверджується й тим, що коли посполитий натовп любителів, звідкись довідується, як йому здається, про ваду характеру такої людини (як, скажімо, Вольтера), втрачає всю повагу до неї, але істинний учений завжди відчуває її[, повагу], при­наймні з огляду на талант тієї людини, бо сам причетний до такої справи й такого покликання (Berufe), що певпою мірою робить для нього законом наслідування її.

Отже, повага до морального закону є єдина й воднораз без­перечна моральна спонука, і це почування скеровується на будь-який об'єкт не інакше як виключно на цій підставі. Пе­редовсім моральний закон об'єктивно й безпосередньо визна­чає волю в судженні розуму; але свобода, причиновість якої визначувана тільки законом, полягає саме в тому, що всі схильності, отже й оцінку (die Schätzung) самої особи, вона об­межує умовою дотримання її чистого закону. Це обмеження справляє певну дію на [назване] почування (aufs Gefühl] і ви­кликає відчуття (Empfindung) незадоволення, яке можна пізна­ти а priori з морального закону. Та позаяк воно відповідно є суто негативна дія, що, як виникла з впливу чистого практич­ного розуму, шкодить діяльності суб'єкта, головно оскільки схильності є його³⁰⁵ визначальними підставами, отже, [шко­дить також його] опінії про свою особисту вартість [der Meinung seines persönlichen Werths] (яка без узгодженості з моральним законом зводиться нанівець), то дія цього закону на відчуття с: тільки впокорювання, яке ми можемо, щоправда, осягнути a priori, але пізнати в ньому можемо не силу чисто­го практичного закону як спонуки, а тільки опір (den Widerstand) спонукам чуттєвості. А позаяк цей закон все ж та­ки об'єктивно, себто в уявленні чистого розуму, с безпосеред­ньою підставою визначення волі, отже, це впокорювання мас місце тільки відносно чистоти закону, то пониження домагань моральної самооцінки, себто впокорювання з чуттєвого боку, с піднесення моральної, себто практичної, оцінки самого зако­ну з інтелектуального боку, одне слово, [це є] повага до зако­ну, отже, і позитивне за своею інтелектуальною причиною по­чуття, яке пізнається a priori. Адже кожне зменшення пере­шкод діяльності означає сприяння самій цій діяльності. Але визнання морального закону с свідомість певної діяльності практичного розуму з об'єктивних підстав, яка тільки тому не виявляє своєї дії у вчинках, що їй заважають суб'єктивні (па­тологічні) причини. Отже, повагу до морального закону слід розглядати й як позитивну, але не безпосередню дію його на почуття, оскільки він ослаблює гамівний вплив схильностей через упокорювання зарозумілості, отже, як суб'єктивна підстава діяльності, себто як спонука до дотримання цього за­кону й як підстава для максим згідного з ним способу життя (Lebenswandels). З поняття спонуки виникає поняття інтересу, який завжди приписується тільки такій істоті, що мас розум, і означає спонуку волі, оскільки він уявляється через розум. А що сам закон мас бути спонукою в морально добрій волі, то моральний інтерес є чистий, вільний від чуттєвості інтерес су­то практичного розуму. На понятті інтересу грунтується й по­няття максими. Максима, отже, лише годі є морально антен­ні чною (acht), коли вона ґрунтується™'' па самому лише інте­ресі., скерованому на дотримання закону. Але всі три поняття - спонуки, інтересу й максими — можуть застосовуватися тільки до скінченних істот. Адже всі вони передбачають обме­женість природи істоти, коли суб'єктивний характер І Beschaffenheit) її самоволі не відповідає сам собою об'єктив­ним законам практичного розуму; [вони передбачають, що ця істота має] потребу буги чимось спонукуваною до діяльності, uo^:w)/ цій діяльності протидіє внутрішня перешкода. До божої волі вони, отже, застосовуватися не можуть.

Є щось особливе в безмежній пошані чистого, вільного від , усякої вигоди морального закону, як його нам презентує практичний розум для дотримання, [закону,] що його голос навіть найсміливішого злочинця вганяє в трепет і змушує хо-г патися перед його поглядом; тож не слід дивуватися, що цєіг вплив суто інтелектуальної ідеї на почуття вважають незбаг- ⁴ тіенним для спекулятивного розуму й доводиться задовольни- ₍ ти ся тим, що можна ще осягнути a priori, —- що таке почут-^ тя нерозривно пов'язане з уявленням морального закону в* кожній скінченній розумній істоті. Якби це почуття поваги! було патологічним, а отже, почуттям задоволення, заснова-* ним на внутрішньому чутті, то було б марно [намагатися] ви­явити його зв’язок з якою-небудь ідеєю a priori. Але воно є|| почуття, яке стосується тільки Практичного, і хоча воно при-, таманпе уявленню закону виключно за його формою, а не з огляду на якийсь його об'єкт, отже, не може бути залічене ні до втіхи, ні до болю, воно попри те викликає інтерес щодо дотримання закону, який ми називаємо моральним [інтере­сом]; так само як здатність (die Fähigkeit) набувати такого інтересу щодо закону (або повагу до самого морального за-, кону) с, власне, моральне почуття.      !

Усвідомлення добровільного підкорення волі законові, і тої як пов'язане з неминучим примусом (Zwange) щодо всіх" схильностей, здійснюваним, одначе, лише власним розумом, і є повага до закону. Закон, який вимагає цієї поваги й усе-, ляє її, і є, як бачимо, не що інше як моральний закон (адже ніякий інший [закон] не виключає безпосередності впливу всіх схильностей на волю). Вчинок, що за цим законом з ви­ключенням усіх визначальних підстав[, які походять] зі схильностей, є об'єктивно практичним, називається обов’яз­ком, І 3 огляду на це виключення ВІН МІСТИТЬ у своєму ПОНЯТТІ І практичне примушування (Nöthigung), себто спонукання до, вчинків, хоч як би неохоче вони виконувалися. Почуття, Щ0 виникає з усвідомлення цього примушування, є можливим н€ патологічно, не як таке, що спричинюється предметом чуттів, а лише практично, себто через попереднє (об'єктивне) визнав чення волі й причиновості розуму. Отже, воно як підкорені ня законові, себто як веління [Gebot] (гцо означає примус для

чуттєво афектованого суб'єкта), відповідно містить у собі не мдоволення, а навпаки, незадоволення вчинком. Та на­томість, позаяк цей примус здійснюється тільки законодавст­вом [нашого] власного розуму, воно містить у собі також піднесення (Erhebung), і цю суб'єктивну дію па почуття, оскільки чистий практичний розум с єдина її причина, мож­на, отже, з огляду на останнє³⁰⁸ назвати самосхваленням Selbstbilligung), оскільки людина визнає, що спонукається до 11,і.ого без жодного [власного] інтересу тільки законом, і усвідомлює відтепер цілковито інший, суб’єктивно виклика­ний цим інтерес, чисто практичний і вільний, мати такий інтерес до згідного з обов'язком вчинку не радить якась схильність, а безумовно велить (а також і викликає його) ро­зум через практичний закон, а тому він мас цілком своєрідну назву, а саме — повага.

Отже, поняття обов'язку об'єктивно вимагає від вчинку відповідності з законом, а від максими того вчинку, суб'єктивно — поваги до закону як єдиного способу визна­чення ним волі. На цьому грунтується різниця між свідомістю чинити згідно з обов'язком і свідомістю чинити з І почуття] обов'язку, себто з поваги до закону; перше (ле­гальність) було б можливе й у тому випадку, якби підставами визначення волі були самі лише схильності, а друге (мо­ральність), моральна вартість, мас полягати тільки в тому, що вчинок здійснюється з [почуття] обов'язку, себто суто зара­ди закону’.

У всіх моральних судженнях надзвичайно важливим с вважати з якнайбільшою ретельністю па суб'єктивний прин­цип усіх максим, щоб уся моральність вчинків покладалася в

Якщо точно досліджувати поняття поваги до осіб так, як його викладено раніше, то виявляється, що ноно завжди ґрунтується на ( відомості якогось обов'язку, який ставить перед нами приклад, і що, отже, повага в жодному разі не мас якоїсь іншої підстави, окрім моральної, і — що дуже добре, навіть дуже корисно в психо­логічному плані для пізнання людей — скрізь, де ми користуємося цим терміном, брати до уваги потаємну й дивовижну, але при цьо­му часто здибувану пошану (йііскзісіїї), яку людина у своїх суджен­нях виявляє до морального закону.

необхідності їх з [почуття] обов'язку й з поваги до закону, а не з любові й прихильності (Zuneigung) до того, що ці вчин­ки повинні породжувати. Для людей і всіх сотворених ро­зумних істот моральна необхідність має уявлятись [як] виму­шений, себто обов'язковість, а кожний заснований на ній вчинок — як обов'язок, а не як такий спосіб дій (Verlalirungsart), який нам сам від себе вже с любий чи мо­же стати любим³⁰⁹. [Не можна ж уявити,] немовби ми змог­ли коли-небудь досягти того, тцоб без поваги до закону, яка пов’язана зі страхом або принаймні з побоюванням поруши­ти закон, як божество, що підноситься над усякою за­лежністю, змогли набути святості волі самі від себе, ніби за­вдяки такій, іцо зробилося для нас [другою] натурою, ніколи не порушуваній узгодженості волі з чистим моральним зако­ном (який, отже, — позаяк ми ніколи не могли б бути спо­кушені відступити від нього, — врешті, либонь, міг би пере­стати бути для нас велінням).

Моральний закон саме для волі всенайдосконалішої істоти є закон святості, але для волі кожної скінченної розумної істоти — закон обов'язку, морального примушення й де­термінування його вчинків повагою до цього закону й із пієтету (aus Ehrfurcht) перед своїм обов'язком. Не слід брати інший суб'єктивний принцип як спонуку, бо інакше вчинок може, щоправда, вийти таким, як приписує закон, та позаяк він хоча й згідний з обов'язком, але здійснюються не з [по­чуття] обов'язку, то налаштовапість на нього[, на вчинок,] (die Gesinnung dazu) тіе є моральна, а про це-бо, власне, й ідеться в цім законодавстві.

Це прекрасно — робити людям добро з любові й співчут­ливого благовоління (theilnelimcndem Wohlwollen) до них або бути справедливим (gerecht) з любові до порядку; але це ще не с справжня моральна максима нашої поведінки, відповідна нашому становищу серед розумних істот як лю­дей, якщо ми дозволяємо собі, немов якісь волонтери, з гор­довитою самовпевненістю (Einbildung) не зважати па думки про обов'язок і, не залежачи від веління, бажати тільки з власного задоволення робити те, для чого нам не потрібно було б ніякого веління. Ми підлягаємо дисципліні розуму й мусимо в усіх наших максимах пе забувати про покірність (Unterwürfigkeit) їй, нічого пе вилучати з неї³¹⁰, і не понижу­вати якось через себелюбну химеру (durch eigenüebigen Wahn) авторитет закону (хоча його й дає наш власний розум) тим, що підставу визначення нашої волі, хоча й згідно з за­коном, ми б уміщували не в самому законі й не в повазі до цього закону, а в чомусь іншому. Обов'язок і повинність (Pflicht und Schuldigkeit) — ось ті назви, що то єдино їх ми мусимо давати нашому відношенню (unserem Verhältnisse) до морального закону. Хоча ми законодавчі члени можливо­го завдяки свободі царства звичаїв, уявлюваного нам прак­тичним розумом для [складання] поваги, але воднораз-бо ми піддані, а не зверхник того царства, і невизнання нашого низького ступеня як створених істот (Geschöpfe) і відмову за­розумілості поважати свя тий закон є вже відступництво від нього за духом, хоч би буква його й була дотримана.

З цим, одначе, цілком добре узгоджується можливіст ь та­кої заповіді, як: люби Бога понад усе, а ближнього свого — як самого себе*. Адже ж як заповідь вона вимагає поваги до закону, який наказує цю любов, а пе полишає [нам] на довільний вибір [—] робити її своїм принципом [чи ні]. Але любов до Бога як схильніст ь (патологічна любов) неможлива; адже Бог не є предметом чут тів. Така любов до людей хоча й є можлива, але не може бути нам наказана (geboten werden); адже жодна людина не в змозі любити когось просто з нака­зу (auf Befehl). Отже, в тому стрижні всіх законів мається на думці тільки практична любов. У цьому сенсі любити Бога оз­начає охоче виконувати йото заповіді; любити ближнього оз­начає охоче виконувати будь-який обов'язок щодо нього. А заповідь, яка робить це правилом, пе може наказувати мати таку налаштованість (Gesinnung) у згідних з обов'язком вчин­ках, а [може наказувати] лише прагнути до цього. Адже веління, за яким належить щось робити охоче, є суперечли-

Принцип власного щастя, який дехто хоче зробити найго­ловнішою засадою моральності, становить разючий контраст до цього закону. Цей принцип мав би звучати гак: люби себе самого понад усе, а Бога й ближнього свого — заради самото себе.

вим у [самому] собі, бо ж якби ми вже сомі знали, що нам належить робити, і якби ми до того ж усвідомлювали, що зробимо це охоче, то веління щодо цього було б цілком не­потрібним, а якщо ми це хоча й робимо, але якраз не охоче, а тільки з поваги до закону, то веління, яке робить цю пова­гу якраз спонукою максими, прямо протидіяло б наказуваній налаштованості. Отже, той закон усіх законів, як і всякий моральний припис Євангелія, подає етичну налаштованість у всій її досконалості, що в ній вона, як ідеал святості, недо­сяжна для жодного створіння (von keinem Geschöpfe), та про­те с прообразом (das Urbild), наблизитися до якого й порівня­тися з яким у безперервному, але нескінченному прогресі ми повинні прагнути. Якби якесь розумне створіння могло коли- небудь дійти до того, щоб цілком охоче виконувати всі мо­ральні закони, то це означало б фактично те, що в ньому бу­ла б відсутня навіть можливість прагнення, яке підбивало б його³¹¹ до відхилення від них; адже подолання такого [прагнення] завжди вимагає від суб'єкта самопожертви (Aufopferung), отже, потребує самопримусу, себто внутрішнього примушення до того, що роблять не цілком! охоче. Але такого ступеня моральної налаштованості жодне створіння ніколи не може досягти. Адже будучи створінням, отже, завжди залежним у плані того, чого воно³¹² вимагає для повної вдоволеності своїм станом, воно ніколи не може бути цілком вільним від прагнень і схильностей, які, Грунтуючись на фізичних причинах, самі від себе не узгоджуються з мо­ральним законом, який мас цілковито інші джерела, отже, повсякчасно спричинюють необхідність ґрунтувати, з огляду на них, налаштованість його максим на моральному приму­шенні, а тте на добровільній відданості (auf bereitwillige Ergebenheit), і па повазі, яка вимагає дотримання закону, хоч би це робилося й неохоче, а не на любові, яка не клопочеться! ніяким внутрішнім спротивом (Weigerung) волі законові, але] все ж таки цю останню, а саме чисту любов до закону] (оскільки тоді він перестав би бути велінням, і моральність,! яка суб'єктивно переходила б у святість, перестала б бути] чеснотою), зробити постійною, хоча й недосяжною, метою,] своїх прагнень. Адже в тому, що ми високо цінуємо, а протеї (усвідомлюючи наші слабкості) лякаємося (scheuen) [його], шанобливий острах (die ehrfurchtsvolle Scheu) завдяки ічльшій легкості догоджати йому перетворюється на при­мі млість, а повага — на любов; принаймні це було б довер­шенням налаштованості (Gesinnung), присвяченої законові, •імій якась істота була в змозі коли-небудь досягти цього.

Це міркування має на меті не стільки викласти в чітких поняттях наведену євангельську заповідь, щоб [перешкодити •ні запобігти шкідливій] релігійній екзальтації³¹³ в тому, що і юсусться любові [до] Бога, скільки точно визначити етичну імлаштованість безпосередньо відносно обов'язків перед людьми і³¹⁴ перешкодити певній суто етичній екзальтації, що мражає чимало голів, або, де можливо, запобігти їй. Мораль­ний ступінь, на якому стоїть людина (а за нашим розумінням, і кожне розумне створіння), є повага до морального закону.

І І.ілаштованість, яку їй належить мати для його дотримання, полягає в тому, щоб дотримуватися його з [почуття] обов'яз­ку, о тге з добровільної прихильності³¹⁵ і в жодому разі не з і (''присилуваного, від себе самого охоче здійснюваного праг- ін'ііпя, і її моральний стан, у якій вона щоразу може перебу- п.гги, є чеснота, себто моральна ігалаштованість у боротьбі Inn Kampfe), а не святість у позірному володінні повното чи- < готою інтенцій (der Gesinnungen) волі. Заохочувати до вчинків [через змалювання їх] як шляхетних, піднесених і ве­ликодушних — це тільки настроювати душі (die Gemüther) на моральну екзальтацію й посилення зарозумілості, вселяючи їм ілюзію, ніби тим, що становить визначальну підставу їхніх вчинків, і що завжди їх упокорює, коли вони його дотриму­ються (скоряються йому), є не обов'язок, себто повага до за­кону, ярмо якої (одначе легке, бо його покладає на нас сам розум) вони мусили нести, хоч і неохоче, а те, що від них нібито очікують таких вчинків не з [почуття] обов'язку, а як чистої заслуги. Адже мало того, що наслідуванням таких дій [дій, вчинюваних] з такого принципу, вони анітрохи не и і вдавали б належне духові закону, [духові,] який полягає в ішлаштовапості, що підкоряється закону, а не в законності мчипку (принцип [тут] може бути яким завгодно), і [що вони] встановлюють спонуки патологічно (в симпатії або в само-

любгтості [Philautie]), а не морально (в законі), — вони ще й породжують таким чином легковажний, поверховий і фанта­стичний спосіб думок — лестити собі добровільною бла­голіпністю їх душі (Gutartigkeil, ihres Gemüths), яка не потре­бує ані шпор, ані вуздечки й якій не потрібна навіть заповідь; через це забувати про свою повинність, про яку вопи-бо по­винні думати раніше, ніж про заслугу. Можна, звісно, услав­лювати вчинки інших, здійснені з великого самопожертвою й і притому суто зради обов'язку, як шляхетні й піднесені діян­ня, і проте лише оскільки є сліди, що дозволяють припуска­ти, що вони вчинені цілком з поваги до свого обов'язку, а не в душевному пориві (aus Herzensaufwallungen). Та якщо хо­чуть комусь подати їх як приклади [для] наслідування (der Nachfolge), то як спонуку [тоді] неодмінно слід залучити по­вагу до обов'язку (як сдине справжнє моральне почуття); це серйозний, святий припис (Vorschrift), який не дозволяє на­шому марнотному самолюбству бавитися патологічними.; імпульсами (оскільки вони аналогічні з моральністю) і пиша­тися заслуженою гідністю. Якщо тільки добре пошукати, то для всіх гідних похвали вчинків ми знайдемо закон обов’яз­ку, що повеліває, а не полишає на наш розсуд те, що могло б подобатися нашій схильності (Hange). Це єдиний спосіб зо-! враження, який морально формує (bildet) душу, бо тільки віт один придатний до твердих і точно окреслених засад. 4В Якщо екзальтація у иайзагальиіпіому значенні є вчинений! згідно з [певними] засадами перехід меж людського розуму,і то етична екзальтація є такий перехід меж, установлюваних* людству практичним чистим розумом, якими він забороняє! шукати суб'єктивну визначальну підставу згідних з обов’яз-І ком вчинків, себто моральну спонуку до них, будь-де, окрім! як у самому законі, а налатптованість, яка тим самим вно-| ситься в максими, вміщувати десь інде, окрім як у повазі д<я цього закону, отже, він наказує зробити найголовнішим життєвим принципом усякої моральності в людині думку про! обов'язок, що приборкує всяку зарозумілість (Arroganz), як Ц всяку марнотну самолюбність (eitele Philautie).      1

Якщо це так, то не тільки автори романів або сентимен-і тальні (empfindelnde) вихователі (хоча вони й так сильно виЯ

• тупають проти сентиментальності [Empfindelei]), але іноді й філософи, навіть най строгіші серед усіх, стоїки, вводили мо­ральну екзальтацію замість прозаїчної, зате мудрої дис­ципліни звичаїв (Disciplin der Si!len), хоча екзальтація ос- r. шніх була героїчнішою, а екзальтація перших — вульгарно­го й млосного характеру (von schaler und schmelzender , I'.eschaffenheil), і можна нелицемірно сказати з усією і и гииністю про моральне вчення Євангелія, що воно першим ¹ -і і істотою морального принципу, а водночас домірністю його до рамок скінченних істот підкорило всю доброзвичайну по­ведінку (Wohlverhalten) людини дисципліні (der Zucht) наоч­но пред'явлтованого обов'язку, який не дозволяє їм фантазу­вати (schwärmen) у примарній моральній досконалості, і по­ставила бар'єри впокорення (себто самопізнання) як [для] за­розумілості, так і себелюбства, які охоче ігнорують свої межі. Обов'язку! О піднесене, велике ймення, ти не маєш у собі нічого любого нам. що ттесло б із собою лестощі, ти вимагаєш підкорення, але й не погрожуєш нічим таким, що збуджува­ло б природну огиду в душі³¹⁶ і лякало б, щоб спонукати во­но, ти тільки встановлюєш закон, який сам собою знаходить доступ до душі й навіть проти [нашої] волі здобува поваїу до себе (хоча й не завжди дотримання), перед тобою змовкають усі схильності, нехай потай вони й протидіють тобі, — що ж

<  твоїм достойним джерелом, і де знайти корені твого шля­хетного походження, яке гордо підкидає всяку спорідненість В схильностями, і з якого кореня походять необхідні умови неї гідності, яку люди можуть падати собі лише самі? Це може бути щонаймешп те, що підносить людину над ' 11 мою собою (як частиною чуттєвого свічу), що прив'язує її до порядку речей, який тільки розсуд може мислити й якому воднораз підлеглий увесь чуттєвий свіч¹, а з ним — емпірич­но визначуване існування людини в часі і сукупність (das

<  uinze) всіх цілей (що може відповідати єдино такому безу­мовному практичному закону, як моральний). Це є не гцо тіне, як особистість (die Persönlichkeit), себто свобода й не- і.ілежність від механізму всієї природи, що розглядається воднораз як спроможність істоти, яка підлегла своєрідним |< irjenthümlichcn), а саме даним власним розумом, чистим практичним законам; отже, особа (die Person), як належна до чуттєвого світу, підлягає своїй власній особистості, оскільки вона належить воднораз до інтелігібельного світу; тож не слід дивуватися, якщо людина, як належна до обох світів, мусить дивтттися на своє власне єство (Wesen) у відношенні до сво­го другого й найвищого призначення не інакше як із поша­нуванням (mil Verehrung), а на закони його — зі щонайви­щою повагою.

На цьому походженні [обов'язку] ґрунтується низка ви­разів, що позначають вартість предметів за моральними іде­ями. Моральний закон є святий³¹⁷ (непорушний). Людина, щоправда, є досить-таки гтесвята, але людськість³¹⁸ у її особі мусить бути для неї святою. У всьому створеному (Schöpfung) все що завгодно й для чого завгодно може бути вжите про­сто як засіб; тільки людина, а з нею — кожна розумна істо­та є мета сама по собі. Вона є суб'єкт морального закону, який є святим, саме завдяки автономії своєї свободи. Саме тому кожна воля, навіть власна воля кожної особи, скерова­на на неї саму, є обмежена умовою згоди [її] з автономією розумної істоти, а саме: [тим, тцоб] не підкорятися ніякому задуму, який не є можливим за законом, який міг би виник- ти з волі пасивного (Leidenden) суб'єкта; отже, ніколи не ви­користовувати її³¹⁹ тільки як засіб, а воднораз [розглядати] як саму мету. Цю умову ми слушно приписуємо навіть божій волі відносно розумних істот у світі як його творінь, через те, що вона[, умова,] ґрунтується на їх особистості, єдино через яку вони й є цілями самими и о собі.

Ця вселяюча повагу ідея особистості, що ставить нам перед очима піднесеність нашої природи (за її призначенням), доз­воляючи нам воднораз помічати брак відповідності нашої по­ведінки з цією ідеєю й тим побиваючи зарозумілість, навіть для пайпосполитішого людському розуму є природна й легко помітна. Чи не зауважувала іноді кожна, хоч би тільки помірно чесна людина, що вона відмовлялася від загалом нешкідливої брехні, завдяки якій могла б або сама виплутати­ся зі скрутного становища, або й принести користь милому й вельми гідному другові, лише для того, щоб потай не зневажа­ти себе у своїх власних очах? Чи не підтримує чесної люди-

обов'язок. Адже це означало б те саме, що занечищупати мскі ральну налаштованість у [самому! її джерелі. Високодос-І тойність обов'язку не має нічого спільного з насолодою від7 життя; він мас: свій особливий закон і свій особливий суд, і] якби тс й те схотіли сколотити гак, щоб змішати їх докупи і, як лікувальний засіб, подати хворій душі, то вони відразу ж"] самі собою розділилися б, а якщо ні, то першс^;ш зовсім би[ не діяло, а якби фізичне життя й набувало при цьому деякої'] сили, то моральне безповоротно зникло б геть.

Критичне висвітлення аналітики чистого практичного розуму

Під критичним висвітленням якоїсь науки або одного з її розділів, який [сам] для себе становить певну систему, я ро-; зумію дослідження й обґрунтовування (Rechtfertigung) того, чому вона мусить мати якраз цю, а не якусь іншу система­тичну форму, коли її порівнюють з іншою системою, яка має у своїй основі подібну пізнавальну спроможність. А практич­ний розум має за основу ту саму пізнавальну спроможність, що й спекулятивний, оскільки той і той є чистий розум. От-і же, слід визначити відмінність систематичної форми одного] й другого шляхом порівняння їх і вказати причину цього, Аналітика чистого теоретичного розуму мала справу зі пізнанням предметів, які можуть бути дані розсуду, отже, во­на мусила починати від споглядання, а тим самим (бо ж во­но завжди є чуттєвим) від чуттєвості, а щойно від них пере-® ходити до понять (предметів цього споглядання), і лише ніс/ попереднього подання того й того, могла завершитися заса-'¹ дами. Натомість практичний розум має до діла не з предме­тами, щоб пізнавати їх, а зі своєю власного спроможністю] здійснювати (wirklich zu machen) ці предмети (згідно з їх! пізнанням), себто з волого, яка є прич оповістю, оскільки ро-І зум містить підставу визначення її, отже, він мусить подав а- | ти не об’єкт споглядання, а — як практичний розум — тільки його закон (понятгя-бо каузальності повсякчасно містить відношення [die Beziehung] до закону, який визначає ієну-

імі 11 їй розмаїття у відношенні [im Verhältnisse] [його еле­ментів] одних до одних), — тож критика його аналітики³²², <н кільки він повинен бути практичним розумом \'7bщо е [його] і.лестивим завданням), мусить починати від можливості прак­тичних засад a priori. Тільки звідси вона могла перейти до по­нять про предмети практичного розуму, а саме до понять бе- іумовно (schlechthin) доброго й злого, щоб найперш подати їх згідно з тими засадами (адже раніше від [подання] тих принципів ніякого пізнавальною спроможністю неможливо подати їх як добре й зле); і допіру тоді лише останній розділ про відношення чистого практичного розуму до чуттєвості та його необхідний, a priori пізнаваний вплив на неї, себто про моральне почуття, — міг завершити цю частину [аналіти- I Iі]. Таким чином, аналітика практичного чистого розуму поділила цілий обсяг усіх умов свого вживання цілком ана­логічно з аналітикою теоретичного розуму, але в зворотному порядку. Аналітику теоретичного чистого розуму поділено на трансцендентальну естетику й трансцендентальну логіку³²³, а аналітика практичного — навпаки, на логіку й естетику чис­того практичного розуму (якщо мені дозволено буде вжити тут ці зрештою аж ніяк не підхожі назви тільки задля ана­логії), логіка своєю чергою там поділялася на аналітику по­пить і аналітику засад, а тут поділяється на аналітику засад і аналітику понять. Естетика гам через двоякий вид чуттєвого споглядання ділилася теж на дві частини; ту т чуттєвість роз­глядається зовсім не як здатність споглядання, а тільки як по­чуття (яке може бути суб'єктивною підставою жадання [des liegehrens]), і відносно нього чистий практичний розум уже не допускає подальшого поділу.

Легко зрозуміти причину, чому цей поділ на дві частини з їх підрозділом тут не проводиться насправді (як це можгта бу­ло б на початку спробувати зробити, зізабившися прикладом першої [критики]). Адже тут розглядаться чистий розум у < іюєму практичному вживанні, отже, виходячи з засад a pri­ori, а не з емпіричних підстав визначення, --- тож поділ аналітики чистого практичного розуму має бути подібним до поділу умовиводу, а саме: від загального в більшому заснов­ку (від морального принципу) через здійснене в меншому за-

сновку підведення можливих вчинків (як добрих або злих) ■ під це загальне йти до висновку, а саме до суб'єктивного • визначення волі (інтересу до практично можливого доброго й заснованій на цьому максимі). Тому, хто міг переконатися і в слушності положень, наявних у аналітиці, такі порівняння і принесуть втіху, адже вони справедливо викликають опіку- І вапня, що, може, колись вдасться осягти єдність усієї спро- ‘ можності чистого розуму (як теоретичного, так і практично­го) і можна буде все вивести з одного принципу, — а це с не- j минуча потреба людського розуму, який знаходить повну і задоволеність тільки в цілком систематичній єдності свого ‘ пізнання.

і

Але якщо тепер ми розглядатимемо також і зміст пізнан- і ня, яке ми можемо мати щодо чистого практичного розуму й | через нього, як це подає його аналітика, то разом з прикмет­ною аналогією між ним і теоретичним розумом знайдуться й ¹ не менш прикметні відмінності. Стосовно теоретичної'« [ро­зуму те, що існує] спроможність чистого розумового пізнан- ! ня a priori можна було зовсім легко й очевидно довести на j прикладах з наук (у них, позаяк вони в настільки різно- \ манітні способи перевіряють свої принципи шляхом мето- і| динного вживання, не слід так побоюватися потаємної і домішки емпіричних пізнавальних підстав, як у посполитому | пізнанні). Але те, що чистий розум без домішки будь-якої ) емпіричної підстави визначення сам по собі (für sich allein) с ;| також практичний розум, — це слід було спромогтися дове- сти з найпосиолитішого практичного вживання розуму, по- > твердивши найголовнішу практичну засаду як таку, що її | кожний природний людський розум як цілком a priori, неза- •! лежтіу від жодних чуттєвих даних визнає за найголовніший | закон своєї волі³²⁴. Спочатку слід було довести й обґрунтува- j ти (rechtfertigen) саму її[, засаду,] в тому, що стосується чис- ] тоти її походження, в судженні цього посполитого розуму, перш ніж наука могла взяти її до рук, щоб впровадити її в , ужиток, немовби як факт, що передує всякому розумуванню j (Vernünfteln) щодо її можливості й усіх висновків, які можна ■ б було звідси робити. Але цю обставину легко пояснити й зі , щойно наведеного, адже практичний чистий розум необхідно мусить починати від засгэд, які, отже, як перші дані мають бу­ти покладені в основу всіх наук і не можуть виникнути допіру з них. Але це обґрунтування (Rechtfertigung) мораль­них принципів як засад чистого розуму можна було провес­ти цілком добре й із достатньою певністю через саме лише посилання на судження посполитого людського розсуду, бо все емпіричне, що могло б закрастися в наші максими як підстава визначення волі, негайно ж виявляє себе через по­чуття втіхи або болю, необхідно притаманне йому, оскільки воно збуджує прагнення (Begierde); а чистий практичний ро­зум прямо протидіє тому, щоб таке почуття було прийняте в його принцип як умова. Неоднорідність визначальних підстав (емпіричних і раціональних) через цю колізію (Widerstrebung) практично законодавчого розуму з усякою схильністю, що домішується, через своєрідний вид відчуття, яке, однак, не передує законодавству практичного розуму, а навпаки, тільки ним і породжується, і притому як примус, а саме через таке почуття поваги, що його жодна людина не має до схильностей якого завгодно виду, але мас до закону,

—  (неоднорідність визначальних підстав через це] виявляє себе так маркантно й яскраво, що кожний навіть найпоспо- литіший людський розум на одному наведеному [йому] при­кладі повинен умить переконатися, що через емпіричні підстави водіння йому, щоправда, можна радити піддаватися їхнім спокусам, але ніколи не можна вимагати, щоб він підко­рявся якомусь іншому закону, окрім самого лише закону чи­стого практичного розуму. Розрізнення вчення про щастя і вчення про моральність, у першому з яких емпіричні принципи становлять увесь фун­дамент, а в другому не творять навіть найменшого додатку,

—  цс найперша й найважливіша справа (Beschäftigung) в аналітиці чистого практичного розуму, у якій вона мусить діяти так само пунктуально, ба навіть, якщо можна так ска­зати, — педантично (peinlich), як геометр у своїй справі. Але філософу, який тут (як і завжди в розумовому пізнанні за до­помогою самих лише понять, без конструювання їх) мас бо­ротися з більшими труднощами, бо він не може покласти в основу (чистого ноумена ³²⁵) ніякого споглядання, усе ж таки сприяє те, що він, майже так само як хімік, усякчас: може влаштувати експеримент з практичним розумом кожної лю­дини, щоб моральну (чисту) підставу визначення відрізняти від емпіричної, коли він до емпірично афектованої волі (на­приклад, того, хто охоче збрехав би, бо цим міг би щось придбати для себе) додас моральний закон (як підставу [її] визначення). Це щось на кшталт того, як хімік (Scheidekünstler) додає луг до вапняного розчину в соляній кислоті: соляна кислота негайно залишає ванно, сполучається з лугом, а вагіно осідає па дно. Так само, коли тому, хто с за­галом чесна людина (або в даному разі лише подумки ставить себе на місце чесної людини), нагадують про моральний за­кон, за яким він визнає негідність (Nichtswürdigkeit) неправ- домовної особи, негайно ж його практичний розум (у суджен­ні про те, що повинна вчинити ця людина) залишає вигоду й з'єднується з тим, що зберігає йому повагу до своєї власної особи (з правдивістю); а користь, після того, як вона відособ­люється й очищується від усякого долучення (Anhängsel) ро­зуму (який цілком стоїть лише на боці обов'язку), кожний те­пер зважує, щоб вона іще й у інших випадках вступала в спо­луку з розумом, але тільки не там, де вона могла б суперечи­ти моральному законові, що його розум ніколи не залишає, а щонайтісніше єднається з ним. Але це відрізнеипя принципу щастя від принципу мораль­ності ще не означає протиставлення їх, і чистий практичний розум не хоче, щоб ми мали відмовлятися від претензій на щастя; він тільки хоче, щоб вони зовсім не бралися до уваги, коли йдеться про обов'язок. У певному відношенні турбота про своє щастя може бути навіть обов'язком — почасти то­му, що воно (сюди належать уміння, здоров'я, багатство) містить засоби для виконання [людиною] свого обов'язку, по­части тому, що брак його (наприклад, бідність) містить спо­кусу порушити свій обов’язок. Проте сприяння своєму щас­тю ніколи не може безпосередньо бути обов'язком, а тим більше принципом усякого обов'язку. А що всі визначальні підстави волі, окрім чистого практичного закону розуму (мо­рального закону), суть емпіричні, отже, як такі належать до принципу щастя, то всі вони мають бути відособлені від най-

сприяє те, що він, майже так само як хімік, усякчас: може влаштувати експеримент з практичним розумом кожної лю­дини, щоб моральну (чисту) підставу визначення відрізняти від емпіричної, коли він до емпірично афектованої волі (на­приклад, того, хто охоче збрехав би, бо цим міг би щось придбати для себе) додас моральний закон (як підставу [її] визначення). Це щось на кшталт того, як хімік (Scheidekünstler) додає луг до вапняного розчину в соляній кислоті: соляна кислота негайно залишає ванно, сполучається з лугом, а вагіно осідає па дно. Так само, коли тому, хто с за­галом чесна людина (або в даному разі лише подумки ставить себе на місце чесної людини), нагадують про моральний за­кон, за яким він визнає негідність (Nichtswürdigkeit) неправ- домовної особи, негайно ж його практичний розум (у суджен­ні про те, що повинна вчинити ця людина) залишає вигоду й з'єднується з тим, що зберігає йому повагу до своєї власної особи (з правдивістю); а користь, після того, як вона відособ­люється й очищується від усякого долучення (Anhängsel) ро­зуму (який цілком стоїть лише на боці обов'язку), кожний те­пер зважує, щоб вона іще й у інших випадках вступала в спо­луку з розумом, але тільки не там, де вона могла б суперечи­ти моральному законові, що його розум ніколи не залишає, а щонайтісніше єднається з ним.

Але це відрізнеипя принципу щастя від принципу мораль­ності ще не означає протиставлення їх, і чистий практичний розум не хоче, щоб ми мали відмовлятися від претензій на щастя; він тільки хоче, щоб вони зовсім не бралися до уваги, коли йдеться про обов'язок. У певному відношенні турбота про своє щастя може бути навіть обов'язком — почасти то­му, що воно (сюди належать уміння, здоров'я, багатство) містить засоби для виконання [людиною] свого обов'язку, по­части тому, що брак його (наприклад, бідність) містить спо­кусу порушити свій обов’язок. Проте сприяння своєму щас­тю ніколи не може безпосередньо бути обов'язком, а тим більше принципом усякого обов'язку. А що всі визначальні підстави волі, окрім чистого практичного закону розуму (мо­рального закону), суть емпіричні, отже, як такі належать до принципу щастя, то всі вони мають бути відособлені від най-

головнішої етичної засади й ніколи не вводитися до неї як умова, бо це так само геть знищило б усяку моральну вартість, як емпірична домішка до геометричних засад зни­щила б усяку математичну очевидність (Evidenz) — найзна- менитітне, що (на думку Платона ^32<)) є в математиці й що навіть важливіше за всяку користь від неї,

Замість дедукції найголовнішого принципу чистого прак­тичного розуму, себто пояснення можливості подібного пізнання а priori, можна було, одначе³²⁷, лише вказати на те, 111,0 якби ми осягли можливість свободи діючої причини, то осягли б також і не просто можливість, а навіть необхідність морального закону як найголовнішого практичного закону розумних істот, яким приписується свобода причииовості їх волі: обидва-бо поняття так нерозривно пов'язані, що прак­тичну свободу можна визначити (definiren) і як незалежність полі від будь-якого іншого закону, за винятком лише мораль­ного. Але свободу діючої причини, надто в чуттєвому світі, в жодному разі не можна осягти за її можливістю: то вже ща­стя, якщо ми можемо достатньо упевнитися в тому, що немає доказу її неможливості, а моральний закон, який її постулює, примушує нас і якраз завдяки тому дає нам право визнати її. Тим часом багато ще є таких, хто вважає, що може поясни­ти цю свободу за емпіричними принципами, як і всяку іншу природну спроможність, і розгляде її як психологічну влас­тивість, пояснення якої ттолягас виключно із точнішому дослідженні природи душі та спонук волі, а мс як трансцен­дентальний предикат причииовості істоти, що належить до чуттєвого світу (як то нас правді-бо тільки в цьому полягає справа), і таким чином зводять нанівець чудову перспективу (Eröffnung), яка розкривається для пас через чистий практич­ний розум за посередництвом морального закону, а саме перспективу інтелігібельного світу шляхом реалізації (durch Realisirung) назагал трансцендентного поняття свободи, а тим самим зводять нанівець і сам моральний закон, який не до­пускає геть жодної емпіричної підстави визначення, — тож потрібно буде навести тут іще дещо для захисту від цієї ома­ни (Blendwerk) і для того, іцоб виставити емпіризм у всій на­готі його поверховості.

Поняття причиновості як природної необхідності на 1 відміну від причиновості як свободи стосується лише існу- І вання речей, оскільки воно визначне в часі, отже, як явищ, І на протилежність їх причиновості як речей самих по собі, і Але якщо визначення існування речей у часі приймають за | визначення речей самих по собі (що є найзвичайнішим сію- 1 собом уявлення), то необхідність у причиновому відношенні 1 в людний спосіб не поєднати зі свободою: вони суть контра- і дикторно протиставні одна одній³-⁰. Адже з першої випливає, І що кожна подія, отже, і кожний вчинок, який відбувається в | певний момент часу, с необхідним, з огляду на зумовленість ) тим, що було в попередній час. А позаяк минулий час уже не є в моїй владі, то кожний вчинок, який я здійснюю, мусить бути необхідний через визначальні підстави, непідвладні мені, — себто в той момент часу, у який я дію, я ніколи не 1 буваю вільним. І навіть якби я визнавав усе своє існування за незалежне від будь-якої чужої причини (як от від Бога), ^! так, що визначальні підстави моєї причиновості, навіть усьо- , го мого існування, були б аж ніяк не поза мною, то й це анітрохи не перетворювало б ту природну необхідність на свободу. Адже в кожний момент часу я підлягаю не­обхідності бути спонукуваним до діяльності тим, що не є в моїй владі, і a parte priori³²⁹ нескінченний ряд подій, який я . всякчас можу лише продовжувати в уже наперед визначено­му порядку й ніде не можу починати [сам] від себе, був би безперервним ланцюгом природи, і моя причиновість, отже, ніколи не була б свободою.      '

Якщо, отже, хочуть приписувати свободу істоті, чис існу­вання окреслено в часі, то принаймні з цього погляду не можна виключати всі події в її існуванні, отже, і її вчинки, із закону природної необхідності всіх подій; адже це було б рівнозначне відданню її на волю сліпої випадковості. Та по­заяк цей закон неминуче стосується всякої причиновості ре­чей, оскільки їх існування є визначуване в часі, то, якби во­но було тим способом, у який слід було б уявляти собі й існу­вання цих речей самих по собі, свобода мала б бути відкину­та як нікчемне й неможливе поняття. Отже, якщо хочуть іще ¹ врятувати її, то не лишається іншого шляху, як приписувати і існування речі, оскільки воно с визначуване в часі, а відтак і нричиновість за законом природної необхідності самому ли­ше явищу, а свободу — тій-таки істоті як речі самій по собі. Це, звичайно, і неминуче, якщо хочуть зберегти обидва [ці] протилежні (widcrwartige) одне одному поняття; але в їх за­стосуванні, якщо хочуть пояснити їх як поєднані в одному й чому самому вчинку і, отже, пояснити само це поєднання, ви­никають великі труднощі, які па позір роблять таке поєднан­ня невикоттальпим.

Якщо про людину, яка вчинила крадіжку, я кажу: цей вчи­нок є за природним законом причиновості необхідний вислід (Erlolg) з визначальних підстав попереднього часу, тож було неможливо, щоб він не відбувся, то як же може судження (die Beurtheilung) \'7bщодо цього вчинку] за моральним законом щось у цьому змінити й [як можна] припускати, що від цьо­го вчинку можна було утриматися, бо закон стверджує, що від нього належало б утримуватися, себто як може називати­ся цілковито вільним у той самий момент стосовно того са­мого вчинку той, хто в цей самий момент і в тому самому ас­пекті підлеглий неминучій природній необхідності? Шукати вихід лише в тому, щоб вид підстав визначення його при чи­нов ості за законом природи допасовувати до відносного (comparative!!) поняття свободи (за яким іноді вільною нази­вають дію, що її природна визначальна підстава лежить усе­редині діючої істоти, наприклад дія кинутого тіла, коли воно перебуває у вільному русі, — годі вживають слово свобода, бо тіло, поки воно в польоті, нічим іте урухомлюється ЗЗОВНІ, або як ми рух годинника також називаємо вільним рухом, бо він сам рухає стрілку, яку, отже, не потрібно підштовхувати ззовні; так само вчинки людей, хоча вони через свої визна­чальні підстави, ідо передують у часі, суть необхідні, ми все ж таки називаємо вільними, бо ж с внутрішні уявлення, по­роджені нашими власними силами, створені ними за певних спонукальних обставин прагнення її відтак вчинки, здійснені за нашим власним уподобанням), — Це жалюгідний прийом, яким дехто все тце готовий відбутися, вважаючи, ніби таким дріб'язковим педантизмом розв'язують ту таку важку про­блему, над вирішенням якої марно працювали тисячоліттями, тож, либош., його навряд чи можна було б знайти на по­верхні. Адже в питанні про ту свободу, яка має бути покла­дена в основу всіх моральних законів і згідної з ними осуд­ності (Zurechnung), зовсім не йдеться про те, чи визначена за законом природи нричиповість є необхідною завдяки визна­чальним підставам, що лежать у суб’єкті, а чи [тих, що містяться] поза ним, а в першому випадку — [чи вона є не­обхідного] через інстинкт, а чи через визначальні підстави, мислимі розумом; якщо ці визначальні уявлення, навіть за визнанням цих людей, мають підставу свого існування в часі й притому в попередньому стані, а той, своєю чергою, у по­передньому [стосовно нього] і т. д., то, хоч би ці визначення й були внутрішніми, хоч би вони й мали психологічну, а не механічну причиновість, себго викликали вчинок через уяв­лення, а не через тілесний рух, вони все ж таки суть визна­чальні підстави причиновості істоти остільки, оскільки її існу­вання є визначуване в часі, відтак за умов минулого часу, які створюють необхідність і які, отже, коли суб'єкт повинен діяти, не є вже в його владі, правда, вони містять у собі пси­хологічну свободу (якщо вживати тут це слово для [позначен­ня] суто внутрішнього зчеплення уявлень у душі), але містять і природну необхідність, отже, не залишають жодної транс­цендентальної свободи, яка мас мислитися як незалежність від усього емпіричного й, отже, від природи взагалі, — бай­дуже, чи розглядати її [як ³³⁰] предмет внутрішнього чутгя, тільки в часі, а чи [як предмет] зовнішніх чуттів, у просторі та часі разом; а без цієї свободи (в останньому властивому значенні), яка одна лише буває а priori практичною, немож­ливий ніякий моральний закон, ніяка осудність за ним. Саме тому всяку необхідність подій у часі за природтіим законом причиновості молота назвати механізмом природи, хоча під цим не розуміється, що речі, підлеглі йому, мають бути справжніми матеріальними машинами, Тут береться до уваги лише необхідність пов'язання подій у часовому ряді, так, як він розвивається за законом природи, байдуже, нази­ватимемо суб'єкт, у якому відбувається цей процес (Ablauf), — aut.omat.on materiale, коли механізм (das Maschinenwesen) приводиться в дію матерією, чи — разом з Ляйбніцем³³¹;

[automaton] spiril.uale, коли біті урухомлюється уявленнями; і якби свобода нашої волі була тим самим, іцо останній (хіба що, психологічною й відносною, тю трансцендентальною, себто абсолютною, водночас), то в основі вона не була б кра­щою та свободу пристрою для обертання рожна, який, одно­го разу накручений, [сам] від себе виконує свої рухи.

Щоб усунути позірну суперечність між механізмом при­роди й свободою в одному й тому самому вчинку в наведе­ному випадку, треба пригадати те, що було сказано в «Кри­тиці чистого розуму» або випливає звідти: що природна не­обхідність, несумісна зі свободою суб’єкта, притаманна ли­ше визначенням тієї речі, яка підлегла умовам часу, отже ли­ше визначенням діючого суб'єкта як явища, [і] що, отже, визначальні підстави кожного його вчинку відповідно ле­жать у тому, що належить до минулого часу й уже не є в йо­го владі (сюди треба залічити також його вже вчинені діян­ня й визначуваний ними характер в його власних очах як феномена). Але той самий суб'єкт, який, з другого боку, усвідомлює себе також як річ саму по собі, розглядає й своє існування (sein Dasein), оскільки воно тю підлягає умовам ча­су, а себе самого як визначуваного тільки законами, які пін сам собі дає розумом, і в цьому його існуванні для нього не­має нічого попереднього стосовно визначення його волі, а кожний вчинок і взагалі кожне визначення його існування, перемінюване (wechselnde^) згідно з внутрішнім чуттям, навіть увесь послідовний ряд його існування (Exisl.enz) як чуттєвої істоти, слід розглядати у свідомості його інтелігібельного існування тільки як наслідок, але в жодному разі не як підставу визначення причиновості його як ноуме­на. У цьому плані розумна істота може слушно сказати про кожний здійснюваний нею протизаконний вчинок, — попри те, він як явище в минулому є достатньо визначений і остільки неминуче необхідний, — що вона-^ш могла б і утри­матись від нього; адже цей вчинок з усім тим минулим, що його визначає, належить до єдиного феномена її характеру (Charakters), який вона сама собі створює й відповідно до якого сама приписує собі як причині, незалежній від усякої чуттєвості, каузальність тих явищ.

З цим цілком узгоджуються й вироки тієї дивовижної спроможності в нас, яку ми називаємо сумлінням (Gewissen). Людина може хитрувати скільки їй заманеться, щоб свого незгідну з законом поведінку (Betragen), про яку вона згадує, уявити собі як необачну помилку (Versehen), просто як нео­бережність, якої ніколи не можна цілком уникнути, отже, як щось таке, в що вона була втягнена потоком природної не­обхідності, і щоб визнати себе щодо цього за невинну; та все ж вотта виявляє, що адвокат, який нромовля па її користь, ніяк не може примусити замовкнути в ній обвинувача, якщо тільки вона усвідомлює, що в час вчинення несправедливості (Unrecht) була при здоровому глузді, себто могла користати- ся своєю свободою, і нехай вона пояснює собі свій прогріх (Vergehen) певного поганою звичкою, що з'явилася через по­ступове занедбання уважності до себе, до такого ступеня, що вона може розглядати його[, прогріх,] як природний вислід цієї звички, проте це не може вберегти людину від самоосу­ду й докорів, які вона чинить сама собі. Саме на цьому грун­тується й каяття (die Reue) за давно доконане діяння при коленому спомині про т-тього; болісне, спричинене моральною налаиїтованістго (Gesinnung) відчуття, яке практично с дарем­не, оскільки не може допомогти скоєне зробити нескоєним, це відчуття [можна] було б [вважати] навіть безглуздим (і Прістлі^:ш, як справжній та послідовний фаталіст, і оголошує його таким; з огляду на цю відвертість він заслуговує на більше схвалення, ніж ті, хто, обстоюючи механізм волі на ділі, а свободу її [тільки] на словах, усе ще хочуть, щоб вва­жалося, ніби вони включають ту свободу до своєї синкретич­ної системи, не пояснюючи, однак, можливості такої осуд­ності), сіле ж як біль воно цілком правомірне, бо розум, коли йдеться про закон нашого інтелігібельного існування (мо­ральний закон), не визнає жодної часової різниці й питає ли­ше, чи належить ця подія мені як діяння, і в такому разі, завжди морально пов'язує з нею це відчуття, дарма, чи відбу­вається вона тепер, чи відбулася [вже] давно. Адже сенси­бельне житія (Sinnenleben) з погляду інтелігібельної свідо­мості свого існування (свободи) мас абсолютну єдність фено­мена, який, оскільки він містить самі лише явища палаштова-

пості (характеру), що стосується морального закону, має су­дитися не за природною необхідністю, притаманною йому як явищу, а за абсолютною спонтанністю свободи. Отже, мож­на визнати, що якби для нас було можливим так глибоко про­никнути в спосіб думок певної людини, як він виявляється через внутрішні та зовнішні діяння (Handlungen), що нам стала б відома кожна, навіть найменша спонука до них, а та­кож усі зовнішні імпульси (Veranlassungen), що впливають на неї, то можна було б поведінку людини аа майбу тнє розра­ховувати з [цілковитою] певністю, так, як місячне або соняч­не затемнення, і все ж таки стверджувати при цьому, що лю­дина є вільною. От якби ми були здатні ще й до іншого ба­чення (що нам, звісно, аж ніяк не дано й замість чого ми маємо лише розумове поняття), а саме до інтелектуального споглядання цього самого суб'єкта, то ми переконалися б, що ввесь цей ланцюг явищ відносно того, що завжди може сто­суватися тільки морального закону, залежить від спонтан­ності суб’єкта як речі самої по собі, — спонтанності, що для її визначення незмога дати геть жодного фізичного пояснен­ня. За браком такого споглядання цю відмінність відношення наших вчинків як явищ до чуттєвого єства нашого суб'єкта від того [відношення], завдяки якому само це чуттєве єство відноситься (bezogen wird) до інтелігібельного субстрата в нас, потверджує моральний закон. З цього погляду, який є природним для нашого розуму, хоча й непоясненним, можна обґрунтувати й оцінки (Beurlheilungen), які, висловлені з усією сумлінністю, все ж таки на перший погляд, здасться, цілковито суперечать усякій справедливості. Бувають випад­ки, коли люди з дитинства, навіть при вихованні, яке в той самий час щодо інших було успішним, виявляють попри те гаку ранню злостивість (Bosheit), продовжуючи посилювати її до зрілих років так, що їх вважають природженими ли­ходіями і, що стосується [їх] способу мислення, геть неви­правними; а проте й їх так само судять за їхні діяння чи бездіяльність, їм так само ставлять у провину їхні злочини; та й вони (ці діти) самі знаходять ці догани цілком обґрунтова­ними, начебто вони, не зважаючи на приписуваний їм фа­тальний³³⁵ природний характер їх душі (Naturbeschalfenheil.

ihres Gemiiths), лишалися так само відповідальними [за свої вчинки], як і кожна інша людина. Цього не могло б бути, як­би ми не припускали, що все, що виникає з її[, людини,] са­моволі (як, без сумніву, кожний навмисно скоюваний вчи­нок), мас. в основі вільну причиновість, яка з ранньої юності виражає характер людини в її явищах (вчинках), котрі, з ог­ляду на однорідність (Gleichförmigkeit) [її] поведінки, показу­ють певний природний зв'язок, який, проте, не робить не­обхідним злий характер (arge Beschaffenheit) волі, а с радше вислідом добровільно прийнятих злих і [притому] незмінних засад,, що тільки роблять людину відповідно ще більш гідною осуду й покари.

Але с ще одна трудність \'7bв осягненні] свободи, оскільки вона повинна поєднуватися з природним механізмом у істоті, що належить до чуттєвого світу, — трудність, яка, навіть ко­ли погодитися з усім дотеперішнім [викладом], загрожує по­при те свободі цілковитою загибеллю. Але разом із цією не­безпекою одна обставина все ж таки дає воднораз надію на щасливий для [справи] відстоювання тези³³¹’ [про існування] свободи результат, а саме тс, що ця трудність набагато сильніше (фактично, як ми скоро побачимо, лише вона) до­шкуляє тій системі, у якій існування, визначуване в часі й просторі, вважається за існування речей самих по собі, — от­же, вона[, ця трудність,] не змушує нас відмовлятися від на­шої найважливішої передумови про ідеальність часу як голої форми чу ттєвого споглядання, тобто як просію способу уяв­лення, що притаманний суб'єктові як належному до чуттєво­го світу і, отже, вимагає лише поєднати її[, зазначену переду­мову,] з цією ідеєю [ — ідеєю свободи]³³⁷.

Якщо згодяться з нами, що інтелігібельний суб'єкт віднос­но того чи того даного вчинку ще може бути вільним, хоча як суб'єкт, що належить і до чуттєвого світу, він у відношенні до того самого [вчинку] є механічно зумовлений, то, щойно тільки визнавши, що Бої- як загальна першосутпість є причи­на також і існування субстанції (положення, від якого в жод­ному разі не можна відмовитися, не відмовившися водночас від поняття Бога як сутності всіх сутностей³³⁸ і тим самим [від поняття] його нседостатності, яким зумовлюється все в

геології), мусимо, бачиться, також визнати, що вчинки люди­ни мають спою визначальну підставу в тому, що їй цілком непідвладне, а саме в причиновості відмінної від неї найви­щої істоти, від якої геть-цілком залежить її існування й усе визначення її причиновості. Справді, якби вчинки людини, оскільки вони належать до її визначень у часі, були визна­ченнями людини не лише як явища, а як речі самої по собі, то свободу не було б як врятувати. Людина була б маріонет­кою або Вокаисоновим автоматом³³⁰, виготовленим і накру­ченим найголовнішим майстром усіх мистецьких творінь; і хоча самосвідомість робила б її мислячим автоматом, але свідомість цієї спонтанності в ній, якщо вважати її свободою, була б лише ілюзією (Tauschiing), оскільки вона може бути названа так тільки відносно (comparaliv), бо хоча найближчі визначальні причини її руху і довгий ряд їх у напрямку до своїх визначальних причин є внутрішні, але остання й най­вища [причина] знаходиться-бо цілком у чужій руці. Тож я не розумію, як ті, хто все ще наполягає на тому, щоб час і простір вважати за визначення, належні до існування речей самих по собі, хочуть уникнути тут фатальності вчинків, або ж, якщо вопи так прямо (як це робив проникливий загалом Мендельсон³⁴⁰) визнають простір і час за необхідні умови існування лише скінченних і песамобутніх³⁴¹ істот, але не нескінченної першосу гності, [то як вони] хочуть виправдати­ся — за яким правом вони проводять таку відмінність, [я не розумію] навіть, як вони хочуть уникнути суперечності, котрої припускаються, розглядаючи існупаїтітя в часі як виз­начення, необхідно притаманне скінченним речам самим по собі, коли Бог є причиною цього існування, але причиною са­мого часу (або простору) бути не може (бо час мас передба­чатися як необхідна умова a priori існування речей], отже, його причиповість відносно існування цих речей сама мусить бути зумовлена за часом, при чому неминучо мають виступа­ти всі ті суперечності з поняттям його нескінченності й не­залежності. Натомість нам цілком легко відрізняти визначен­ня божого існування як незалежного від усіх умов часу, на відміну від існування істоти чуттєвого світу, як існування істоти самої по собі, від існування речі в явищі. Тому, якщо

не визнають тієї ідеальності часу й простору, залишається са- Я мий лише спінозизм, у якому простір і час є сутні сні визна- ■ чення самої першосутностї, а залежні від неї речі (отже, і ми Д самі) — не субстанції, а тільки ігігеровані їй акциденції, — • бо Я ж якби ці речі існували тільки як її дії (Wirkungen) у часі, Я який був би умовою їх існування самих по собі, то й вчинки■ цих істот' мали б бути лише її вчинками, які вона десь і ко- Я лись здійснювала. Тому спінозизм, попри безглуздість його Я підставової ідеї, усе ж таки висновує далеко переконливіш, Я ніж це можна зробити згідно з теорією створення [світу] ко- Я ли істоти, що приймаються за субстанції й існуючі в часі самі Я по собі, розглядаються [як³⁴²] дії певної найвищої (obersten) Я причини й усе ж таки не як воднораз [належні] до неї та її³⁴³ Я

її

діятгня, а як субстанції самі по собі.      д

Обговорювана вище проблема розв'язується швидко й пе- Я рекоиливо в такий спосіб: якщо існування [мислячих істот] у Я часі є лише спосіб чуттєвого уявлювашія [цих] мислячих Я істот у світі, отже, не стосується їх як речей самих по собі, Я то створення цих істот є створення речей самих по собі³⁴⁴, бо Я поняття створення належить не до чуттєвого способу уявлен- ' ня існування й не до причиновості, а може бути віднесене тільки до ноуменів. Отже, якщо про істот у чуттєвому сві ті я ,j говорю: вони суть створені, то я їх розглядаю відповідною . мірою (so fern) як ноумени. Як було б суперечністю сказати, що Бог є творець явищ, так само буде суперечністю сказати: j він як творець є причина вчинків у чуттєвому світі, тобто [вчинків] як явищ, хоча він є причина існування діяльної (handelnden³⁴⁵) істоти (як ноумена). Коли ж є можливим (як- що тільки ми визнаємо існування в часі за щось таке, що чинне лише для явищ, а не речей самих по собі) постултова- ¹ ти (zu behaupten) свободу без порушення природного ме­ханізму вчинків як явищ, то [та обставина], що діяльні (han­delnden) істоти суть с творені³⁴⁶, і ге може внести сюди ані найменшої зміни, бо створення стосується їх інтелігібельно- ! го, а не чуттєвого існування, і, отже, не може розглядатися , як визначальна підстава явищ; але цілком інакше виходило б, , якби істоти [нашого] світу існували в часі як речі самі по собі, — тоді творець (der Schöpfer) субстанції був би водно­

раз і спричинником (der Urheber) усього механізму (des Maschinenwesens) у цій субстанції.

Ось наскільки важливим є це відокремлення часу (так са­мо, як і простору) від існування речей самих по собі, викона­не в критиці чистого спекулятивного розуму.

Але викладене тут розв'язання проблеми, скаже хтось, усе ж таки має в собі багато важкого й навряд чи надається до ясної демонстрації (Darstellung). Та хіба всяке інше, яке на­магалися чи можуть [іще) намагатися дати, є легше й дохідливіше? Радше можна б було сказати, що догматичні вчителі метафізики виявили більше свою хитрість (Verschmitztheit), аніж щирість, прибираючи цей важкий пункт якнайдалі з очей у надії, що як вони про нього зовсім не говоритимугь, то ніхто про нього, надійсь, і не думатиме. Якщо треба допомогти тій чи ітішій науці, то слід виявляти всі труднощі й навіть вишукувати ті, які ще так от непомітно лежать на [її] шляху, адже кожна з них вимагає помічного за­собу, якого не можна знайти, не збагачуючи науки — чи то в обсязі, чи у визначеності, отож завдяки цьому навіть пере­шкоди стають засобами сприяння ґрунтовності науки. Якщо ж натомість труднощі зумисне приховуються або тільки [позірно] усуваються паліативними засобами, то рано чи пізно вони обертаються невиліковною недугою, яка губить ттауку[, заплутуючи її] в цілковитому скептицизмі.

Серед усіх ідей чистого спекулятивного розуму, власне, саме лише поняття свободи дає таке велике розширення в царині Надчуттєвого, нехай і тільки з погляду практичного пізнання, тож я запитую себе: чому виключно на його част­ку випала така велика плідність, тоді як решта хоча й позна­чають порожне: місце для можливих чистих інтелігібельних сутиостей, але поняття про них нічим не можуть визначити? Мені неважко зрозуміти, що, позамк я нічого не можу мис­лити без категорії, а її треба шукати передовсім у ідеї розу­му про свободу, якою я займаюся, — тут вона е категорією

причиновості, - і що, хоча під розумове поняття свободи як

поняття позамежне (überschwenglichem) не можна підвести

якогось відповідного [йому] (correspondirende) споглядання, 1 проте розсудовому поняттю (причиновості), для синтезу яко- :| го поняття розуму вимагає Безумовного, раніш має бути да- ] но чуттєве споглядання, чим йому допіру й забезпечується ] об’єктивна реальність. А всі категорії поділяються на два кла- , см: математичні, які стосуються тільки єдності синтезу в уяв­ленні об'єктів, і динамічні, які стосуються єдності синтезу в уявленні існування об'єктів. Перші (категорії величини³⁴⁷ й ^; якості) завжди містять синтез Однорідного, у котрому ніяк ; не можна знайти Безумовного для даного в чуттєвому спогля­данні Зумовленого в просторі та часі, бо воно само знову ж таки мусило б належати до часу й простору й, отже, своєю чергою мусило б бути зумовленим³⁴⁸; тим-то й у діалектиці чистого теоретичного розуму обидва протилежні один одно- , му способи знаходити для ряду цього синтезу³⁴-⁵ Безумовне й , тотальність умов були хибними. Категорії другого класу (ка- \ тегорії причиновості й необхідності речі) аж ніяк не вимага- ^! ЛИ ЦІЄЇ ОДНОрІДГГОСТІ (Зумовленого Й умови В синтезі), бо тут ! повинне уявлятися не споглядання, як воно складається з ^: розмаїття (aus einem Mannigfaltigen) у ньому, а тільки те, як існування відповідного йому зумовленого предмета додається до існування умови (в розумі як пов'язане з ним), і тоді для ! всуціль Зумовленого в чуттєвому світі (з погляду як причино­вості, так і випадкового існування самої речі) було дозволено _; вміщувати Безумовне в інтелігібельному світі, хоча, зрештою, невизначено, і робити синтез трансцендентним; тим-то й у ' діалектиці чистого спекулятивного розуму виявилося, що і обидва на позір протилежні один одному способи знаходити Безумовне для Зумовленого — наприклад, у синтезі причино- 1 вості для Зумовленого в ряді причин і дій чуттєвого світу мислити причиновісгь, яка далі не є чуттєво зумовлена, — | насправді не суперечать один одному, і що один і той самий вчинок, який, як належний до чуттєвого світу, є повсякчас чуттєво зумовлений, себто механічно необхідний, воднораз, як належний до причиновості діючої (handelnden) істоти, оскільки вона належи ть до інтелігібельного світу, може мати | в основі й чуттєво безумовну причиновість, отже, може мис- литися як вільний [вчинок]. Так от, ішлося тільки про те, щоб

цс «може» перетворилося на «є», себто щоб змогти на яко­мусь дійсному випадку, немовби довести через факт, що певні вчинки передбачають таку причиновість (інтелектуаль­ну, не зумовлену чуттєво), хай хоч якими вони будуть — чи дійсними, а чи тільки приписаними, себто об'єктивно прак­тично необхідними. Ми не можемо сподіватися натрапити на таке пов'язання в дійсних, даних у досвіді вчинках як подіях чуттєвого світу, бо причиновість через свободу завжди треба шукати в Інтелігібельному, поза чуттєвим світом. Але інших речей, окрім чуттєвих сутностен, нам для сприйняття й спо­стереження не дано. Отже, [нам] не лишається нічого, як тільки шукати незаперечну й притім об'єктивну засаду при- чиновості, що виключає з її визначення всяку чуттєву умову, себто засаду, у якій розум стосовно яричиновості не покли­кається як на підставу визначення далі на гцось інше, а вже сам містить її завдяки тій засаді, і в якій, отже, він як чистий розум сам є практичним. Але цю засаду не треба шукати й знаходити; вона вже давно була в розумі всіх людей і ввійшла до їх сутності, — це є засада звичаєвості. Отже, нам дані та безумовна причиновість і спроможність до неї, свобо­да, а з нею й певна істота (я сам), яка належить до чуттєво­го світу, але в той самий час як належна до інтелігібельного світу не тільки невизиачепо й проблематично мислиться (що вже спекулятивний розум міг виявити як здійсненне), а навіть визначено й асерторично пізнається з погляду закону його³⁵⁰ причиновості, і таким чином нам дається дійсність інтелігібельного світу, притому в практичному відношенні визначено, і це визначення, яке в теоретичному аспекті було б трансцендентним (позамежним), у практичному є іманент­ним³⁵¹. Але ми не могли зробити такого кроку з погляду дру­гої динамічної ідеї, — ідеї необхідної істоти. Ми не могли дійти до неї з чуттєвого світу без посередництва першої ди­намічної ідеї. Адже якби ми хотіли спробувати це, то мусили б зважитися на стрибок — покинути все, що нам дано, і пе­ренестися до того, з чого нам знову ж гаки пє дано нічого та­кого, чим ми могли б сполучити таку інтелігібельну істоту з чуттєвим світом (бо необхідна істота мас: пізнаватися як та­ка, що дана поза нами); натомість це, як тепер доводить [нам]

очевидність [Augenschein), либонь, цілком можливо стосовно • нашого власного суб'єкта, оскільки через моральний закон | він пізнає себе, з одного боку, визначеним як інтелігібельна,! істота (з огляду на свободу), з другого боку — як сам діяль-і ний за цим визначенням у чуїтсвому світі. Лише поняття | свободи вможливлює те, що нам не потрібно виходити поза І нас самих, щоб знайти Безумовне й Інтелігібельне для Зумов- І леного й Нулевого. Адже сам наш розум через найвищий і 1 безумовний практичний закон пізнає себе та істоту, свідому 1 цього закону (нашу власну особу), як належних до чистого'; інтелігібельного світу (zur reinen Verstandeswell), і то навіть з ; визначенням способу, у який вона як така може бути діяль- J на. Толе зрозуміло, чому в усій розумовій спроможності ли- 'І ше Практичне може бути тим, що допомагає нам вибратися'.! поза чуттєвий світ і добуває нам пізнання про надчуттєвий і порядок і пов'язання, які. одначе, якраз через те, звісно, мо-[ жуть бути поширені лише доги, доки це потрібно якраз для чистого практичного наміру.

Нехай буде мені дозволено при цій нагоді звернути увагу ‘ ще на одну лише обставину, а саме на те, що кожний крок, який ми робимо за допомогою чистого розуму навіть у прак- > тичттій царині, де на витончену спекуляцію зовсім не зважа-) тоть, усе ж таки так точно й притому сам від себе пасус до всіх пунктів¹⁵² критики теоретичного розуму, немовби кожен [такий крок] задумувано з визначного³⁵¹ передбачливістю ли­ше для того, щоб потвердити її. Таке, жодним чином по по­шукуване, але (як у тому легко можтта переконатися, якщо тільки продовжувати моральні дослідження аж до їх прин- j ципів) само собою знаходжуване точне сходження маиваж- | ливіших положень практичного розуму з зауваженнями кри- і тики спекулятивного розуму, які часто здаються занадто ви­тонченими й непотрібними, вражає й ітодивовуе, воно підкріплює вже визнану й вихвалювану іншими максиму, — в кожному науковому дослідженні незворушно прямувати своїм шляхом з усією можливою ретельністю й відвертістю, не зважаючи на те, щодо чого воно поза своєю цариною мог­ло б імовірно схиблювати, а провадити його тільки задля ньо­го самого, скільки змога, правильно й сповна (wahr und voll-

ständig). Часті спостереження переконали мене, що коли та­ку справу доведено до кінця, тоді те, що в середині роботи часом здавалося мені з огляду на інші сторонні вчення вель­ми сумнівним, врешті несподіваним чином досконало узго­джувалося з тим, що знайшлося само собою, без найменшої уваги до тих учень, без упередженості щодо них і [надання їм] пріоритету— якщо тільки я випустив з поля зору цю сумнівність і звертав увагу тільки на своє діло, доти, доки во­но не було завершене. Письменники вбереглися б від бага­тьох помилок, заощадили б чимало змарнованих (бо скерову­ваних на ману) зусиль, якби тільки могли зважитися братися до праці з дещо більшого щирістю (Offenheit).

КНИГА ДРУГА

Діалектика чистого практичного розуму

Розділ перший

Про діалектику чистого практичного розуму взагалі

Чистий розум, — чи розглядати його в спекулятивному, чи в практичному вживанні, — повсякчас має свою діалектику, адже він вимагає абсолютної тотальності умов для даного Зу­мовленого, а її можна знайти виключно тільки в речах самих по собі. А позаяк усі поняття речей мають бути віднесені до споглядань, які в нас, людей, завжди можуть бути не інакше як чуттєвими, отже, предмети можна пізнавати не як речі самі по собі (Dinge an sich selbst), а тільки як явища, що в їх ряді Зумовленого й умов ніколи не можна знайти Безумовно­го, — то з застосування цієї розумової ідеї тотальности умов (отже, Безумовного) до явищ виникає неминуча позірність (Schein), ніби ці явища суть речі самі по собі [Sachen an sich selbst] (адже за браку застережної критики вони завжди вва­жаються такими), але цю позірність ніколи б не зауважува­но як оманливу, якби вона не прозраджувала себе через конфлікт (Widerstreit) розуму з самим собою в застосуванні до явищ його засади — передбачати Безумовне для всього Зумовленого. Це змушує розум досліджувати ту позірність: звідки вона виникла й як її можна усунути, а це можна здійснити не інакше як за допомогою вичерпної критики всієї чистої спроможності розуму; тож антиномія чистого ро­зуму, яка виявляється в його діалектиці, фактично є найбла- готворніший заблуд, у який будь-коли може впасти людський розум, бо вона врешті-решт спонукає нас шукати ключ, щоб вибратися з цього лабіринту; а коли цей ключ знайдено, він відкриває нам і те, чого ми не шукали, а проте потребуємо, а саме дає нам бачення (eine Aussicht in) вищого, незмінного порядку речей, у якому ми перебуваємо вже тепер, і в яко­

му, напучені окресленими приписами, надалі можемо про­довжувати наше існування згідно з найвищим призначенням розуму.

Як розв'язати цю природну діалектику в спекулятивному вживанні чистого розуму й запобігти помилці, що виникає з природної, зрештою, позірності, — молена в деталях знайти в критиці цієї спроможності. Але справа розуму в його прак­тичному вживанні йде нітрохи не краще. Як чистий практич­ний розум він також шукає Безумовне для практично Зумов­леного (що базується на схильностях і природних потребах),

' то не як підставу визначення волі: навіть коли її[, цю підста­ву] вже дано (в моральному законі), [він шукає] безумовну тотальність предмета чистого практичного розуму під ім'ям айвищого добра.

Визначити достатньо[ю мірою] цю ідею практично, себто для [сформулювання її як] максими нашої раціональної по- зедінки (vernünftigen Verhaltens), є [те, чим повинне займати­ся] вчення про мудрість (Weisheitslehre³⁵⁴), а воно, знову ж та­ки, як наука, є філософія в тому значенні, у котрому це сло­во розуміли Старожитні, у яких вона була настановою для [пізнання] поняття, що в ньому слід уміщувати найвище доб­ро, і для поведінки, що нею його слід здобувати. Було б доб­ре, якби ми залишили це слово при його старому значенні [, розуміючи його] як учення про найвище добро, оскільки ро­зум прагне виразити його в такій формі як науку. Адже з од­ного боку, додавана обмежувальна умова відповідала б грець­кому терміну (який означає любов до мудрості) і водночас бу­ла б достатньою для того, щоб під ім'ям філософії охопити .любов до науки, отже до всякого спекулятивного пізнання ро­зуму, оскільки воно придатне як для того поняття, так і для практичної визначальної підстави, і проте [була б достатньою для того, щоб] не дозволяти згубити з очей головну мету, єди­но заради якої її[, філософію,] й можна називати вченням му­дрості. З другого боку, непогано було б похитнути заро­зумілість того, хто наважився привласнити собі звання філо­софа, уже самою дефініцією нагадуючи йому про мірило са­мооцінки, яке значно поменшить його домагання; адже бути вчителем мудрості (Weisheitslehrer) мало б означати, либонь,

дещо більше, ніж [звання] учня, який у будь-якому разі про­сунувся ще не досить далеко, щоб вести самого себе, а тіш більше інших, з упевненим сподіванням [досягти] такої висо­кої мети, — це означало б бути майстром у знанні мудросте а це більше, ніж стане собі приписувати скромна людина, : [тоді] філософія, як і сама мудрість, усе ще залишалася б іде­алом, що об'єктивно уявляється повністю єдино в розумі, Е суб'єктивно, для [окремої] особи, є лише метою її³⁵⁵ ненастан­ного прагнення, а заявляти під претензійним ім'ям філософа про володіння цим ідеалом має право тільки той, хто може по­казати його³⁵⁶ незаперечну дію (в опануванні самого себе і проявлюванні безсумнівного інтересу передовсім до загальне- го добра) на своїй персоні як на прикладі, чого й вимагали Старожитні, щоб могти заслужити те почесне ймення.

Щодо діалектики чистого практичного розуму (а від неї, — якщо вдасться її розв'язання, — як і від діалектики теоретич­ного розуму, можна очікувати найблаготворнішого результа­ту, завдяки тому, що відверто вказані, а не приховувані супе­речності чистого практичного розуму з самим собою змушу­ють [вдатися] до вичерпної критики його власної спромож­ності) у пункті визначення поняття найвищого добра ми маємо зробити ще лиш одне попереднє нагадування.

Моральний закон є одна-єдина підстава визначення чисте: волі. А позаяк він є суто формальний (тобто вимагає лише форми максими як загально законодавчої), то як підстаЕЕ визначення він абстрагується від усякої матерії, отже, від усякого об'єкта воління. Отже, якби найвище добро й було всім предметом якогось чистого практичного розуму, себтс чистої волі, то його все одно не можна б було вважати через те підставою її визначення, і лише моральний закон мусить розглядатись як підстава для того, щоб зробити своїм об'єктом найвище добро та його здійснення або сприяння йому. Це нагадування в такому делікатному випадку, як ви­значення звичаєвих принципів, де навіть щонайменше кри­вотлумачення спотворює інтенції (Gesinnungen), є дуже важ­ливе. Адже з аналітики виявляється, що якщо перед мораль­ним законом який-небудь об'єкт визнають під найменуван­ням добро за підставу визначення волі й з нього тоді виво­

дять найголовніший практичний принцип, то це завжди при­зводить до гетерономії й витісняє моральний принцип.

Само собою, одначе, зрозуміло, що коли в поняття найви­щого добра вже включено моральний закон як найголовнішу умову, то найвище добро тоді буде не тільки об'єктом, а й йо­го поняттям, а уявлення можливого завдяки нашому практич­ному розуму існування його — також підставою визначення чистої волі, бо тоді моральний закон, уже мислений у цьому понятті й уключений у нього, а не якийсь інший предмет на­справді визначає волю за принципом автономії. Не можна випускати з уваги цей порядок понять стосовно визначення волі, бо інакше хибно розуміють самого себе й думають, що впадають у суперечність там, де насправді все поєднане одне з одним у найдосконалішій гармонії.

Розділ другий      ■

Про діалектику чистого розуму у визначенні поняття найвищого добра

Поняття Найвищого вже містить певну двозначність, яка, коли на неї не звернути уваги, може спричинити непотрібні суперечки. Найвище може означати або найголовніше (зирге- шшп³⁵⁷), або довершене (сопзиттайнп³⁵⁸). Перше — це та умова, яка сама є безумовною, себто не підлеглою жодній іншій (огідіпагіит³⁵⁹); друге — те Ціле, яке не є частиною ще більшого Цілого того самого роду (регІесІІББІтшп³⁶⁰). В аналітиці було доведено, що чеснота (як достойність бути щас­ливим) є найголовніша умова всього того, що тільки може нам здаватися бажаним, відтак і всіх наших пошуків щастя, отже, є найголовніше добро. Але від цього вона ще не є повне й до­сконале добро як предмет спроможності бажання розумних скінченних істот; адже щоб бути таким, потрібне ще й щастя, і то не просто в упереджених очах [окремої] особи, яка робить метою саму себе, а навіть у судженні безстороннього розуму, який розглядає чесноту³⁶¹ взагалі у світі як мету саму по собі. Адже потребувати щастя і бути гідним його, але попри те не бути йому причетним — це аж ніяк не може бути сумісним з

досконалим болінням розумної істоти, яка мала б водночас усю владу, якщо тільки ми спробуємо мислити собі такт. Оскільки ж чеснота й щастя разом становлять володіння най­вищим добром ув одній особі, і притому щастя розподіляється в цілком точній пропорції до моральності (як вартості особи й її гідності бути щасливою), становлять найвище добро можли­вого світу, то це означає Ціле, завершене добро, у якому чес­нота як умова завжди є найвище добро, бо воно вже не ма~ над собою ніякої умови, а щастя завжди є щось таке, що, хо­ча воно й приємне тому, хто ним володіє, само по собі не є аб­солютно й з усякого погляду добре, а повсякчас передбачає як свою умову моральну, відповідну законові поведінку.

Два визначення, необхідно сполучені в одному понятті мусять бути пов'язані як підстава й вислід, і то так, що ця єдність розглядається або як аналітична (логічне пов'язання), або як синтетична (реальне сполучення), перше — за зако­ном³⁶² тотожності, друге — за законом причиновості. Пов'язання чесноти зі щастям, отже, або можна розуміти так, що прагнення бути доброчесним і розумне здобування щастя є не два різні, а цілком тотожні діяння, бо ж перше не потребує жодної іншої максими, окрім тієї, яка має бути по­кладена в основу другого, — або ж це пов'язання зводиться до того, що чеснота породжує щастя як щось відмінне від усвідомлення її, як причина породжує дію.

Серед давньогрецьких шкіл було, власне, тільки двоє та­ких, що у визначенні поняття найвищого добра дотримува­лись однакового методу в тому, що чесноту й щастя не вва­жали двома різними елементами найвищого добра, отже, шу­кали єдність принципу за правилом тотожності; але знову ж таки вони розходилися в тому, ідо по-різному вибирали з цих двох понять основне, Епікуреєць казав; бути свідомим св максими, яка веде до щастя — це й є Чеснота; стоїк казав: бу­ти свідомим своєї чесноти — оце є щастя. Для першого кмітливість (Klugheit) була те саме, що моральність; /уся дру­гого, який вибрав для чесноти вищу назву, тільки мо­ральність була істинною мудрістю (Weisheit)³⁶³.

Шкода, що проникливість цих мужів (мусимо захоплю тись водночас і тим, що вони в таку ранню епоху вже вип

бували всі мислимі шляхи філософських здобутків) була за­стосована невдало -— для витворювання тотожності вкрай різнорідних понять: поняття щастя й поняття чесноти. Але діалектичному духові їхніх часів відповідало те, що й тепер іноді збива з пантелику тонкий розум: [позірно] усувати істотні й геть непоєднанні відмінності в принципах, намага- ючися перетворити їх на суперечку про слова, і таким чином на позір вимудровуючи єдність поняття, тільки [буцімто вжи­ваного] під різними назвами, — це зазвичай буває в тих ви­падках, коли поєднання різнорідних підстав криється так гли­боко чи високо, або вимагало б такої цілковитої трансфор­мації (Umänderung) положень³⁶⁴, прийманих доти в [даній] філософській системі, що людина проймається острахом гли­боко вдаватися в реальну відмінність [тих понять], воліючи трактувати її як суто формальну неузгодженість (Uneinigkeit in bloßen Formalien).

Намагаючися виспекулювати тотожність (Einerleiheit) практичних принципів чесноти й щастя, обидві школи не [просто] не були між собою одностайні щодо того, як вони хотіли вимучити (herauszwingen) цю тотожність, а розходили­ся нескінченно далеко в тому, що одна покладала свій прин­цип на естетичному ґрунті, а друга — на логічному: перша — у свідомості чуттєвої потреби, друга — в незалежності прак­тичного розуму від усіх чуттєвих підстав визначення. Понят­тя чесноти, за епікурейцями, містилося вже в максимі — сприяти свому власному щастю; натомість за стоїками почут­тя щастя вже містилося в усвідомлюванні своєї чесноти. Але те, що міститься в другому понятті, є, щоправда, тотожне з частиною вмісту [першого], але не з [ним як] Цілим, і до то­го ж двоє Цілих можуть бути специфічно відмінні одне від одного, хоч би вони складалися з тієї самої речовини, а саме якщо частини в одному й другому сполучено в Ціле в цілком відмінні способи. Стоїк стверджував, що чеснота є все най­вище добро, а щастя — тільки свідомість володіння нею як такою, що належить до стану суб'єкта. Епікуреєць стверджу­вав, що щастя є все найвище добро, а чеснота — тільки фор­ма максими для його[, щастя,] здобування, а саме [полягає] в розумному вживанні засобів для нього.

Тим часом з аналітики ясно, що максими чесноти й макси­ми власного щастя з погляду їх найголовнішого (obersten) практичного принципу суть цілком різнорідні й аж ніяк не є одностайні, хоча й належать до одного найвищого добра, щоб уможливити його, вельми обмежують одна одну в тому ж та­ки суб'єкті й завдають одна одній шкоди. Отже, питання, яким чином найвище добро є практично можливим, попри всі дотеперішні узгоджувальні спроби (Coalitionsversuche), ще й досі лишається нерозв'язаною проблемою. А те, що робить його важкою для розв'язання проблемою, дано в аналітиці, а саме те, що щастя й моральність суть два специфічно геть різні елементи найвищого добра, і їх сполучення, отже, не можна пізнати аналітично (так, немовби, скажімо, той, хто шукає свого щастя, в цій своїй поведінці вважав би себе доб­рочесним завдяки самому лігше аналізу (Auflösung)³⁶³ своїх понять, або той, хто дотримується [приписів] чесноти, вважав себе щасливим уже від свідомості такої поведінки ipso facto³⁶⁶); воно є синтезом понять, Та через те, що це сполучен­ня пізнається як апріорне, відтак практично необхідне, отже, не як виведене з досвіду, і можливість найвищого добра, та­ким чином, ґрунтується не на емпіричних принципах, то де­дукція цього поняття має бути трансцендентальною. Є a pri­ori (морально) необхідним творити найвище добро через сво­боду волі; отже, й умова можливості його має бути заснована виключно на апріорних підставах пізнання.

І. Антиномія практичного розуму

У найвищому для нас практичному, себто здійснюваному \'7bwirklich zu machenden) нашою волею, добрі чеснота й щастя мисляться як необхідно сполучені, так, що чистий практич­ний розум не може визнавати одне [з них за складник най­вищого практичного добра], якщо до нього[,добра,] не нале­жить і друге. І це сполучення (як і всяке [сполучення] вза­галі) буде або аналітичним, або синтетичним. А позаяк дане сполучення не може бути аналітичним, як щойно лише було показано, то його треба мислити синтетичним, і то як пов'язання причини з дією, бо воно стосується практичного добра, себто того, що можливе завдяки вчинкові. Отже, або прагнення до щастя мас бути мотивом (die Bewegursache) для максими чесноти, або максима чесноти має бути діючою причиною щастя. Перше є абсолютно неможливим, бо (як доведено в Аналітиці) максими, які покладають підставу ви­значення волі в [людській] потребі (Verlangen) свого щастя, аж ніяк не є моральними й не можуть бути основою жодної чесноти. Але й друге також є неможливим, бо всяке практич­не пов'язання причин і дій у світі як результат вольового ви­значення скеровується не моральними налаштуваннями (Gesinnungen) волі, а знанням законів природи й фізичною спроможністю використовувати їх для [здійснення] своїх намірів, отже, не можна очікувати необхідного й достатньо­го для найвищого добра пов'язання щастя з чеснотою у світі завдяки [навіть] найпунктуальнішому дотриманню мораль­них законів. А що сприяння найвищому добру, яке містить це пов'язання у свому понятті, є а priori необхідний об'єкт нашої волі й нерозривно пов’язане з моральним законом, то неможливість першого[, сприяння,] повинна довести й хибність другого[, закону]. Отже, якщо найвище добро за практичними правилами неможливе, то й моральний закон, який наказує сприяти йому, мас бути фантастичний і настав­лений на порожні уявні цілі, відтак сам по собі хибний.

Критичне усунення антиномії практичного розуму

В антиномії чистого спекулятивного розуму знаходимо подібний конфлікт (Widerstreit) між природною необхідністю й свободою в причиновості подій[, що відбуваються] у світі. Його усунено доведенням того, що конфлікту насправді не­має, якщо події й сам світ, у якому вони відбуваються, роз­глядати (як це й повинно бути) лише як явища; адже одна й та сама дійова істота як явище (навіть перед своїм власним внутрішнім чуттям) має причиновість у чуттєвому світі, по­всякчасно згідну з механізмом природи, але відносно тієї са­мої події, оскільки дійова особа розглядає себе воднораз як ноумен (як чиста інтелігенція, у свому не визначуваному за часом існуванні), може містити підставу визначення тієї при- чиновості за законами природи, вільну, одначе, від усякого закону природи.

Так само й із наявною тепер антиномією чистого практич­ного розуму. Перше з двох положень, — що прагнення до щастя створює підставу доброчесної налаштованості, — є аб­солютно хибне; а друге, — що доброчесна налаштованість необхідним чином створює щастя, — хибне не абсолютно, а лише оскільки та налаштованість розглядається як форма причиновості в чуттєвому світі, а отже, [в тому разі], якщо я визнаю існування в ньому за єдиний спосіб існування розум­ної істоти; отже, [це положення є] хибним тільки зумовленим чином. Та позаяк я не лише маю право мислити своє існуван­ня й як ноумен в інтелігібельному світі (in einer Verstand es weit), а навіть маю в моральному законі чисто інте­лектуальну підставу визначення моєї причиновості (в чуттєвому світі), то не є неможливим, що моральність нала­штування має якщо не безпосередній, то все ж таки опосе­редкований (за посередництва інтелігібельного спричинника природи) і притому необхідний зв'язок (Zusammenhang), як причина, зі щастям як з дією в чуттєвому світі, це сполучен­ня (Verbindung) в такій природі, яка є лише об'єкт чуттів, завжди має місце не інакше як випадково й не може буги до­статнім для найвищого добра.

Отже, попри цей позірний конфлікт практичного розуму з самим собою, найвище добро є необхідна найвища мета мо­рально детермінованої волі, істинний об’єкт зазначеного ро­зуму; адже воно є практично можливим, і максими волі, які відносяться до нього (sich darauf... beziehen) за своєю ма­терією, мають об'єктивну реальність, яка спочатку була за- грожена через ту антиномію[, виявлювану] в сполученні мо­ральності зі щастям за певним загальним законом³⁶⁷, але [зга­дана антиномія виникла³⁶⁸] тільки через непорозуміння, бо відношення між явищами мали за відношення речей самих по собі до цих явищ.

Якщо ми бачимо, що змушені шукати можливість найви­щого добра, цієї поставленої розумом усім розумним істотам мети всіх їх моральних бажань (Wünsche), шукати в такій да­лечині, себто в пов'язанні з інтелігібельним світом, то має ди­вувати, що філософи як давніх, так і нових часів гіопри те могли знаходити щастя в цілком належній пропорції з чесно­тою вже в цьому житті (в чуттєвому світі), або могли переко­нати себе, що усвідомлюють це. Адже як Епікур, так і стоїки над усе підносили щастя, яке виникає в житті з усвідомлен­ня чесноти, і перший у своїх практичних приписах не був на­лаштований так ницо (so niedrig gesinnt), як це хтось бажав би виснувати з принципів його теорії, якою він користував­ся для пояснювання, а не для діяння, або як багато хто їх ви­тлумачував, спантеличений терміном насолода (Wollust) замість задоволеність (Zufriedenheit), — ні, щонайбезкорис- ливіше творення добра він зараховував до способів втішати­ся найглибшою радістю, а помірність (die Gnügsamkeit) і при­боркання схильностей, як того міг би вимагати найстрогіший філософ-мораліст, входили до його плану втіхи (під цим він розумів завжди радісне серце)³⁶⁹; при цьому від стоїків він різнився головно тим лише, що в цій втісі він вміщував мо­тив (Bewegungsgrund³⁷⁰), з чим стоїки, і то слушно, не пого­джувались. Адже доброчесний Епікур, як ще й тепер багато хто з морально добромисних (wohlgesinnte³⁷¹), хоча таких, що недостатньо глибоко продумують свої принципи, людей, з од­ного боку, впадав у ту помилку, що уже передбачав добро­чесну налаштованість у тих, для кого тільки ще хотів вказа­ти спонуку до чесноти (і справді, чесна людина [der Rechtschaffene] не може вважати себе щасливою, якщо напе­ред не усвідомлює своєї чесності [Rechtschaffenheit], — бо при такій налаштованості докори [die Verweise], які їй у разі переступів доводилося б робити собі через свій власний спосіб мислення, і моральний самоосуд позбавляли б її вся­кого втішання тією приємністю, що в іншому випадку міг би містити її стан). Але постає питання: завдяки чому найперш вможливлюються така налаштованість і такий спосіб мислен­ня для оцінювання вартості їі[, людини,] існування, коли пе­ред ними в суб'єкті годі було б знайти жодного почуття мо­ральної вартості взагалі? Якщо людина доброчесна, то вона, звісно, не радітиме життю, не будучи свідомою своєї чес­ності в кожному [своєму] вчинку, хоч як би там сприяло їй щастя (das Glück³⁷²) у фізичному стані її життя; але щоб спер­шу зробити її доброчесною, отже, ще раніше, ніж вона оцінює так високо моральну вартість свого існування, — чи можна вихваляти перед нею душевний спокій, що виникає зі свідомості чесності, коли вона [ще] не має до цього тями?

З другого боку, тут завжди є підстава для помилки підміни (vitium subreptionis³⁷³) і немовби для оптичної ілюзії в само­усвідомленні того, що роблять, на відміну від того, що відчу­вають; повністю уникнути її не може й найдосвідченіший. Моральне налаштування необхідно пов'язане зі свідомістю визначення волі безпосередньо законом. А свідомість визна­чення спроможності бажання завжди є підставою задоволе­ності від викликаного цим вчинку; але це задоволення (Lust), ця вдоволеність сама по собі є не визначальною підставою вчинку, а визначенням волі безпосередньо, самим лише ро­зумом, [воно] є підстава почуття задоволення, а те [визначен­ня] залишається чистим практичним, а не естетичним визна­ченням спроможності бажання. А нозаяк це визначення внутрішньо викликає такий самий результат [у постаті] імпульсу (eines Antriebs) до діяльності, як почуття приємності, очікуваної від пожаданого вчинку, то ми легко приймаємо те, що самі робимо, за щось таке, що ми тільки пасивно (Іеі- dentlich) відчуваємо, і моральну спонуку приймаємо за чуттєвий імпульс, як це завжди буває при так званому обмані чуттів (тут — внутрішнього [чуття]). Є щось дуже піднесене в людській природі — спонукатися до вчинків безпосередньо чистим законом розуму, і навіть [мати] ілюзію (die Täuschung), ніби Суб'єктивне цієї інтелектуальної визначува­но сті волі є щось естетичне й дія особливого сенсуального почуття (адже інтелектуальне [почуття] було б суперечністю), Дуже важливим також є звернути увагу на цю властивість нашої особистості й якомога краще культивувати дію розуму на це почуття. Але слід також остерігатися, щоб недоречни­ми вихваляннями цієї моральної підстави визначення як спо­нуки, підводячи під неї почуття особливих радощів як підста­ви (вони-бо суть тільки висліди), не принизити й спотворити, немов у кривому дзеркалі, властиві, справжні спонуки, сам

закон. Повага, а не втіха або насолоджування щастям є, от­же, те, для чого неможливе ніяке попереднє почуття, покла­дене в основу розуму (бо воно завжди було б естетичним і патологічним), — як свідомість безпосереднього примушення волі законом [воно] навряд чи є аналог почуттю задоволен­ня³⁷⁴, тоді як у відношенні до спроможності бажання воно робить якраз те саме, але [випливаючи] з інших джерел³⁷³; проте єдино цим способом уявлення можна досягти пошуку­ваного, а саме того, щоб вчинки здійснювалися не просто згідно з обов'язком \'7bунаслідок приємних почувань), а з [по­чуття] обов’язку, що має бути істинною метою всякого мо­рального виховання (Bildung).

Але хіба немає слова, яке вказувало б не насолоджування, як слово щастя, а вдоволенння своїм існуванням, аналог ща­стю, яке необхідно мусить супроводити свідомість чесноти? Так, є! Це слово — самовдоволеність (Selbstzufriedenheil), у своєму властивому значенні воно завжди позначає тільки не­гативне вдоволення своїм існуванням, [стан,] у якому люди­на усвідомлює, що нічого не потребує. Свобода й усвідомлен­ня її як спроможності з домінуючою налаштованістю (mit überwiegender Gesinnung) дотримувати моральний закон є незалежність від схильностей, принаймні як визначальних (хоча й не як афектуючих) спонукальних причин наших жадань, і, наскільки я усвідомлюю її в дотриманні своїх мо­ральних максим, — єдине джерело незмінної задоволеності, необхідно пов’язаної з цим³⁷⁶, не базованої на якомусь особ­ливому почутті, і цю [задоволеність] можна назвати інтелек­туальною. Естетична [задоволеність] (невластиво називана так), яка ґрунтується на заспокоєнні схильностей, хоч як тон­ко вимудруваних, ніколи не може бути адекватна тому, що про це думають. Адже схильності чергуються (wechseln), зро­стають із нашим потуранням їм, і завжди залишають після себе ще більшу порожнечу, ніж та, яку ми гадали [ними] ви­повнити. Тому для розумної істоти вони повсякчас обтяж­ливі, і хоча вона не в змозі від них відмовитися, вони все ж таки викликають³⁷⁷ у неї бажання (den Wunsch) позбутися їх. Навіть схильність до того, що згідне з обов'язком (наприклад, до доброчинності), хоча й може дуже сприяти дієвості мо-

 

ральних максим, але жодної [максими] не може породити. Адже в ній[, максимі,] усе має бути засноване на уявленні за­кону як на визначальній підставі [вчинку], якщо вчинок по­винен містити не тільки легальність (Legalität), а й мо­ральність, Схильність, доброякісна (gutartig) вона чи ні, є сліпа й рабська, і коли йдеться про моральність, розум му­сить не лише грати роль її³⁷⁸ опікуна (den Vormund derselben vorstellen), а, не зважаючи на неї, як чистий практичний ро­зум клопотатися виключно про свій власний інтерес. Навіть почування співчуття (des Mitleids) і м'якосердної симпатії (Teilnehmung), якщо воно передує роздуму про те, що є обов'язок, і стає визначальною підставою, є обтяжливим навіть для добромисних (wohldenkenden) осіб, воно приво­дить у безлад їхні продумані максими й спричинює бажання позбутися його й підлягати тільки законодавчому розуму,

Звідси можна зрозуміти, як свідомість цієї спроможності чистого практичного розуму може ділом (чеснотою) поро­джувати свідомість панування (der Obermacht) над своїми схильностями, а тим самим, отже, і незалежності від них, от­же, і незадоволеності, яка завжди їх супроводжує, і, таким чином, викликати негативне вдоволення своїм станом, себто задоволеність, що з походження є задоволенність своєю осо­бою. Сама свобода стає таким чином (а саме побічно) при­ступною для насолоджування, яке не можна назвати щастям (Glückseligkeit.), бо воно не залежить від позитивного долу- чення якогось почуття, ані, висловлюючись точно, блаженст­вом (Seligkeit), бо в ньому немає цілковитої незалежності від схильностей і потреб, шле яке все ж таки подібне до остан­нього^ до блаженства], принаймні оскільки визначення ним [нашої]³⁷⁹ волі може бути вільним від їх впливу, і, отже, при­наймні за своїм походженням аналогічне тій самодостатності, яку можна приписувати тільки найвищій істоті.

З цього розв'язання антиномії практичного чистого розу­му випливає, що в практичних засадах можна мислити (хоча, звісно, ще не можна завдяки цьому пізнати й осягнути), при­наймні як щось можливе, природний і необхідний зв'язок між свідомістю моральності й очікуванням пропорційного їй щастя як її висліду; але [звідси випливає й те,] що засади по­шуків щастя нездатні породити моральність; що, отже, най­головніше добро [das oberste Gut] (як першу умову найвищо­го добра) становить моральність, натомість щастя становить, щоправда, другий елемент його, але так, що воно є тільки мо­рально зумовлений, а проте необхідний вислід першої³⁸⁰. Тільки в цьому підпорядкуванні³⁸¹ найвище добро є цілим об'єктом чистого практичного розуму, який необхідно пови­нен уявляти собі його можливим, бо велінням розуму є чини­ти все можливе для його здійснення. Та позаяк можливість такого зв'язку Зумовленого зі своєю умовою цілковито нале­жить до надчуттєвих відносин речей і аж ніяк не може бути дана за законами чуттєвого світу, хоча практичний вислід цієї ідеї, а саме вчинки, націлені на те, щоб здійснити (wirk­lich zu machen) найвище добро, належать до чуттєвого світу, — то ми спробуємо показати підстави тієї можливості, по- перше, відносно того, що є безпосередньо в нашій владі, і, по-друге, в тому, що пропонує нам розум як компенсацію на­шої нездатності вможливлювати найвище добро (за практич­ними принципами необхідне) і [що] не є в нашій владі,

Про примат чистого практичного розуму в його сполученні з Ічистим] спекулятивним [розумом]

Під приматом (dem Primate) однієї з двох або численніших речей, пов'язаних розумом, я розумію перевагу (den Vorzug) однієї з них [в тому, щоб] бути першою підставою визначен­ня зв’язку з усіма позосталими. У вужчому, практичному зна­ченні це означає перевагу інтересу однієї, оскільки їй (яку не можна ставити нижче за жодну іншу) підпорядковано інте­рес інших. Кожній душевній спроможності (Vermögen des Gemüths) можна приписати якийсь інтерес, себто принцип, що містить умову, що то єдино за неї забезпечується її засто­сування (die Ausübung). Розум як спроможність [формулю­вання] принципів визначає інтерес усім душевним силам (Gemüthskräfte), а його [власний інтерес він визначає] собі сам. Інтерес його спекулятивного вживання полягає в пізнанні об'єкта аж до найвищих принципів a priori, інтерес практичного вживання — у визначенні волі відносно остан­ньої й повної мети. Те, що потрібне для можливості застосу­вання розуму взагалі, а саме: щоб принципи й твердження його не суперечили одні одним, не становить частини його інтересу, а є взагалі умова[, на якій можна] мати розум; тільки розширення [розуму], а не просто узгодженість [його] з самим собою залічується до його інтересу.

Якщо практичному розумові не вільно припускати й мислити як дане більше, ніж йому міг надати спекулятив­ний розум сам для себе зі свого осягнення (Einsicht), то примат має розум спекулятивний. Але якщо припустити, що він[,практичний розум,] сам по собі має первинні прин­ципи а priori, з якими нерозривно пов'язані певні теоре­тичні положення (Positionen), неприступні, одначе, будь- якому можливому баченню спекулятивного розуму (хоча вони й не мали б суперечити йому), то постає питання, ко­трий інтерес є найголовнішим (не: котрий мусить поступи­тися, бо ж один [з них] суперечить іншому не необхідно): чи повинен спекулятивний розум, який нічого не знає про те, що пропонує йому визнати практичний, прийняти ці по­ложення й спробувати поєднати їх, хоча вони для нього по­замежні (überschwenglich), зі своїми поняттями як чужу, переказану йому власність, або ж він має право вперто пе­реслідувати свій власний, окремішній інтерес і, за ка- нонікою Епікура³⁸², відкидати як порожнє розумування все, що не може потвердити свою об'єктивну реальність оче­видними, показуваними в досвіді прикладами, хоч би воно й було тісно переплетене з інтересом практичного (чисто­го) вживання й само по собі не суперечило теоретичному, — [відкидати] тільки тому, що воно справді завдає шкоди інтересу спекулятивного розуму, оскільки усуває ті межі, які він сам собі встановив, і віддає його на ласку всякого безглуздя або безумства уяви.

Справді, доки в основу було б покладено практичний ро­зум як зумовлений патологічно, себто як такий, що лише адмініструє інтерес схильностей, підлягаючи чуттєвому прин­ципові щастя, то такої претензії (Zumuthung) до спекулятив­ного розуму аж ніяк не можна було б заявляти. Рай Магоме- та або млосне³⁸³ єднання з божеством [у] теософів і містиків, у кожного на свій лад, накидали б розумові свої страхіття, і віддавати його таким робом на поталу всяким маренням — це було б усе одно, що зовсім не мати розуму. Але якщо чи­стий розум сам по собі може бути практичним і дійсно є та­ким, як це засвідчує свідомість морального закону, то це-бо завжди є один і той самий розум, який, чи то в теоретично­му, чи практичному аспекті, судить за апріорними принципа­ми, і тоді ясно, що, хоча його спроможність у першому ви­падку недостатня, щоб ствердно³⁸⁴ встановлювати певні по­ложення, при тому, що вони йому якраз і не суперечать, він мусить саме ці положення, скоро тільки вони невіддільно на­лежать до [сфери] практичного інтересу чистого розуму, прийняти — хоч як чужий йому дарунок, зрослий не на йо­го ґрунті, але все ж таки достатньо засвідчений, — і спробу­вати їх порівняти й пов'язати з усім, що він як спекулятив­ний розум має у своїй владі (Macht), але вдовольняючися тим, що це не його осягнення, та все ж таки вони розширю­ють його вживання в якомусь іншому, а саме в практичному, аспекті, що аж ніяк не суперечить його інтересу, який поля­гає в обмеженні спекулятивного блюзнірства (Frevels).

Отже, у сполученні чистого спекулятивного розуму з чис­тим практичним в одне пізнання примат має практичний, тобто за передумови, що це сполучення не якесь випадкове й довільне, а ґрунтоване а priori на самому розумі, отже, не­обхідне, Адже без такої субординації (Unterordnung) виник би конфлікт (ein Widerstreit) розуму з самим собою, бо якби зони були тільки взаємно впорядковані (координовані), то са­мостійний чистий спекулятивний розум намагався б щільно ж ріп м свої власні межі й не допускати до своєї царини нічого від практичного розуму, а той усупереч цьому старав­ся б розсунути свої межі понад усе, і, де вимагала б його по­греба, охопити ними спекулятивний розум. Але не можна ви­магати від чистого практичного розуму, щоб він підпорядко­вувався спекулятивному і, таким чином, обернув порядок, бо всякий інтерес врешті є практичний, і навіть інтерес спеку­лятивного розуму є зумовлений і тільки в практичному вжи­ванні завершений (vollständig).

Безсмертя душі як постулат чистого практичного розуму

Здійснення найвищого добра у світі є необхідний об'єкт волі, визначуваної моральним законом. А в ній[, у волі_т] повна відповідність налаштувань з моральним законом є найго­ловніша умова найвищого добра. Вона, отже, має бути так са­мо можлива, як і її об'єкт, бо міститься в тій самій заповіді — сприяти тому [добру]. Повна ж відповідність волі моральному законові є святість — досконалість, на яку не здатна жодна ро­зумна істота чуттєвого світу в жодний часовий момент свого існування. А позаяк вона все ж таки потрібна як практично необхідна, то вона може виступати тільки в прогресі, що йде в нескінченність до тієї повної відповідності, і за принципами чистого практичного розуму необхідно визнавати такий прак­тичний поступ (Fortscbreitung) як реальний об'єкт нашої волі. Але цей нескінченний прогрес можливий тільки за пере­думови нескінченно триваючого існування й [збережен особистості [однієї й] тієї самої розумної істоти \'7bтого, що н зивається безсмертям душі). Отже, найвище добро є прак­тично можливим тільки за передумови безсмертя душі, отж це [безсмертя] як нерозривно сполучене з моральним зак ном є постулат чистого практичного розуму (під чим я р зумію теоретичне, але, як таке, недовідне положен оскільки боно невід'ємно притаманне практичному закону, priori безумовно чинному).

Положення про моральне призначення нашої природи, щ тільки в прогресі (Fortschritte), який іде в нескінченність, можна досягти повної відповідності з моральним законом, вельми корисне не лише з огляду на теперішню[, пр життєву] компенсацію неспроможності спекулятивного роз му, а й у тому, що стосується релігії. Без цього положення а моральний закон цілковито позбавляється своєї святості, тим, що його перетворюють на поблажливий (вибачливий) і таким чином пристосований до нашої зручності, або ж в вищують (spannt) своє покликання (Beruf) і водночас очікув ня до недосяжного призначення (Bestimmung), тобто споді ючися повного набуття святості волі, і губляться в фантасті

них, цілком суперечних самопізнанню теософських марен­нях, те й інше тільки заважає безупинному прагненню до точ­ного (pünktlichen) й суцільного дотримання строгого, незво­рушного, та проте не зідеалізованого (idealischen), а істинно­го веління розуму. Для розумної, але скінченної істоти мож­ливий тільки прогрес до нескінченності від нижчих до вищих ступенів моральної досконалості. Нескінченний, для якого умова часу є ніщо, бачить у цьому нескінченному (endlosen) для нас ряді цілість відповідності моральному законові, і святість, Якої невідступно вимагає його веління, щоб бути відповідним його справедливості в тій частці³⁸⁶ від найвищого добра, яку він кожному призначає, має виступати цілком в одиничному інтелектуальному спогляданні існування розум­них істот. [Усе те,] що тільки й може припадати створеній істоті в тому, що стосується надії на таку частку, було б свідомістю своєї випробуваної налаштованості [на те], щоб на підставі свого дотеперішнього прогресу від гіршого до мо­рально кращого й на підставі пізнаного завдяки цьому незмінного задуму (Vorsatze) сподіватися' подальшого безпе-

' Переконання в незмінності своєї налаштованості в поступі до добра здається немовби самим по собі неможливим дзя створеної істоти. Тим-то й християнське віровчення виводить його походжен­ня тільки від того самого духу, який спричинює освячення (die Heiligung), себто цей твердий задум, а разом з ним свідомість трив­кості в моральному прогресі. Але, природно, і тому, хто усвідо­млює, що значну частину свого життя, аж до його кінця, він не­ухильно прогресував до кращого, і то зі справжніх моральних мо­тивів (Bewegungsgründen), — вільно плекати хоч і не впевненість, але втішну надію, що й ув існуванні, продовжуваному після цього життя, він триматиметься цих принципів; і хоча він тут у своїх власних очах ніколи не буває виправданий, і не може сподіватися на це коли-небудь при сподіваному майбутньому прирощенні своєї природної досконалості, а разом з нею й своїх обов'язків, та попри те він у цьому поступі, який хоча й стосується відсунутої в нескінченність мети, проте для Бога означає те саме, що [актуаль­не] володіння, може мати перспективу (eine Aussicht) на блаженне майбутнє; адже саме цим словом послуговується розум, щоб позна­чати цілковите благо (vollständiges Wohl), незалежне від усіх випад­кових причин світу, — воно, так само, як і святість, є ідея, яка мо­же міститися тільки в нескінченному прогресі та його тотальності, отже, створеною істотою ніколи сповна не досягається.

рервного продовження зазначеного [прогресу], хай хоч доки б тривало її існування, навіть після цього життя, і таким чи­ном бути сповна адекватною волі Бога (без поблажливості або прощення, несумісного зі справедливістю\'7d, щоправда, в жод­ному разі не тут і не в якийсь передбачальний прийдешній ча­совий момент свого існування, а лише в нескінченності (огля- дальної тільки для Бога) свого тривання,

Існування Бога як постулат

чистого практичного розуму

У попередньому аналізі (Zergliederung) моральний закон ввів до практичної задачі, приписуваної самим лише чистим розумом, без жодного долучення чуттєвих спонук, а саме до необхідної повноти першої й найголовнішої частини найви­щого добра -— моральності, і, позаяк ця задача може бути повністю розв'язана лише у вічності, — до постулату без­смертя. Цей самий закон мусить вести й до можливості дру­гого елемента найвищого добра — до відповідного з тією мо­ральністю щастя, так само безкорисливо, як і раніше, з само­го лише безстороннього розуму, тобто [вести] до передумови існування причини, адекватної цій дії. а це означає —■ посту­лювати існування Бога як необхідно належне до³³⁷ можли­вості найвищого добра (а цей об'єкт нашої волі необхідно пов'язаний з моральним законодавством чистого розуму), Ми хочемо переконливо продемонструвати цей зв'язок.

Щастя — це такий стан розумної істоти у світі, коли в цілості її існування все діється згідно з [її] побажанням та волею, отже, [воно] ґрунтується на узгодженості природи з усією метою цієї розумної істоти, як і з суттєвою підставою визначення її волі, Моральний же закон як закон свободи повеліває через визначальні підстави, які повинні бути цілковито незалежні від природи та її узгодженості з нашою спроможністю бажання (як спонуки); але ж діюча розумна істота у світі не є воднораз причина самого світу й самої природи. Отже, в моральному законі немає ні найменшої підстави для якогось необхідного зв'язку між моральністю й пропорційним їй щастям істоти, що належить до світу як ча­стина [його] і тому залежна від нього, — саме тому причи­ною цієї природи через свою волю ця істота не може бути і, що стосується її щастя, не може власними силами зроби­ти природу всуціль узгодженою зі своїми практичними за­садами. Проте в практичному завданні чистого розуму, себ­то в необхідному опрацюванні (Bearbeitung), скерованому на найвище добро, такий зв'язок постулюється як не­обхідний: ми повинні намагатися сприяти найвищому добру (яке, отже, усе-таки мусить бути можливим). Отже, посту­люється також існування якоїсь причини цілої природи, відмінної від неї [самої], що містить підставу цього зв'язку, а саме точної узгодженості щастя з моральністю. Ця найго­ловніша причина, однак, повинна містити підставу узгодже­ності природи не тільки з законом волі розумних істот, а й з уявленням цього закону, оскільки вони покладають його собі за найголовнішу підставу визначення волі, отже, не тільки зі звичаями (Sitten), за формою, а й [з] їх звичаєвістю (ihrer Sittlichkeit) як їх мотивом (dem Bewegungsgrunde), себто з їх моральною налаштованістю. Отже, найвище доб­ро у світі є можливим лише оскільки визнається найго­ловніша причина природи, яка має каузальність, згідну з моральною налаштованістю. А істота, здатна до вчинків за уявленням законів, є інтелігенція (розумна істота), і причи- новість такої істоти за цим уявленням законів є її воля. От­же, найголовніша причина природи, оскільки вона мусить передбачатися для найвищого добра, є істота, яка завдяки розсуду й волі є причина (отже, і спричинннк) природи, себто Бог. Отже, постулат можливості похідного найвищого добра (найкращого світу) є воднораз постулат дійсності пер­винного найвищого добра³⁸⁸, а саме існування Бога. А на­шим обов'язком було³⁸⁹ сприяти найвищому добру, отже, ми мали не тільки право (Befugniß), а й пов'язану з обов'яз­ком як потребою необхідність передбачати можливість цьо­го найвищого добра, яке, маючи місце тільки за умови існу­вання Бога, через те нерозривно пов'язує припущення цьо­го [існування] з обов'язком, себто морально необхідним є визнавати існування Бога.

Тут слід зауважити, що ця моральна необхідність — суб'єктивна, себто є потребою, а не об'єктивна, себто сама не є обов'язком; адже не може бути такого обов'язку — ви­знавати існування якоїсь речі \'7bце ж бо стосується лише тео­ретичного вживання розуму). Це також не означає, що ви­знавати існування Бога, як підстави всякої обов'язковості взагалі, є необхідним (адже вона[, ця підстава], як [уже] бу­ло достатньо доведено, базується виключно на автономії са­мого розуму). До обов'язку належить тут лише праця для здійснення й підтримки найвищого добра у світі, добра, що його можливість, отже, можна постулювати, але наш розум вважає її за мислиму не інакше як за передумови найвищої інтелігенції, визнання існування якої, отже, пов'язане зі свідомістю нашого обов'язку, хоча само це визнання нале­жить до теоретичного розуму, єдино з погляду якого воно, розглядане як підстава пояснення, може зватися гіпотезою, а у відношенні до зрозумілості (Verständlichkeit) заданого нам моральним законом об'єкта (найвищого добра), відтак потре­би в практичному аспекті —- вірою, і притому чистою раціональною вірою (reiner Vernunftglaube), бо тільки чистий розум (як за своїм теоретичним, так і за практичним вживан­ням) є тим джерелом, звідки вона виникає.

З цієї дедукції відтепер стає зрозуміло, чому [дав­ньо] грецькі школи ніколи не могли досягти розв'язання своєї проблеми практичної можливості найвищого добра: тільки через те, що правило вживання людською волею своєї сво­боди вони завжди робили єдиною й самодостатньою підста­вою тієї [можливості], не потребуючи для цього, на їхню дум­ку, [визнавати] існування Бога. Щоправда, вони мали рацію в тому, що принцип звичаїв встановлювали незалежно від цього постулату, сам для себе, лише з відношення розуму до волі, і, отже, робили з нього найголовнішу практичну умову найвищого добра; але від того він ще не був цілою умовою його можливості. Епікурейці ж хоча й прийняли цілковито хибний принцип звичаїв — принцип щастя — за найго­ловніший, а максиму довільного вибору відповідно до схиль­ності кожного видавали за закон, але чинили достатньо послідовно в тому, іцо так само, — пропорційно до ницості (der Niedrigkeit) своєї засади, знецінювали своє найвище до­бро й не очікували більшого щастя, ніж можна здобути за­вдяки людській кмітливості (до якої належить також стри­маність [Enthaltsamkeit] і погамування схильностей), а це ща­стя, як відомо, досить жалюгідне і, залежно від обставин, має випадати вельми по-різному, не рахуючи вже винятків, які їх максими мусили: ненастанно допускати й які робили їх не­придатними на закони. Стоїки натомість цілком правильно вибрали свій головний практичний принцип, а саме чесноту, як умову найвищого добра, але, уявляючи її[, чесноти,] ступінь, вимаганий для її чистого закону, повністю досяжним у цьому житті, вони не тільки вивищували моральну спро­можність людини під ім'ям мудреця понад усі межі людської природи й визнавали щось таке, що суперечить усякому [на­шому] знанню людей, а й передовсім геть не хотіли надава­ти другому належному до найвищого добра складникові, ща­стю, значущості окремого предмета людської спроможності бажання, а замість того цілковито унезалежнили свого муд­реця, немов якесь божество, свідомого надзвичайності своєї особи, від природи (у тому, що стосується його задоволе­ності), хоча й піддаючи його життєвим знегодам, але не підкоряючи [їм] (водночас зображуючи його й вільним від зла); і таким чином вони насправді поминали другий елемент найвищого добра — власне щастя, вміщуючи його тільки в діяльності (im Handeln) та задоволеності своєю особистою вартістю і, отже, включаючи його у свідомість морального способу мислення, хоча в цьому їх міг би достатньою мірою спростувати голос їхньої власної природи.

Вчення християнства', якщо його навіть ще не розгляда­ють як віровчення, дає в цьому пункті [таке] поняття найви-

Зазвичай вважається, що християнський етичний припис з по­гляду його чистоти нічим не перевершує морального поняття стоїків; проте відмінність між ними все ж таки вельми помітна. Стоїчна система робила свідомість душевної сили (der Seelenstärke) стрижнем, довкола якого повинні були обертатися всі моральні на­лаштування, і хоча її прихильники й говорили про обов'язки, навіть цілком добре їх визначали, але спонуку та властиву підставу визна­чення волі вони покладали в піднесенні способу мислення над ни- щого добра (царства божого), що єдино задовольняє найст- рогішу вимогу практичного розуму. Моральний закон с свя­щенний (непохитний) і вимагає святості звичаїв, хоча вся мо­ральна досконалість, якої може досягти людина, завжди є тільки чеснота, себто відповідна законові налаштованість із поваги до закону, отже, свідомість перманентного нахилу до переступу (Hanges zur Übertretung) [його], принаймні браку чистоти (Unlauterkeit), себто домішки багатьох несправжніх (не моральних) мотивів дотримання закону, отже, пов'язана

цими спонуками чуттів, [які бувають] панівними (machthabende) ли­ше через душевну слабкість (Seelenschwäche) [індивіда]. Чеснота, отже, була в них своєрідним героїзмом мудреця, який підноситься над тваринною природою людини і який є самодостатнім (der ihm selbst genug ist), хоча н навчаючи обов'язків інших, але сам будучи піднесений над ними³⁹³ і не підвладний жодній спокусі переступи­ти моральний закон. Проте всього цього вони не могли б зробити, якби уявляли собі цей закон в тій чистоті й строгості, як це чинить припис Євангелія. Якщо під ідеєю я розумію таку досконалість, що нічого адекватного їй не може бути дано в досвіді, то моральні ідеї від цього не є чимось позамежним, себто таким, навіть поняття про що ми ніколи не можемо визначити достатньо або про що невідо­мо, чи відповідає йому взагалі якийсь предмет, — як [у випадку, ко­ли йдеться про] ідеї спекулятивного розуму, — навпаки, як прооб­рази практичної досконалості [моральні ідеї] слугують за необхідну (unentbehrlichen) провідну нитку для моральної поведінки й водно­раз за мірило порівняння. Якщо ж я розглядатиму християнську мо­раль з її філософського боку, то, порівнювана з ідеями грецьких шкіл, вона бачитиметься гак: ідеї кініків, епікурейців, стоїків і хри­стиян суть [відповідно] природна простота (Natureinfall.), кмітливість, мудрість і святість. Що стосується шляху досягнення цього, то грецькі філософи так відрізнялися одні від одних, що кініки [обирали] для цього посполитий людський розсуд, інші — ли­ше шлях науки, одначе ті й ті, отже, вважали достатнім для цього саме лише вживання природних сил. Християнська мораль, через те, що вона встановлює свій припис (як то й має бути) таким чис­тим і непоблажливим, віднімає в людини впевненість (das Zutrauen), принаймні в тутешньому житті, бути повністю адекватною йому³⁹⁴, але ж, із другого боку, й підбадьорює її³⁹³: якщо ми чинимо так до­бре, як це є в нашій спроможності, ми можемо сподіватися, що те, що не є в нашій спроможності, прийде нам на допомогу десьінде, нехай ми й не знаємо, яким чином. Арістотель і Платон розходилися тільки в тому, що стосується походження наших етичних понять.

з упокоренням (Demuth) самооцінка, і, значить, стосовно свя­тості, якої вимагає християнський закон, залишає створеній істоті тільки поступ у нескінченність, але саме через те й дає їй право сподіватися нескінченного свого тривання. Цінність (Werth) налаштованості, сповна відповідної моральному зако­нові, нескінченна, бо всяке можливе щастя в судженні муд­рого й усемогутнього розподілювача його не має інших обме­жень, окрім браку відповідності розумних істот їхньому обов'язку. Але ж моральний закон сам по собі не обіцяє ща­стя, адже воно, за поняттями про природний порядок взагалі, не доконечно (nicht nolhwendig) пов'язане з дотриманням то­го [закону]. А християнська етика \'7bSittenlehre) заповнює цю прогалину (відсутність другого необхідного [unentbehrlichen] складника найвищого добра) демонстрацією (Darstellung) світу, у якому розумні істоти цілою душею присвячують се­бе моральному законові, як божого царства, де природа й звичаї (Sitten) приходять у чужу для кожного з них зосібна гармонію завдяки святому спричинникові, який вможливлює похідне найвище добро³⁹⁰. Святість звичаїв указується їм [, розумним істотам,] як провідна нитка вже в цьому житті, але. пропорційне їй благо (Wohl), блаженство (Seligkeit), презен­тується як досяжне тільки у вічності, бо та [святість] завжди має бути прообразом їх поведінки в коленому стані, і просу­вання до неї є можливим і необхідним уже в цьому житті, але блалсенства під ім'ям щастя (Glückseligkeit) у цьому світі до­сягти аж ніяк не можна (оскільки йдеться про нашу спро­можність), і тому воно робиться лише предметом надії. Не­зважаючи на це, сам християнський принцип моралі є не теологічний — отже, [він є] не гетерономія, а автономія чис­того практичного розуму самого по собі, бо пізнання Бога та його волі вона³³¹ робить не підставою цих законів³⁹², а тільки [підставою] досягнення найвищого добра за умови дотриман­ня їх, і навіть властиву спонуку дотримання зазначених за­конів покладає не в побажаних вислідах цього [дотримання], а лише в уявленні обов'язку як такого, що то єдино в незрад­ливому виконанні його полягає гідність здобуття останніх.

У такий спосіб моральний закон через поняття найвищого добра як об'єкт і кінцеву мету чистого практичного розуму

веде до релігії, себто до визнання всіх обов'язків як божих велінь, не як санкцій (Sanctionen), себто свавільних, самих по собі випадкових розпоряджень (Verordnungen) чужої волі, а як самих по собі сутнісних законів кожної вільної волі³⁹⁶, які, одначе, попри те мусять розглядатися як веління найвищої істоти, бо досягти найвищого добра, яке моральний закон нас зобов'язує (zur Pflicht macht) встановлювати як предмет на­ших прагнень, ми можемо сподіватися тільки від [сприяння] морально досконалої (святої й милостивої [gütigen]) і водно­раз всевладної (allgewaltigen) волі, і, отже, завдяки узгодже­ності з цією волею. Тут також усе залишається через те без­корисливим і заснованим суто на обов'язку; і не потрібно класти в основу, як спонуки, страх (Furcht) або надію, котрі, якщо вони стають принципами, цілковито знищують усю мо­ральну цінність вчинків. Моральний закон повеліває мені ро­бити кінцевою метою³⁹⁷ всякої поведінки найвище можливе в певному світі добро, Але я можу сподіватися на здійснення цього [добра] не інакше як завдяки відповідності моєї волі з волею святого й милостивого спричинника світу; і хоча в по­нятті найвищого добра як понятті певного Цілого, у якому найбільше щастя уявляється пов'язаним з найбільшою мірою етичної (можливої в створених істотах) досконалості в най­точнішій пропорції, міститься й моє власне щастя, та все ж таки не воно, а моральний закон (який, навпаки, строго об­межує умовами моє необмежене бажання [Verlangen] щастя) є підставою визначення волі, яка призначена до сприяння найвищому добру.

Тим-то й мораль, власне, є вчення не про те, як ми повинні робити себе щасливими, а про те, як ми повинні стати гідни­ми щастя. Тільки тоді, коли до неї долучається релігія, з'яв­ляється й надія коли-небудь зазнати щастя тією мірою, якою ми турбувалися про те, щоб не бути негідними його.

Гідним володіння якоюсь річчю або станом хтось є в тому разі, коли факт цього його володіння узгоджується з найви­щим добром. Тепер можна легко збагнути, що всяка [така] гідність зумовлюється етичною поведінкою, бо в понятті най­вищого добра вона становить умову [всього] позосталого (що належить до стану [людини]), а саме причетності до щастя. А звідси випливає, що мораль саму по собі ніколи не слід трак­тувати як учення про щастя, себто як настанову щодо того, як зазнати щастя; адже вона має справу виключно з раціональною умовою останнього (conditio sine qua non³⁹⁸), a не з засобом його досягнення. Але коли вона (тільки накла­даючи обов'язки, а не даючи корисливим бажанням вказівок [для їх здійснення]) викладається повністю, — щойно тоді, після того, як пробуджено засноване на законі моральне ба­жання сприяти найвищому добру (спровадити до нас царст­во боже), [бажання,] яке раніше не могло постати в жодній корисливій душі, і ради цього бажання зроблено крок до релігії, — тоді цю етику (Sittenlehre) можна назвати й вчен­ням про щастя (Glückseligkeitslehre\'7d, бо надія на нього почи­нається щойно тільки з релігією.

Звідси можна також виснувати, що коли хтось питає про кінцеву мету Бога в створенні світу, то [у відповідь] треба на­звати не щастя розумних істот у ньому, а найвище добро, яке до того бажання цих істот додає ще одну умову, а саме бути гідним щастя, себто моральність цих самих розумних істот; що то єдино вона містить мірило, лише відповідно до якого вони можуть сподіватися зазнати щастя завдяки руці мудро­го спричинника. Адже мудрість, розглядала теоретично, оз­начає пізнання найвищого добра, а практично — відповідність волі найвищому добру, тож найвищій са­мостійній (selbstständigen) мудрості не можна приписувати мету, яка була б заснована тільки на милості (Gütigkeit). Ад­же результат (Wirkung) останньої (стосовно щастя розумних істот) можна мислити тільки за обмежувальних умов узго­дженості зі святістю* його³⁹⁹ волі як співмірної з найвищим первинним добром. Тому ті, хто мету створення убачає в божій славі (за умови, якщо її мислять не антропоморфічно, як схильність стати уславлюваним), знайшли, либонь, най-

Щоб увиразнити специфіку (das Eigentümliche) цих понять, я тут ще зауважу лише, що, позаяк Богові приписують різні власти­вості, якість котрих бачиться співмірною й для створеного, — тільки що там вони підносяться до найвищого ступеня, як, наприклад, мо­гутність, знання, присутність, доброта і т.д. під назвами всемогут­ності, усезнання, усюдисущості, усєблагості й т. д,, —■ то все ж та- ліпший вираз. Адже ніщо не прославляє Бога більше, ніж те, що є найцінніше у світі, — повага до його веління, дотримай- ня святого обов'язку, який покладає на нас його закон, коли до цього додається його[, Бога,] чудова диспозиція увінчати такий прекрасний порядок відповідним щастям⁴⁰⁰. Якщо ос­таннє (кажучи по-людському) робить Бога гідним любові, то завдяки першому він є предметом поклоніння⁴⁰¹. Самі люди можуть, щоправда, благодіяннями здобути собі любов, але тільки цим вони ніколи не можуть здобуги повагу, тож найбільша доброчинність робить їм честь тільки тим, що во­на віддається відповідно до гідності.

Далі випливає само собою, що в порядку цілей людина (а з нею й кожна розумна істота) є мета сама по собі, себго ніко­ли ніким (навіть Богом) не може використовуватися тільки як засіб, не будучи при цьому воднораз і метою, що, отже, людськість у нашій особі має бути для нас самих святою, — бо людина є суб'єкт морального закону, отже, того, що само по собі святе, з огляду на що й у згоді з чим взагалі щось тільки й може бути назване святим. Адже цей моральний закон ґрун­тується на автономії її волі як вільної волі, яка за своїми за­гальними законами необхідно мусить воднораз бути здатною узгоджуватися з [тією] волею, якій вона повинна підкорятися.

VI. Про постулати

чистого практичного розуму взагалі

Усі вони виходять із засади моральності — засади, що є не постулат, а закон, яким розум безпосередньо⁴⁰² визна­чає волю, яка саме завдяки тому, що вона визначається так

ки є три такі, які виключно й притому без додання [характеристи­ки] величини приписуються Богові, і всі три суть моральні: він є єдино святий, єдино блаженний (Selige), єдино мудрий, бо ці понят­тя вже несуть із собою необмеженість. Відповідно до порядку їх він є, отже, і святий законодавець (і творець), милостивий правитель (і охоронець) і справедливий суддя: три властивості, що містять у собі все, завдяки чому Бог стає предметом релігії, і відповідні їм ме­тафізичні досконалості додаються в розумі самі собою.

—  як чиста воля, вимагає для виконання свого припису цих необхідних умов. Ці постулати суть не теоретичні дог­ми, а передумови в необхідно практичному плані, отже, хоча вони й не⁴⁰³ розширюють спекулятивного пізнання, але загалом дають ідеям спекулятивного розуму (за посе­редництвом їх відношення до [царини] Практичного) об'єктивну реальність і управнюють розум на такі понят­тя, що й тільки стверджувати їх можливість він інакше не міг би собі дозволити. Це -— постулати безсмертя, свободи, розгляданої пози­тивно (як причиновості істоти, оскільки вона належить до інтелігібельного світу), та існування Бога. Перший випливає з практично необхідної умови відповідності тривалості [життя] з повнотою виконання морального закону; другий

—  з необхідної передумови незалежності від чуттєвого світу й зі спроможності визначення своєї волі за законом якогось інтелігібельного світу, себто [зі] свободи; третій — з не­обхідності умови для такого інтелігібельного світу: щоб [він] був найвищим добром, [виконуваної] через передумову [існування] самостійного найвищого добра⁴⁰⁴, себто існу­вання Бога. Необхідний через повагу до морального закону намір що­до [скерованості до] найвищого добра й передумова його об'єктивної реальності, що звідси випливає, веде, отже, че­рез постулати практичного розуму до понять, які спекуля­тивний розум міг, щоправда, викласти як проблеми, але не міг їх розв'язати, Отже, 1) до тієї [проблеми], при розв'язанні якої він не міг видавати нічого, крім паралогізмів (а саме до [проблеми] безсмертя), бо йому бракувало ознаки тривкості, щоб психологічне поняття останнього⁴⁰⁵ суб'єкта, яке необхідно приписується душі в самосвідомості, довер­шити до реального уявлення субстанції, чого практичний ро­зум досягає через постулат тривалості [життя], потрібної для відповідності з моральним законом у найвищому добрі як [у] цілій меті практичного розуму. 2) Він веде до того [поняття], щодо якого спекулятивний розум не містить нічого, крім ан­тиномії⁴⁰⁶, розв'язання якої він міг засновувати тільки на по­нятті, проблематично хоча й мислимому, але за своєю об'єктивною реальністю для нього недовідному й не визна­чуваному, а саме, [маються на увазі] космологічна ідея інтелігібельного світу та свідомість нашого існування в ньо­му [ — він веде до них] за посередництвом постулату свобо­ди (що її реальність практичний розум⁴⁰⁷ пояснює через мо­ральний закон, а з ним воднораз [через] закон інтелігібель­ного світу, на який спекулятивний [розум] міг лише вказати, але не міг визначити його поняття). 3) Він надає значення то­му, що спекулятивний розум хоча й міг мислити, але мусив залишити невизначеним, тільки як трансцендентальний іде­ал, — теологічному поняттю першосутності (в практичному аспекті, себто як умові можливості об’єкта волі, визначува­ної тим законом) як найголовнішому принципу найвищого добра в інтелігібельному світі через владне (gewalthabende) моральне законодавство в ньому.

Але чи справді наше пізнання розширюється таким чином за допомогою чистого практичного розуму, і чи є іманентним у практичному розумі те, що для спекулятивного було транс­цендентним? Без сумніву, але тільки в практичному аспекті. Адже цим ми не пізнаємо ані природи нашої душі, ані інтелігібельного світу, ані найвищої істоти відповідно до то­го, чим вони є самі по собі, — ми маємо лише поняття про них, поєднані в практичному понятті найвищого добра як ув об’єкті нашої волі, і цілковито a priori через чистий розум, але тільки за допомогою морального закону, та й то лише у відношенні до нього, з погляду об'єкта, якому він повеліває. Але цим не осягається, яким же чином свобода є бодай мож­ливою й як ми маємо уявляти собі цей вид причиновості тео­ретично й позитивно, — осягається лише, що така є, — по­стульована моральним законом і задля нього. Так само стоїть справа й із рештою ідей, яких жоден людський розсуд ніко­ли не зглибить за їх можливістю, хоча ніяка софістика ніко­ли не відбере навіть у найгіосполитішої людини переконання, що вони суть істинні поняття.

VIL Яким чином є мислимим розширення чистого розуму, у практичнім аспекті, без одночасного розширення тим самим [обрію] його пізнання як [розуму] спекулятивного?

Ми хочемо відразу відповісти на це питання в застосуванні до даного випадку, щоб не виявитися надто абстрактними. — Щоб розширити якесь чисте пізнання практично, має бути а priori дано намір, себто мету як об'єкт (волі), який незалежно від усіх теологічних⁴⁰⁸ засад уявляється практично необхідним через імператив, що безпосередньо визначає волю (категорич­ний), і цей об'єкт тут є найвище добро. Але воно не є можли­вим без постулювання трьох теоретичних понять (для яких, через те, що вони суть лише чисті розумові поняття, годі знай­ти відповідного споглядання, отже, і об'єктивної реальності на теоретичному шляху), а саме [понять] свободи, безсмертя й Бога. Отже, практичний закон, який приписує існування най­вищого можливого в певному світі добра, постулює мож­ливість тих об'єктів чистого спекулятивного розуму, об'єктив­ну реальність, якої згаданий [розум] не міг їм запевнити; за­вдяки цьому, теоретичне пізнання чистого розуму, безпереч­но, отримує певне прирощення, яке, одначе, полягає лише в тому, що зазначені поняття, досі для нього проблематичні (тільки мислимі), тепер асерторично визнаються такими, яким справді притаманні якісь об'єкти, бо практичний розум неми­нуче потребує існування їх для можливості свого, і притім практично безумовно необхідного, об'єкта — найвищого доб­ра, і це дає теоретичному розумові право постулювати їх. Але це розширення теоретичного розуму не є розширення спеку­ляції, себто [не спричиняється до того,] щоб він мав надалі якийсь позитивний вжиток у теоретичному аспекті. Адже практичний розум здійснив тут лише те, що [ствердив:] ці по­няття суть реальні й справді мають свої (можливі) об'єкти, але при цьому нам нічого не дано від споглядання їх (чого й не можна вимагати), тож ця визнана за ними реальність не вмож­ливлює жодного синтетичного положення. Отже, це відкриття анітрохи не допомагає нам у спекулятивному аспекті, але дає користь для розширення цього нашого пізнання з погляду практичного вжитку чистого розуму. Три вищезгадані ідеї спе­кулятивного розуму самі по собі ще не є пізнаннями (Erkenntnisse); та все ж таки це сугь (трансцендентні) думки, у яких немає нічого неможливого. Завдяки ж аподиктичному практичному закону вони як необхідні умови можливості то­го, що він повеліває робити собі об'єктом, здобувають об'єктивну реальність, себто зазначений [закон] повчає нас, що вони мають об'єкти, хоча не може вказати, як їх поняття відноситься до об'єкта, а це теж іще не є пізнання цих об'єктів, адже завдяки цьому не можна геть нічого синтетич­но судити про них, ані теоретично визначати їх застосування, а відтак не можна знайти для розуму геть жодного теоретич­ного вживання їх — а в цьому, власне, й полягає все розумо­ве⁴⁰⁹ спекулятивне пізнання. Але теоретичне пізнання — щоправда, не цих об'єктів, а розуму⁴¹⁰ взагалі — було попри те розширено в тому сенсі, що завдяки практичним постула­там тим ідеям усе ж таки дано об'єкти, бо щойно завдяки цьо­му суто проблематична думка дістала об'єктивну реальність. Отже, це було не розширення пізнання даних надчуттєвих предметів, та все ж таки розширення теоретичного розуму й пізнання його відносно надчуттєвого взагалі, оскільки він був змушений визнати, що такі предмети є, ке можучи, однак, визначити їх точніше, відтак розширити це пізнання самих об'єктів (які йому відтепер дано [виходячи] з практичної підстави й лише для того ж таки практичного вжитку), цим прирощенням, отже, чистий теоретичний розум, для якого всі ті. ідеї суть трансцендентні й не мають об'єкта, завдячує ви­ключно своїй чистій практичній спроможності. Тут вони ста­ють іманентними й конститутивними, будучи підставами мож­ливості^ яка дозволяє] необхідний об'єкт чистого практично­го розуму (найвище добро) зробити дійсним⁴¹¹, тоді як без цього вони є трансцендентні й суто регулятивні принципи спе­кулятивного розуму, які зобов'язують його не приймати новий об'єкт [зі сфери, що виходить] поза досвід, а лише наближу­вати їх застосування в досвіді до повноти⁴¹'¹. Та коли вже це прирощення стало надбанням розуму, то як спекулятивний розум він (власне, тільки для забезпечення свого практичного вжитку) послуговуватиметься тими ідеями негативно, себто не

розширювально, а очищувально, щоб стримувати з одного бо­ку антропоморфізм як джерело забобону (der Superstition), або позірне розширення тих понять через фіктивний (vermeinte) досвід, а з другого боку — фанатизм, який обіцяє їх через над­чуттєве споглядання або подібні чуття; усе це є перешкоди практичному вживанню чистого розуму, поборювання яких, отже, означає⁴¹ з, безперечно, розширення наших пізнань у практичному плані, хоча⁴¹⁴ це не суперечить тому, щоб водно­раз визнавати: у спекулятивному плані розум анітрохи, нічого на цьому не виграв.

Для всякого застосування розуму стосовно того або іншо­го предмета потрібні чисті розсудові поняття (категорії), без яких не можна мислити жоден предмет, Вони можуть засто­совуватися для теоретичного вживання розуму, себто для та­кого пізнання, лише оскільки під них воднораз підведено спо­глядання (яке повсякчасно є чуттєвим), і, отже, тільки для то­го, щоб через них уявляти об'єкт можливого досвіду, Але тут тим, що я мушу мислити за допомогою категорій, щоб пізна­ти його, є саме ідеї розуму, які не можуть бути дані в жодно­му досвіді. Проте тут і не йдеться про теоретичне пізнання об'єктів цих ідей, — тільки про те, що вони взагалі мають об'єкти. Цю реальність дає чистий практичний розум, і теоре­тичному розуму нічого не залишається при цьому, як тільки мислити ті об'єкти за допомогою категорій, що, як ми вже чітко показали, цілком може відбуватись, не потребуючи спо­глядання (ані чуттєвого, ні надчуттєвого), бо категорії мають свій осідок і походження в чистому розсуді, виключно як здатності мислити, незалежно [від] і попереду всякого спогля­дання, і завжди означають лише об'єкт взагалі, хай хоч у який спосіб він був нам даний, А категоріям, оскільки вони повинні застосовуватися до тих ідей, неможливо, правда, дати якийсь об'єкт в спогляданні, але те, іцо такий [об'єкт] є дійсним, що, отже, категорія як лише форма думки тут не порожня, а має значення, — це достатньо забезпечується їм об'єктом, який практичний розум, поза сумнівом, дає в понятті найвищого добра, — реальністю понять, потрібних для можливості най­вищого добра; це прирощення, одначе, не спричинює ані най­меншого розширення пізнання за теоретичними засадами.

Якщо ці ідеї Бога, якогось інтелігібельного світу (царства божого] та безсмертя визначаються потім предикатами, запо­зичуваними з нашої власної природи, то це визначення не можна розглядати ні як очуттєвлення (Versinnlichung)⁴¹⁵ тих чистих розумових ідей (антропоморфізми), ні як позамежне пізнання надчуттєвих предметів; адже ці предикати суть ніщо інше, як розсуд і воля, і то розглядані так [ —] у відно­шенні одне до одного, як їх слід мислити в моральному за­коні, отже, лише доки вони мають чисте практичне застосу­вання. Від усього позосталого, що психологічно притаманне цим поняттям, себто оскільки ми емпірично спостерігаємо цю свою спроможність у її вправлянні (наприклад, те, що розсуд людини є дискурсивним, а його уявлення, отже, суть думки, а не споглядання, що вони наступають одне за одним у часі, що її воля завжди обтяжена залежністю [своєї] задо­воленості (der Zufriedenheit) від існування її предмета й т, д., —■ чого в найвищій істоті так буги не може), тоді абстрагу­ються, і таким чином від понять, за допомогою яких ми мис­лимо собі чисту інтелігібельну істоту (ein reines Verstandeswesen), залишається тільки те, що якраз потрібне для можливості мислити собі моральний закон, отже, пізнан­ня Бога, але тільки в практичному відношенні, [пізнання], за­вдяки якому, якби ми спробували розширити його до [харак­теру] теоретичного, ми одержали б його[, Бога,] розсуд, який не мислить, а споглядає, волю, скеровану на предмети, від існування яких її задоволеність анітрохи не залежить (я навіть не хочу згадувати трансцендентальні предикати, як, наприклад, величину існування, себто тривалість, яка, одна­че, має місце не в часі як єдино можливому для нас засобі уявляти собі існування як величину), —усе поспіль власти­вості, про які ми не можемо витворити собі жодного понят­тя, придатного для пізнання предмета, і які вчать нас, що їх ніколи не можна вживати для теорії щодо надчуттєвих істот, і, отже, з цього боку [ми⁴¹⁶] зовсім не спроможні заснувати спекулятивне пізнання, а їх вживання обмежуємо виключно практикуванням морального закону.

Це останнє є настільки очевидним і може бути так ясно доведене фактами (durch die That), що можна впевнено ви­магати від усіх так званих учених у галузі природного бо- гослів'я [vermeinte natürliche Gottesgelehrte] [дивна назва)', щоб вони назвали хоч одну визначальну властивість цього їхнього предмета — [властивість] чи то розуму, чи волі ([що виходила б] поза суто онтологічні предикати), щодо якої не можна було б незаперечно довести, що, якщо з неї виокре­мити все антропоморфічне, в нас залишиться лише голе сло­во, з яким не можна пов'язати ні найменше поняття, за до­помогою котрого можна б було сподіватися якогось розши­рення теоретичного пізнання. З погляду ж Практичного від властивостей розсуду й волі в нас усе ж таки залишається ще поняття відношення, якому практичний закон (що а priori визначає саме це відношення розсуду до волі) надає об'єктивну реальність. А якщо це вже відбулося, то поняттю об'єкта морально визначеної волі (поняттю найвищого доб­ра), а з ним і умовам його можливості — ідеям Бога, свобо­ди та безсмертя — також дається реальність, але завжди ли­ше у відношенні до практикування морального закону (не для якоїсь спекулятивної мети [Behuf]).

Після цих зауваг⁴¹⁷ тепер неважко знайти й відповідь на вкрай важливе питання: чи поняття Бога належить до фізики (відтак і до метафізики, як такої, що містить лише чисті апріорні принципи першої в загальному значенні), чи до мо­ралі. Пояснювати влаштування природи або їх зміну, вдаючись при цьому до [допомоги] Бога як спричинника всіх речей, — це щонайменше не фізичне пояснення, і [це] взагалі [означає]

' Ученість є, власне, лише втілення (der Inbegrifl) історичних на­ук. Отже, вченим богословом можна назвати тільки вчителя тео­логії, посталої внаслідок одкровення (der geoffenbarten Theologie). Але якби хтось схотів назвати вченим і того, хто володіє раціональ­ними науками (математикою й філософією), хоча це вже суперечи­ло б значенню слова (яке повсякчас залічує до вченості лише те, чого ми неодмінно мусимо навчитися й чого, отже, не можна ви­найти самому, [своїм] розумом), — то філософ з його пізнанням Бо­га як позитивною наукою був би, либонь, надто жалюгідною фігу­рою, щоб його за це можна було називати вченим.

визнання, що людина[, яка пояснює,] вичерпала свою філо­софію, бо [тоді], щоб змогти створити собі поняття про мож­ливість того, що бачиш перед очима, доводиться приймати щось таке, про що зрештою для себе не маємо жодного понят­тя. Але за допомогою метафізики дістатися від знання цього світу до поняття Бога й доказу його існування певними умови­водами неможливо тому, що ми мусили б пізнати цей світ як найдосконаліше можливе Ціле, отже, пізнати для цього всі можливі світи (щоб могти порівнювати їх із цим [світом]), відтак бути всевідущими, щоб сказати, що він був можливий тільки завдяки божеству⁴¹⁸ (як ми мусимо мислити собі це по­няття). Але повністю пізнати Існування цієї істоти з самих ли­ше понять абсолютно неможливо, бо кожне екзистенційне по­ложення, себто таке, що про істоту, про яку я утворюю собі по­няття, мовить, що вона існує, є синтетичне судження, себто та­ке, за допомогою якого я виходжу поза те поняття й говорю про нього більше, ніж у цьому понятті мислилося, а саме що цьому поняттю в розсуді покладено ще відповідний (соїте- spondirend) предмет поза розсудом, а це вочевидь неможливо вивести за допомогою якого-небудь силогізму (Schluß). Отже, для розуму залишається тільки один єдиний спосіб дістатися цього пізнання, а саме: коли він як чистий розум визначає свій об'єкт, виходячи з найголовнішого принципу свого чистого практичного вживання (оскільки воно й без того скероване ли­ше на існування Чогось як [на] вислід розуму). І тут у його не- уникненному завданні, — необхідного скерування (Richtung) волі на найвище добро, з'являється не тільки необхідність приймати таку першосутність у відношенні до можливості цьо­го добра у світі, а, що найприкметніше, і щось таке, чого цілко­вито бракувало просуванню розуму по природному шляху, а саме точно визначене поняття цієї першосугності. А що цей світ ми знаємо тільки в якійсь малій [його] частині, і ще мен­ше можемо порівнювати його з усіма можливими світами, то від його порядку, доцільності й величини ми можемо, звісно, висновувати до мудрого, милостивого, могутнього й т.д. спри- чинника його, — але не до його всевідання, всемилості, усемо­гутності й т.д. Цілком можна погодитися, що ми маємо право заповнити цю неминучу прогалину однією дозволеною, цілком розумною гіпотезою, сі саме: якщо в стількох ділянках, скільки доступно нашому ближчому знанню, прозирає мудрість, милість і т. ін., то й ув усіх позосталих буде так само, і, отже, розумним є приписувати спричинникові світу всю можливу до­сконалість; але це не висновки, завдяки яким ми могли б пи­шатися своїм осяганням (Einsicht), а тільки права (Befugnisse), які можуть нам бути ласкаво даровані⁴¹⁹, та все ж потребують ще й іншої рекомендації, щоб їх [можна було] використовува­ти. Отже, на емпіричному шляху (фізики) поняття Бога завжди лишається [занадто] неточно визначеним поняттям про доско­налість першої істоти (des ersten Wesens), щоб [можна було] вважати його відповідним поняттю божества (а з метафізикою в її трансцендентальній частині [тут] геть нічого не добитися).

Коли ж я пробую віднести це поняття до об'єкта практич­ного розуму, то виявляю, що моральна засада допускає йо­го⁴²⁰ як можливе тільки за передумови [існування] спричин- ника світу[, істоти] найвищої досконалості. Він мусить бути всевідущим, щоб пізнавати мою поведінку аж до найпо- таємніших глибин моєї налаштованості в усіх можливих ви­падках і в усій прийдешності; всемогутнім, щоб дати відповідні тій поведінці результати; а також усюдисущим, вічним і т.д. Таким чином, моральний закон через поняття найвищого добра як предмета чистого практичного розуму визначає поняття першоістоти як найвищої істоти, чого не міг здійснити фізичний (і, продовжений вище, метафізич­ний), відтак увесь спекулятивний процес (Gang⁴²¹) розуму. Отже, поняття Бога первісно належить не до фізики, себто [дається не] для спекулятивного розуму, а до моралі, і те са­ме можна сказати й про решту понять розуму, які ми вище трактували як його постулати в його практичному вжитку.

Якщо в історії грецької філософії перед Анаксагором⁴²² не знайти чітких слідів чистої раціональної теології, то причина цього лежала не в тому, що давнішим філософам бракувало ро­зуміння (Verstände) та проникливості, щоб піднестися до неї шляхом спекуляції хоча б за допомогою цілком раціональної гіпотези, — що може бути легше, природніше за просту думку, що сама собою напрошується кожному, — замість невизначе- ного ступеня досконалості різних причин світу, визнати одну єдину розумну [причину], яка має всю досконалість? Проте ли* ха (die Übel) в цьому світі видавалися їм надто вагомими заки­дами, щоб визнавати за собою право на таку гіпотезу. Отож во­ни проявили розуміння й проникливість саме в тому, що не дозволили собі тієї [гіпотези], а навпаки, шукали серед природ­них причин, чи не натраплять там на характер (Beschaffenheit) і спроможності, потрібні для першосутності⁴²³. Але по тому, як цей проникливий народ посунувся у своїх дослідженнях настільки, що став по-філософському потрактовувати навіть етичні предмети, про які інші народи завжди хіба що базікали, вони вперше відчули нову потребу, а саме потребу практичну, яка не забарилася окреслено вказати їм поняття першосут­ності, при цьому спекулятивний розум був за глядача, що­найбільше мав ще ту заслугу, що прикрашав поняття, зросле не на його ґрунті, і серією потверджень з природничих досліджень, що з'явилися щойно тепер, додавав цьому понят­тю, либонь, не авторитету (який був уже утверджений), а рад­ше тільки пишноти від псевдотєоретичного осягання розуму.

З цих зауваг читач критики чистого спекулятивного розуму сповна переконається, якою конче потрібного, якою корисною для теології й моралі була та клопітна дедукція категорій. Ад­же лише завдяки їй можна було запобігти тому, щоб, поклада- ючи категорії в чистому розсуді, разом з Платоном вважати їх природженими, і на цьому заснувати позамежні домагання з теоріями Надчуттєвого, яким не видно кінця⁴²⁴, але які роблять теологію чарівним ліхтарем з примарами; а якщо категорії вва­жаються набутими, то запобігти тому, щоб разом з Епікуром обмежити все й кожне застосування їх, навіть у практичному аспекті, до самих лише чуттєвих предметів і визначальних підстав. Аде тепер, після того, як критика в тій дедукції [кате­горій] довела, по-перше, що вони не емпіричного походження, а мають а priori свій осідок і джерело в чистому розсуді; і, по- друге, що позаяк вони відносяться до предметів узагалі, неза­лежно від споглядання їх, то вони ■— щоправда, лише в засто­суванні до емпіричних предметів — здійснюють теоретичне пізнання, але все ж таки, застосовані до предмета, даного чи­стим практичним розумом, слугують і для визначеного мис­лення Надчуттєвого, проте лише оскільки воно визначається тільки такими предикатами, які необхідно належать до чисто­го, a priori даного практичного наміру та його можливості⁴²⁵, — спекулятивне обмеження чистого розуму й практичне роз­ширення його вперше приводять його в те відношення рівності, у якому розум взагалі може застосовуватись доцільно, і цей приклад доводить краще за будь-який інший, що шлях до мудрості, якщо він має стати надійним, а не [бу­ти] непрохідним або хибним, у нас, людей, неминуче мусить пролягати через науку⁴²⁶, але тільки після її завершення мож­на переконатися в тому, що вона веде до тієї мети.

VIII. Про визнання істинності⁴²⁷

з потреби чистого розуму

Та чи інша потреба чистого розуму при його спекулятив­ному вживанні веде тільки до гіпотез, а потреба чистого практичного розуму — до постулатів; адже в першому випад­ку я в ряді підстав підіймаюся від Похідного так високо, як я хочу, і потребую першопідстави⁴²⁸ не ддя того, щоб дати то­му Похідному \'7bнаприклад, причиновому зв'язку речей і змін у світі) об'єктивну реальність, а. тільки щоб сповна задоволь­нити в тому, що стосується його, свій допитливий розум. Так, я бачу перед собою в природі порядок і доцільність, і не по­требую вдаватися до спекуляції, щоб упевнитися в їх дійсності, а тільки — для того, щоб пояснити їх,— потребую постулювати божество як їх причину; а що висновок від дії до визначеної причини, надто до визначеної настільки точно й так вичерпно, як та, що її ми маємо мислити в Богові, є завжди непевним і сумнівним, така передумова може бути доведена. щонайдалі до ступеня щонайрозумнішої (allervernunfiigst.en) для нас, людей, о пінії*. Натомість потреба

' Але навіть і тут ми не могли б виправдовуватися потребою ро­зуму, якби перед нами не було проблематичною, але попри те не- уникненного поняття розуму, а саме понятгя абсолютно необхідної

 

чистого практичного розуму заснована на обов'язку — роби­ти щось (найвище добро) предметом МОЄЇ волі, щоб сприяти йому всіма моїми силами; але для цього я мушу передбачати його можливість, відтак і умови для неї, а саме Бога, свободу та безсмертя, бо своїм спекулятивним розумом я не можу їх довести, хоча не можу й спростувати. Цей обов'язок ґрун­тується, звісно, на цілковито незалежному від цих останніх передумов, самому по собі аподиктично певному законі, а са­ме на моральному, і відповідно не потребує стороннього підкріплення теоретичною опінією про внутрішній характер (Beschaffenheit) речей, про приховану мету світопорядку або керуючого ним правителя (Regierers), щоб найдосконалішим чином зобов'язати нас до безумовно відповідних законові вчинків. Але суб'єктивний ефект цього закону, а саме відповідне йому й необхідне завдяки ньому налаштування сприяти практично можливому найвищому добру, передба­чає принаймні те, що останнє є можливим, інакше було б практично неможливим прагнути до об'єкта поняття, яке на­справді було б порожнє й не мало об'єкта. А вищезгадані по­стулати стосуються тільки фізичних або метафізичних, — од­не слово, закладених у природі речей — умов можливості найвищого добра, але [мають слугувати] не для якогось довільного спекулятивного наміру, а практично необхідної мети волі чистого розуму (des reinen Vernunftwillens), яка тут не вибирає, а скоряється незворушному велінню розуму, яке об'єктивно має свою підставу в характері (Beschaffenheit) ре­чей, оскільки чистий розум має назагал судити про них, і ґрунтується не на якійсь там схильності, яка задля того, чого ми бажаємо з суто суб'єктивних підстав, жодним чином не має права відразу вважати засіб для цього можливим або предмет [бажання] — дійсним. Отже, це є потреба абсолют-

істоти, А це поняття має бути визначеним, і якщо сюди приєднується прагнення до розширення \'7bпізнання.], то це є об'єктивна підстава певної потреби спекулятивного розуму — потреби докладніше визначити поняття необхідної істоти, яке має слугувати за першоос­нову для інших, і тим, отже, увиразнити цю останню. Без такої по­передньої необхідної проблеми не буває потреб, принаймні потреб чистого розуму; решта — то потреби схильності.

но необхідного плану, і [вона] виправдовує свою передумо­ву⁴²⁹ не просто як дозволену гіпотезу, а як постулат у прак­тичному плані; і якщо визнати, що чистий моральний закон як веління (не як правило кмітливості) безумовно обов'язко­вий для кожного, то порядна людина (der Rechtschaffene) мо­же, напевне, сказати: я хочу, щоб був Бог⁴³⁰, щоб моє існу­вання в цьому світі було ще й існуванням поза природним пов'язанням, у якомусь чистому інтелігібельному світі (in einer reinen Verstandeswelt), щоб, нарешті, моє тривання бу­ло нескінченним; я наполягаю на цьому й не дозволю відня­ти в себе цієї віри, адже це єдиний випадок, де мій інтерес, позаяк мені не вільно нічим із нього знехтувати, неминуче визначає моє судження, не зважаючи на всі розумування, не­хай би я й не був у змозі відповісти на них або протистави­ти їм правдоподібніші (scheinbarere) [міркування]".

Щоб запобігти хибним тлумаченням при вживанні такого ще незвичного поняття, як поняття чистої практичної раціональної віри, нехай буде мені дозволено додати ще од­ну заувагу. — Може легко видатися, ніби ця раціональна віра сама проголошується туї’ як веління — визнавати найвище добро за можливе. Але віра, яка повелівається, с нісенітни-

* У «Deutsches Museum»⁴³¹ за лютий 1787 р. вміщено статтю лю­дини дуже тонкого й ясного розуму, спочилого Віценмана⁴³², що його передчасну смерть ми маємо оплакувати, де він поборює пра­во (die Befugniß) висновувати від потреби до об'єктивної реальності її предмета і пояснює свій предмет [диспуту] прикладом із закоха­ним, який, шалено захопившися ідеєю краси, яка була лише витво­ром його уяви, хотів виснувати, що такий об'єкт десь існує на­справді. Я цілковито визнаю за цим автором рацію в усіх випадках, коли потреба грунтується на схильності, яка не може необхідно по­стулювати існування свого об'єкта навіть для тих, хто підкорений нею, тим більше вона не містить вимоги, що має силу для кожно­го, і тому вона є тільки суб'єктивна підстава зичєнь (der Wünsche). Але тут ідеться про потребу розуму, що виникає з об'єктивної підстави визначення волі, а саме з морального закону, який не­обхідно зобов'язує кожну розумну Істоту, отже, а priori дає право на постулювання (Voraussetzung) відповідних йому умов у природі й робить останні невіддільними від повного практичного застосу-

ця⁴³⁴. Але пригадаймо вищенаведене пояснення (Auseinandersetzung) того, що вимагається визнавати в по­нятті найвищого добра, — і переконаємося, що не вільно по­велівати визнання зазначеної можливості, і що не якісь прак­тичні інтенції (Gesinnungen) вимагають припускати її, а спе­кулятивний розум мусить пристати на неї без жодного [сто­роннього] прохання; адже ніхто не стане стверджувати, що сполучення відповідної моральному законові достойності ро­зумної істоти у світі бути щасливою з пропорційною тій [до­стойності] наділєністю щастям є само по собі неможливим. Стосовно ж першої частини найвищого добра, а саме того, що стосується звичаєвості, моральний закон дає нам лише заповідь, і сумніватися в можливості цього складника означа­ло б те саме, що піддавати сумніву сам моральний закон. Що ж до другої частини того об'єкта, а саме щастя, всуціль відповідного тій достойності, то насправді для того, щоб до­пускати його можливість взагалі, зовсім не потрібно якогось веління, адже сам теоретичний розум нічого не має проти цього, - тільки спосіб, у який ми повинні мислити собі таку гармонію законів природи з законами свободи, має в собі щось таке, відносно чого нам належить вибір, бо теоретич­ний розум нічого не вирішує щодо цього з аподиктичною певністю, і з огляду на це може існувати якийсь моральний інтерес, котрому належить тут останнє слово,

Вище я сказав, що за самим лише природним перебігом подій (Naturgange in der Welt) у світі не можна ні очікувати, ні вважати за неможливе щастя, точно відповідного з етич­ною вартістю, і що, отже, можливість найвищого добра з цього боку може бути визнана тільки за передумови [існу­вання] морального спричинника світу. Я навмисне утримав­ся від обмеження цього судження до суб'єктивних умов на-

вання розуму. Є обов'язок — здійснювати найвище добро за на­шою найбільшою спроможністю; тому воно [.найвище добро,] й має бути можливим⁴³³; отже, для кожної розумної істоти у світі неми­нучим є передбачати (тогаи^іжеЩеп) те, що необхідне для об'єктивної можливості найвищого добра. Ця передумова так само необхідна, як і моральний закон, у відношенні до якого вона лише й є чинною.

шого розуму, щоб допіру тоді застосовувати це [обмеження], коли має бути точніше визначений спосіб визнання його істинності розумом. Насправді згадана неможливість є тільки суб'єктивна, себто наш розум знаходить для себе неможли­вим пояснити собі за самим лише природним ходом [подій] такий точно відповідний і абсолютно доцільний зв'язок між двома подіями у світі, що відбуваються за такими різними за­конами, хоча в усьому, що поза тим є в природі доцільного, не можна-бо достатньою мірою довести й неможливість йо­го за загальними законами природи, себто [виходячи] з об'єктивних підстав.

Але тепер вступає в дію вирішальна підстава іншого роду, щоб покласти край ваганням спекулятивного розуму. Веління

—  сприяти найвищому добру — має об'єктивну підставу (в практичному розумі], можливість цього добра взагалі також має об'єктивну підставу (в теоретичному розумі, який нічого не має проти цього). Але в який спосіб ми повинні уявляти собі цю можливість: чи за загальними природними законами, без мудрого спричинника, керівника природи, а чи тільки за передумови його [існування], — цього розум об'єктивно вирішити не може. І тут з'являється суб'єктивна умова розу­му — єдиний теоретично можливий для нього й воднораз єдино корисний для моральності (яка підлегла певному об'єктивному законові розуму) спосіб мислити собі точну уз­годженість царства природи з царством звичаїв (Reiche der Sitten) як умову можливості найвищого добра. А що сприян­ня цьому добру і, отже, постулювання його можливості є об'єктивно необхідним (але тільки у відповідності з практич­ним розумом), але воднораз спосіб, яким ми хочемо мислити собі його як можливе, перебуває в нашому виборі, в якому, однак, вільний інтерес чистого практичного розуму вислов­люється за визнання мудрого спричинника світу, — то прин­цип, який визначає тут наше судження, є хоча й суб'єктив­ний як потреба, але воднораз як засіб сприяння тому, що об'єктивно (практично) необхідне, є підстава максими визнання істинності в моральному аспекті, себто чиста прак­тична раціональна віра. Цієї віри [нам], отже, не приписано, —  вона виникла з самої моральної налаштованості як доб- 0 4-601

ровільне, корисне для морального (повелівайого) наміру, і до того ж згідне й із теоретичною потребою розуму визначення нашого судження — визнавати те існування⁴³⁵ і класти його в основу вживання розуму; отже, навіть у доброхарактерних людей вона може часом зазнавати хитань, але ніколи не мо­же обернутися невірою.

IX. Про мудро допасовану до практичного призначен­ня людини пропорцію ЇЇ пізнавальних спроможностей

Якщо людській природі призначено прагнути до найвищо­го добра, то й міра її пізнавальних спроможностей, особливо їх співвідношення, має вважатися відповідною для цієї мети. Тим часом критика чистого спекулятивного розуму, одначе, доводить його скрайню недостатність для того, щоб відповідно до мети розв’язати найважливіші пропоновані йо­му задачі, хоча вона[, критика,] не ігнорує природних і гідних уваги порад (Winke) того ж таки розуму, а також великих кроків, які він здатен робити, щоб наблизитися до цієї по­ставленої йому великої мети, хоча ніколи не досягне її са­мостійно навіть за допомогою найбільшого пізнання приро­ди. Отже, тут природа, здається, наділила нас спроможністю, потрібного для нашої мети, лише як мачуха.

Тепер припустімо, що природа пристала б у цьому на наше побажання й наділила нас тією здатністю проникливості або просвітленістю (Einsichtsfähigkeit oder Erleuchtung), якою ми раді були б володіти або якою ми справді, як уявляють деякі, володіємо, — яким би був, за всією правдоподібністю, наслідок цього? Якщо тільки не змінилася б воднораз уся на­ша природа, то схильності, які-бо завжди мають перше слово, найперш зажадали б свого задоволення і, сполучені з розум­ним міркуванням, зажадали б максимально можливого й [мак­симально] тривалого свого задоволення під ім'ям іцастя; [щой­но] потім заговорив би моральний закон, щоб тримати їх у на­лежних рамках і навіть підпорядкувати їх усіх вищій меті, що не зважає на жодну схильність. Але замість суперечки, яку те­пер моральному налаштуванню доводиться вести зі схильнос­тями й у якій після декількох поразок усе ж таки має бути по­ступово здобуто моральну силу душі, в нас перед очима нена­станно стояли б Бог і вічність у їх грізній величі (адже те, що ми можемо довести повністю, означає для нас з погляду досте- менності (der Gewißheit) стільки само, як і те, в чому ми пере­конуємося на власні очі). Порушення закону, звісно, було б уникнено, повеліване [ним] виконувалося б, та позаяк налаш- тованість, з якої повинні діятися вчинки, не може бути вселе­на жодним велінням, а стимул (der Stachel) до діяльності тут завжди є під рукою й [притому] зовнішній, отже, розум не по­требує спершу напружено працювати, збираючи сили для опору схильностям за допомогою живого уявлення про гідність⁴³⁶ закону, — то більшість законослухняних вчинків діялося б зі страху, лише небагато — з надії й геть жоден — з [почуття] обов'язку, а моральної вартості вчинків, до чого-бо єдино зводиться вся вартість особи й навіть [цілого] світу в очах найвищої мудрості, [тоді] зовсім не існувало б. Таким чи­ном, поведінка людей, поки їхня природа залишалася б такою, як тепер, перетворилася б на голий механізм, де, як у маріонет­ковій виставі, усі добре жестикулюють, але в фігурах немає життя. А що в нас це влаштовано цілком інакше, і ми за всьо­го напруження нашого розуму маємо тільки дуже темне й не­певне бачення (zweideutige Aussicht) майбутнього, а світогіра- витель дозволяє нам тільки здогадуватися про його існування та його велич, але не дозволяє нам цього бачити або ясно до­вести, натомість моральний закон всередині нас, нічого не обіцяючи нам з певністю й [нічим] не погрожуючи, вимагає від нас безкорисливої поваги, хоча, втім, тільки тоді, коли ця повага стає діяльною й панівною, дозволяє нам через це зазир­нути, і то лише мигцем, у царство Надчуттєвого, — то може мати місце істинно етична, віддана безпосередньо законові на- лаштованість, і розумне створіння може стати гідним причет­ності до найвищого добра, відповідної моральній вартості своєї особи, а не лише своїм учинкам. Отже, і тут могло б бути слушним те, чого нас поза тим достатньо вчить дослідження природи й людини, — що незглибима мудрість, завдяки якій ми існуємо, є не менше гідна поваги в тому, чого вона нам відмовила, як у тому, чим вона нас наділила.

КРИТИКИ ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ

ЧАСТИНА ДРУГА

Методологія чистого практичного розуму

Під методологією (Methodenlehre) чистого практичного ро­зуму не можна розуміти спосіб поводження (як у роздумі, так і у викладі) з [його] чистими практичними засадами в намірі наукового пізнання їх, що, власне, лише в теоретично­му [пізнанні] зветься методом (адже популярне пізнання по­требує манери [einer Manier], а наука — методу, себто такої процедури [eines Verfahrens] за принципами розуму, єдино завдяки якій розмаїття того чи іншого пізнання може стати системою). Під цією методологією розуміється інше: спосіб, у який можна було б надати законам чистого практичного розуму доступ у людську душу (Gemüth), [визначальний] вплив на її максими, себто об'єктивно практичний розум зро­бити й суб'єктивно практичним.

Ясно, що ті визначальні підстави волі, єдино які й роблять згадані максими власне моральними й дають їм етичну (sit­tlichen) вартість⁴³⁷, безпосереднє уявлення [морального] за­кону та об'єктивно необхідне дотримання його як обов'язок⁴³⁸, мають уявлятись як властиві спонуки до вчинків, бо інакше досягалася б нехай і легальність вчинків, але не моральність налаштувань[, що стоять за ними]. Але не таким ясним, — навпаки, на перший погляд цілком неправ­доподібним має видаватися кожному те, що те зображення чистої чесноти й суб'єктивно може мати більшу владу (Macht.) над людською душевністю і слугувати набагато сильнішою спонукою до того, щоб здійснювати навіть ту [ж таки] легальність вчинків і приводити до твердіших рішень віддавати перевагу законові перед усіма іншими міркуван­нями з чистої поваги до нього, ніж усі принади (Anlockungen), які [виникають⁴³⁹] зі злудних образів (aus Vorspiegelungen) втіхи та взагалі всього того, що можна залічувати до щастя, або навіть ніж будь-коли можуть спри­чинити всі загрози болю й лих. Проте це справді так, і якби людську природу не було так влаштовано, то жодний спосіб презентування закону (Vorstellungsart des Gesetzes⁴⁴⁰) манівцями та допоміжними засобами ніколи не міг би викли­кати моральність налаштування. Усе було б [тоді] суцільним прикиданням (Gleißnerei), закон би ненавиджено, а то й геть зневажано, та попри те дотримувано задля власної користі. У наших вчинках можна було б знайти букву закону (ле­гальність), та аж ніяк не його⁴⁴¹ дух у наших інтенціях (мо­ральність), а що при всіх своїх зусиллях ми у свому судженні все ж таки не могли б цілком звільнитися від розуму, то ми неминуче були б мусили в наших власних очах здаватися негідними, нікчемними людьми, якби навіть намагалися пе­ред внутрішнім трибуналом [сумління] винагородити себе за цю зневагу тим, що насолоджувались би втіхою пов'язувати, за нашою фантазією, визнаваний нами природний або бо­жий закон зі [своєрідним] поліційним механізмом, який су­дить тільки з огляду на те, що люди чинять, не переймаючись мотивами, з яких вони це чинять.

Не можна, щоправда, заперечувати, що аби скерувати на шлях морально Доброго або ще несформовану, або здичавілу душу (Gemüth), потрібні деякі підготовчі заходи — принаджу­вати її особистою її вигодою або лякати шкодами; та щойно тільки цією машинерією (Maschinenwerk), цими [дитячими] шлейками-повідками досягнено хоч якогось результату, тре­ба неодмінно вселяти в душу (an die Seele) чистий моральний мотив, який — не лише тому, що він є єдиним, котрий закла­дає характер [Charakter] (практично послідовний спосіб мис­лення за незмінними максимами⁴⁴²), а й тому, що він вчить людину відчувати свою власну гідність, — дає душі (dem Gemüthe) несподівану навіть для неї самої силу відірватися, від усякої чуттєвої прихильності (Anhänglichkeit), коли та хо­че стати панівною, і в незалежності своєї інтелігібельної при­роди й душевної величі, до чого людина⁴⁴³ й бачить себе при­значеною, знайти щедре відшкодування за приношені жерт­ви. Отже, цю властивість нашої душі (Gemüths), цю сприй­нятливість до чистого морального інтересу і, отже, рушійну силу чистого уявлення чесноти, якщо його належно донесе­но до людського серця, ми хочемо показати за допомогою спостережень, доступних кожному, як наймогугнішу і, якщо йдеться про тривалість і точність у дотриманні моральних максим, — єдину спонуку до добра; при цьому слід воднораз нагадати, що якщо ці спостереження показують тільки дійсність такого почуття, а здійснене завдяки ньому мораль­не вдосконалення, то це не завдає шкоди тому єдиному ме­тоду робити об'єктивно практичні закони чистого розуму суб'єктивно практичними за допомогою самого лише чисто­го уявлення обов'язку, [не говорить,] немовби він[, цей ме­тод,] був порожнім фантазерством (Phantasterei), Адже цього методу ніколи ще не застосовувано, тож і досвід нічого ще не може сказати про його результат, можна лише вимагати до­казів сприйнятливості до таких спонук, які я тут коротко ви­кладу, а потім небагатьма словами нашкіцую метод встанов­лення й культивування істинно моральних налаштувань.

Якщо звернути увагу на плин розмов у мішаному това­ристві, складеному не з самих лише вчених та розумуваль- ників, а й із ділових людей або жінок, то зауважуємо, що окрім розповідей і жартів там завжди знаходить місце ще од­на розвага, а саме резонерствування: адже розповіді, якщо вони мають бути нові й завдяки тому цікаві, скоро вичерпу­ються, а жарти легко стають дешевими. І жодне резонерст­вування з усіх [його видів] не притягує більше людей, які по­за тим швидко знуджуються при всякому розумуванні, і не вносить такого пожвавлення в товариство, як міркування що­до етичної вартості того чи того вчинку, через який вияв­ляється характер певної особи, Ті, для кого десьінде сухими й прикрими с всі тонкощі й мудрування в теоретичних пи­таннях, швидко долучаються [до розмови], коли йдеться про встановлення морального змісту (Gehalt) оповіданого добро­го чи поганого вчинку, і ладні так докладно, так ретельно, так витончено вишукувати все, що могло б там поменшити чи бодай поставити під сумнів чистоту наміру й, отже, ступінь чесноти, чого від них годі чекати при жодному [іншому] об'єкті спекуляції. Часто можна зауважити, як у цих суджен­нях прозирає характер самих тих осіб, які судять про інших, притому деякі, чинячи свій суд, особливо над померлими, здається, схильні переважно захищати те добре, що роз­повідають про ті або інші їх діяння, від усіх образливих за­кидів нечесності і врешті боронити всю етичну вартість тієї особи від докорів ув облудності та потаємній злостивості; інші натомість більше вимислюють докори та звинувачення, щоб збивати цю вартість. Проте останнім не завжди можна приписувати намір своїми розумуваннями цілковито викрес­лити чесноту з усіх прикладів [поведінки] людей, щоб пере­творити її таким чином на голу назву, — нерідко це лише до- бромисна строгість у визначенні істинно етичного змісту (Gehalts) згідно з невблаганним законом, у зіставленні з яким

—  а не з прикладами — [людська] зарозумілість у тому, що стосується морального, дуже знижується, і впокорення не тільки вселяється, а при суворій самоперевірці відчувається кожним. Та попри те можна помітити, що захисники чисто­ти наміру в даних прикладах здебільш раді б стерти з нього й найменшу плямку там, де можна припускати його чесність, —  керуючись тим мотивом, щоб у разі, коли б заперечувано правдивість усіх прикладів і відкидано чистоту всякої людсь­кої чесноти, вона не стала врешті вважатися голою химерою і, таким чином, всяке прагнення до неї не зробилося знева­жаним як марнотна манірність і облудна зарозумілість. Я не знаю, чому вихователі молоді не скористалися вже віддавна з цього нахилу розуму — з утіхою вдаватися в най- витонченішу перевірку порушуваних практичних питань, і [чому], взявши за основу лише моральний катехізис, вони не перешукували біографій [людей] старих І нових часів, з тим наміром, щоб мати під рукою докази для [ілюстрування] пред'явлюваних [учням] обов'язків, на яких могли б, насампе­ред шляхом порівняння подібних вчинків за різних обставин, урухомлювати у своїх вихованців [здатність] оцінювання (die Beurtheilung), щоб зауважувати більшу або меншу моральну пробу (Gehalt⁴⁴⁴) тих вчинків, вони-бо виявлять, що навіть наймолодше юнацтво, назагал ще не дозріле для будь-якої спекуляції, тут скоро стає дуже проникливим і, відчуваючи поступ (den Fortschritt) своєї спроможності судження, вельми зацікавленим, а що найголовніше — вони можуть з певністю сподіватися, що частіші вправляння в пізнаванні доброчесної поведінки в усій її чистоті та схвалюванні її, у зауважуванні натомість із жалем або зневагою навіть найменшого відхилен­ня від неї, і хоча дотепер це практиковано тільки як⁴⁴⁵ гру спроможності судження, у якій діти можуть змагатися одне з одним, проте це залишить тривалий відбиток⁴⁴⁶ глибокої по­ваги з одного боку і огиди з другого, що — через саму лише звичку часто розглядати такі вчинки як гідні схвалення або осуду ■—■ створило б добру основу для чесності в майбутньо­му способі життя. Я тільки хочу, щоб його[, юнацтво,] не му­чили прикладами так званих шляхетних (препохвальних⁴⁴⁷) вчинків, що ними так розкидаються наші сентиментальні (empfindsame) писання, і все опирали лише на обов'язок і на ту вартість, якої людина може й мусить собі надавати у своїх власних очах від свідомості, що ти його не порушив, бо те, що зводиться до порожніх бажань і туги (Sehnsüchten) за недо­сяжною досконалістю, породжує лише героїв романів, які, вельми пишаючися своїм чуттям позамежної величі, звільня­ють себе за те від виконання посполитої й звичайної повин­ності, яка здається їм тоді неістотно малою*.

Але якщо хтось запитує, що, власне, таке є ця чиста мо­ральність, на якій, мов на пробному камені, належить випро­бовувати моральний зміст кожного вчинку, то я мушу визна­ти, що тільки філософи можуть піддавати сумніву вирішення

’ Звеличати вчинки, з яких проблискує велична, безкорислива, співчутлива налаштованість та людяність, є цілком слушним. Але тут маємо звертати увагу не так на душевне піднесення, яке є ду­же непостійним і скороминущим, як радше на підкоряння серця обов’язкові, від чого можна очікувати тривалішого враження, бо він[, обов’язок,] передбачає принцип (а душевне піднесення — ли­ше поривання). Людині досить тільки трохи поміркувати, і вона завжди знайде якусь провину (Schuld) перед людським родом, яку чомусь покладає на себе (хоч би вона полягала тільки в тому, що через нерівність людей у цивільному устрої та особа користується певними привілеями, через що тим сильніш мусять бідувати інші), щоб себелюбним уявленням про заслужене не витісняти думки про обов'язок.

цього питання, адже в посполитому людському розумі його вже давно вирішено, щоправда, не за допомогою абстрактих загальних формул, а звичайним вживанням, подібно як [пізнається] відмінність між правою і лівою рукою. Отож ми передовсім покажемо на одному прикладі критерій (Ргиїипдзтегктаї) чистої чесноти і, уявивши собі, що його пред'явлено для оцінювання, скажімо, десятирічному хлопча­кові, подивимося, чи муситиме він необхідно так судити сам від себе, без вказівок учителя. Оповідають історію чесного чо­ловіка, якого хочуть спонукати приєднатися до обмовників невинної, та поза тим безсилої особи (як от Анна Болейн на звинувачення Генріха VIII англійського⁴⁴⁸). Йому пропонують зиски, себто великі подарунки або високий ранг — він їх відкидає. (Це викликає в душі нашого слухача лише схвален­ня та згоду, бо йдеться про зиск.) Тоді починаються погрози збитками. Серед тих обмовців є його найкращі друзі, які відмовляють йому своєї дружби, близькі родичі, які погрожу­ють (а він людина незаможна) позбавити його спадку, владо- можці, здатні переслідувати й кривдити його де завгодно й за всякої ситуації, владар, який погрожує йому позбавленням волі й навіть самого життя, А щоб міра страждання була по­вного, щоб змусити його⁴⁴⁹ відчути й біль, який по-справжньо­му глибоко може відчувати тільки морально добре серце ■— можна зобразити: його⁴⁵⁰ родина, загрожена скрайньою нуж­дою та злигоднями, благає його про поступливість, а його са­мого, хоча й чесного, але ж і з чуттями не твердими, спри­йнятливими як до співстраждання, так і до власної потреби; зобразити в ту мить, коли він бажає, щоб ніколи не пережив того дня, який приніс йому такий невимовний біль, — та по­при те без вагань чи навіть сумнівів лишається вірним своєму рішенню бути чесним: тоді мій юний слухач поступово підно­ситиметься від простого схвалення до подиву, відтак до зачу­дування і, нарешті, до найбільшої пошани та палкого бажан­ня могти й собі бути такою людиною (хоча, звісно, не в її ста­новищі); і проте чеснота тут стільки варта лише тому, що во­на стільки коштує, а не тому, що вона щось приносить. Усе зачудування й навіть прагнення до подібності з цим характе­ром тут цілком базується на чистоті етичної засади, яка може уявлятися, впадаючи просто в вічі лише завдяки тому, що все, що люди тільки можуть залічувати до щастя, вилучається з числа спонук до вчинку. Отже, моральність повинна мати тим більшу силу над людським серцем, чим чистішою вона пре­зентується. А звідси випливає, що якщо закон звичаїв та об­раз святості й чесноти повинні взагалі справляти деякий вплив на нашу душу, то вони⁴⁵¹ можуть це лише оскільки за­кладаються до серця як спонуки чистими, не змішаними з намірами, зорієнтованими на власні гаразди, бо найпре- красніше вони проявляються в стражданні. Але те, усунення чого збільшує дію рушійної сили, має бути перешкодою. От­же, всяка домішка спонук, узятих з [уявлення] власного щас­тя, становить перешкоду для вироблення моральному зако­нові впливу на людське серце. — Я стверджую далі, що навіть у тому захопливому вчинку, коли мотивом його здійснення була глибока повага до свого обов'язку, саме ця повага до за­кону, а не якась там претензія на внутрішню опінію про ве­ликодушність і шляхетний, похвальний (verdienstlicher) спосіб мислення має найбільший вплив на душу (Gemüth) глядача; отже, обов'язок, а не заслуга мусить справляти не тільки най- визначеніший, а, якщо його презентовано в правильному світлі його непорушності, і найпроникливіший вплив на душу.

У наші часи, коли зворушливими, м'якосєрдними почуття­ми або честолюбними, пихатими претензіями, які скоріш в'ялять, аніж зміцнюють серце, люди сподіваються вплинути на душу більше, ніж сухим і серйозним уявленням обов'язку, більш відповідне людській недосконалості та прогресуванню в добрі, вказівка на цей метод є потрібнішою, ніж будь-коли. Ставити дітям за зразок вчинки як шляхетні, великодушні й похвальні, гадаючи прихилити їх до них, вселяючи ентузіазм, — це є цілком суперечним меті (zweckwidrig). Адже діти да­леко ще не доросли до дотримання найзвичайнішого обов'яз­ку й навіть правильного оцінювання його, тож це[й виховний прийом] означає не більше й не менше, як зробити з них з часом фантастів⁴⁵². Але й ддя більш ученої й досвідченої час­тини людей ця псевдоспонука справляє на серце якщо не шкідливу, то в усякому разі не істинну моральну дію, якої-бо цим хотіли досягти.

Усі почуття, а передовсім ті, які повинні викликати таку незвичайну напругу, свою дію мають справляти в момент своєї інтенсивності, до того як вони вишумують, інакше во­ни нічого не дадуть, бо серце природним шляхом повер­тається до свого природного, помірного життєвого пульсу й відтак впадає у млявість, притаманну йому перед тим, адже до нього внесено те, що його подразнило, але нічого такого, що його б зміцнило, Засади мають будуватися на поняттях; на всякій іншій основі можуть виходити тільки пориви (Anwandelungen), які не можуть створити особі жодної мо­ральної вартості й навіть упевненості (Zuversicht) у самій собі, без чого не може мати місця свідомість свого морально­го налаштування й такого [самого] характеру, [свідомість, що становить] найвище добро в людині. Ці поняття, якщо вони повинні стати суб'єктивно практичними, мають не зупиняти­ся на об'єктивних законах моральності, щоб захоплюватися ними й високо оцінювати їх у відношенні (in Beziehung) до людства, а розглядати⁴⁵³ їх уявлення у відношенні (in Relation) до людини та до її індивідуальності; адже цей закон з'являється в постаті, хоча й гідній щонайвищої поваги, але не такій привабливій, немовби він належав до тієї стихії (Elemente), до якої людина природним чином звикла, а в такій, у якій він вимушує людину -— часто не без самозре­чення -— покидати її й вирушати до вищої, у якій та може втриматися лише насилу, постійно побоюючись падіння-ре- цидиву (Rückfalls). Одне слово, моральний закон вимагає до­тримання з [почуття] обов'язку, а не з уподобання (Vorliebe), яке [тут] не може й не повинне передбачатися.

Розгляньмо тепер на прикладі, чи в уявленні вчинку як вчинку шляхетного й великодушного міститься більше суб'єктивно рушійної сили спонуки, ніж [у випадку,] якщо він уявляється тільки як обов'язок у відношенні (in Verhältniß) до серйозного морального закону. Коли хтось із найбільшою небезпекою для життя намагається рятувати лю­дей з потопаючого корабля і при цьому врешті сам гине, то цей вчинок з одного боку, щоправда, залічується до обов'яз­ку, але з другого боку, і переважно, до заслуги, проте наша висока оцінка цього вчинку дуже послаблюється поняттям обов'язку щодо самого себе, який тут, бачиться, зазнає дея­кої шкоди. Переконливішим є шляхетне принесення в жерт­ву свого життя задля порятунку батьківщини, і все-таки за­лишається деякий сумнів: чи це так цілковито є обов'язком — самому від себе й без наказу присвячувати себе цьому за­думові, і вчинок не має в собі всієї сили зразка й імпульсу до наслідування. Але якщо йдеться про неодмінний обов'язок, відступ від якого порушує моральний закон сам по собі, без огляду на людське благо, і немовби топче його святість (такі обов'язки зазвичай називають обов’язками перед Богом, бо в ньому ми мислимо собі ідеал святості в субстанції), то вико­нанню його ми віддаємо щонайцілковитішу глибоку повагу, жертвуючи всім, що тільки може мати якусь вартість для найпотаємнішої з усіх наших схильностей; і ми виявляємо, що такий приклад скріплює й підносить нашу душу, якщо на ньому ми можемо переконатися, що людська природа здатна так високо підноситися над усіма спонуками до протилежно­го, які тільки може дати природа. Ювенал подає такий при­клад у градації, яка дозволяє читачеві живо відчути силу спо­нуки, що міститься в чистому законі обов'язку як обов'язку.

Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiguae si quando citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis FaJsus, et admoto dictet periuria tauro,

Summum crede nefas an imam praeferre pudori Et propter vitam vivendi perdere causas*⁵⁴.

Якщо ми можемо внести в наш вчинок щось втішне з то­го, що становить заслугу, то спонука вже дещо змішується з себелюбством, отже, має деяке сприяння з боку чуттєвості. Але ставити понад усе саму лише святість обов'язку й усвідо­мити, що це можна, бо наш власний розум визнає це як своє веління й говорить, що це належить чинити, — означає не­мовби цілковито підноситися над самим чуттєвим світом, і від тієї самої свідомості невіддільною є свідомість закону та­кож як спонуки спроможності, панівної стосовно чугтєвостг¹⁵⁵, хоча це не завжди пов'язане з результатом, який, однак, усе ж таки завдяки частому зверненню до цієї спонуки та незначних спочатку спроб застосовувати її дає надію на досягнення його, щоб поступово викликати в нас щонайбільший, але чисто⁴⁵⁶ моральний інтерес до нього.

Шлях (Gang) методу є, отже, таким. Спочатку йдеться тільки про те, щоб перетворити оцінювання за моральними законами на природне заняття, супутнє як нашим власним вчинкам, так і спостереженню чужих вільних вчинків, зроби­ти з нього немовби звичку й витончити її; запитуючи спочат­ку, чи відповідає об'єктивно вчинок моральному закону і якому саме; при цьому увагу (Aufmerksamkeit) до закону, який дає тільки підставу для обов'язковості, відрізняють від [уваги до] того закону, який фактично є обов'язковим (leges obligandi а legibus obligantibus⁴⁵⁷) (як, наприклад, закон того, чого вимагає від мене потреба людини, на проти­лежність закону того, чого вимагає від мене право людини, останній з них приписує суттєві обов'язки, а перший — ли­ше несуттєві), і таким чином вчать[ся] розрізняти різні обов'язки, які сходяться в одному вчинку. Інший момент, на який належить звертати увагу, — це питання: чи вчинок здійснено також (суб'єктивно) з огляду на моральний закон і, отже, чи має він не лише етичну правильність як діяння, а й етичну вартість як налаштування згідно зі своєю макси­мою? Немає сумніву, що ця вправа й свідомість виникаючої звідси культури нашого розуму, який судить лише про Прак­тичне, поступово має викликати певне зацікавлення законом цього розуму, отже, етично добрими вчинками. Адже ми врешті-решт починаємо любити те, розгляд чого дає нам відчути, що ми розширюємо вживання своїх пізнавальних здібностей, якому сприяє насамперед те, в чому ми знаходи­мо моральну правильність (Richtigkeit), бо тільки за такого порядку речей може почувати себе добре розум з його спро­можністю а priori визначати за принципами, що повинне відбуватися⁴⁵⁸. Починає ж бо врешті-решт спостерігач приро­ди любити предмети, які спочатку були осоружні його чут­тям, коли відкриває в них велику доцільність їхньої ор­ганізації, і таким чином розгляданням їх тішить свій розум, і Ляйбиіц дбайливо повернув комаху, яку старанно розглядав через мікроскоп, знову на її листок, бо вважав, що те розгля­дання комахи його чогось навчило і що він немовби скорис­тався з її добродійства.

Але це заняття спроможності судження, яке дає нам відчу­вати наші власні пізнавальні здатності (Erkenntnißkräfte), не є ще інтерес до самих вчинків та їх моральності. Воно дає тільки те, що людина охоче займається таким оцінюванням, і надає чесноті або способу мислення за моральними законами тієї форми краси, яка захоплює, але якої від того ще не шу­кають (laudatur et alget⁴³⁹); як усе те, розгляд чого суб'єктив­но викликає [в нас] свідомість гармонії наших уявлювальних спроможностей (Vorstellungskräfte), і при чому ми відчуваємо, що вся наша пізнавальна спроможність (розсуд і уява) поси­люється, викликає вдоволення, яке можна вділити й іншим, хоча при цьому ми залишаємося байдужими до існування об'єкта, бо він розглядається лише як привід для того, щоб помітити в собі зачатки талантів, що підносяться над тва­ринністю⁴⁶⁰. Але от розпочинається друге вправляння — у яс­кравому зображенні (in der lebendigen Darstellung) моральної налаштованості показати на прикладах чистоту волі, спершу лише як негативну досконалість її, оскільки у вчинку з [почут­тя] обов'язку на неї не впливають жодні спонуки схильностей як визначальні підстави; цим підтримується увага учня до свідомості його свободи; і хоча це самозречення (Entsagung) викликає спочатку відчуття болю, однак завдяки тому, що звільняє згадуваного учня від примусу навіть істинних по­треб, воно воднораз сповіщає йому звільнення від розмаїтої незадоволеності, в яку його вплутують усі ці потреби, і робить душу (Gemüth) сприйнятливою до відчуття задоволеності з інших джерел. Серце-бо полегшується й звільняється від тя­гаря, який його повсякчас тисне потай, коли в чистих мораль­них рішеннях, приклади яких приводяться, людині відкри­вається внутрішня, їй самій раніше як слід навіть не відома спроможність — внутрішня свобода, спроможність позбува­тися нестримної нав'язливості схильностей, так, щоб жодна, навіть найулюбленіша, не мала впливу на рішення, для якого ми повинні тепер послуговуватися своїм розумом. У випадку, коли тільки я один знаю, що не маю рації, і, хоча відверте визнання цього й обіцянка задоволення [вимог опонента] сти­каються з таким сильним запереченням з боку марнославст­ва, самокорисливості, навіть зрештою не неслушної відрази (nicht unrechtmäßigen Widerwillen) до того, чиє право зазнало від мене ущемлення, проте я можу знехтувати всі ці сумніви, — тут усе ж таки міститься свідомість незалежності від схиль­ностей та від випадковостей фортуни, а також [свідомість] можливості бути самодостатнім, яка взагалі корисна для мене й із інших поглядів. І тепер закон обов'язку завдяки пози­тивній вартості, відчувати яку нам дає дотримання його, зна­ходить легший доступ [до нашої душі] завдяки нашій самопо­вазі у свідомості нашої свободи⁴⁶¹. До цієї поваги, якщо її до­бре обґрунтовано, якщо людина нічого не боїться дужче, ніж виявитися у своїх власних очах при внутрішній самоперевірці нікчемним і негідним, може бути прищеплене будь-яке добре моральне налаштування, бо це найкращий, навіть єдиний сто­рож, що перешкоджає проникненню в душу нешляхетних і згубних імпульсів.

Цим я хотів вказати тільки на най загальніші максими ме­тодології моральної освіти та вправляння. А що розмаїття обов'язків вимагало б ще партикулярних визначень для кож­ного їх виду і таким чином становило б широко закроєну справу, то нехай мені дарують, якщо в такому творі, як цей, що є лише підготовчою вправою, я обмежуюся цими голов­ними рисами.

Висновок

Дві речі сповнюють душу завжди новим і чимраз дужчим подивуванням і пієтетом, чим частіше й триваліше розду­муєш про них, — зоряне небо наді мною й моральний закон у мені. І те й те мені не потрібно шукати й лише домислюва­ти як щось сховане в мороці або в Позамежному, за сферою мого круговиду; я бачу їх перед собою й безпосередньо пов'язую їх зі свідомістю свого існування. Перше почи­нається від того місця, яке я посідаю в зовнішньому чуттєво­му світі, і розширює зв'язок, у якому я перебуваю, в неозо­ру далечінь зі світами над світами й системами систем, та ще й у безмежні часи їх періодичного руху, його⁴⁶² початку й по­

дальшого тривання. Другий починається з мого невидимого Я, з моєї особистості, і презентує мене у світі істинно нескінченному, але відчуваному тільки розумом, світі, що з ним (а через нього заразом і зі всіма тими видимими світа­ми) я пізнаю себе в зв'язку не суто випадковому, як там, а в загальному й необхідному. Перший погляд на незліченну си­лу світів немовби знищує мою поважність як біологічного створіння, яке мусить повернути планеті (тільки крапці у Всесвіті) ту матерію, з якої воно постало, по тому, як корот­кий час (невідомо як) було наділене життєвою силою. Другий натомість нескінченно підносить мою вартість як інтелігенції, через мою особистість, у якій моральний закон відкриває мені життя, незалежне від тваринної природи й навіть від усього чуттєвого світу, принаймні наскільки це можна бачи­ти з доцільного призначення мого існування, окресленого цим законом, — призначення, яке не обмежене умовами й границями цього життя, а прямує в нескінченність.

Але подивування й повага хоча й можуть під'юджувати до досліджень, але не можуть заступити їх браку. Що ж нале­жить чинити, щоб здійснити ці дослідження в спосіб корис­ний і відповідний піднесеності предмета? Нехай приклади при сьому послужать для перестороги, але також для насліду­вання. Роздум про світ починався з найчудовнішого видови­ща, який тільки будь-коли показують людські чуття й наш розсуд будь-коли годен простежити в його широті, а закінчу­вався — астрологією. Мораль починалася з найшляхетнішої властивості людської природи, розвиток і культивування якої обіцяє нескінченну користь, а закінчувалася — фанатизмом, або марновірством. Так діється з усіма незрілими ще спроба­ми, у яких найважливіша частина справи залежить від вжи­вання розуму, що не дається само собою, не так, як вживан­ня ніг, завдяки частішому вправлянню, надто якщо воно сто­сується властивостей, які не можуть бути безпосередньо по­казані в посполитому досвіді. Та після того, як, хоча й пізно, стала звичною максима⁴⁶³ — наперед добре обдумувати всі кроки, які розум має намір зробити, і дозволяти йому руха­тись не інакше як у колії перше добре продуманого методу, — тоді судження про світобудову дістало цілком інший на­прям і воднораз із тим незрівнянно успішніші результати. Падіння каменя, рух пращі, розкладені на їх елементи й на сили, що уявнюються при цьому, і математично опрацьовані, створили врешті те ясне й на всі прийдешні часи незмінне бачення Всесвіту, яке при подальшому спостереженні може завжди сподіватися тільки розширення, але ніколи не потре­бує боятися, що муситиме вертати назад.

Стати тепер на цей шлях і в трактуванні моральних за­вдатків нашої природи — ось що може порадити нам наведе­ний приклад, даючи надію на подібний добрий результат. Маємо-бо під рукою приклади моральних суджень розуму. Розчленувати їх тепер на елементарні їх поняття, а за неза­стосовністю математики — в численних дослідах на посполи­тому людському розсуді здійснити процедуру⁴⁶⁴, подібну до хімічної — відділення Емпіричного від Раціонального, яке можна було б у них знайти, — цим можна обидва їх очис­тити і з певністю увиразнити те, що кожне з них може вико­нати зосібна; і таким чином запобігти почасти помилкам ще сирого, невправного судження, почасти (що набагато потрібніш) злетам «геніїв», котрі, як то зазвичай буває з адептами філософського каменя, без жодного методичного дослідження й знання природи обіцяють примарні скарби й марнують справжні. Одне слово, наука (критично обстежена й методично впроваджена) — це вузька хвіртка, що веде до вчення мудрості, якщо під цим розуміти не тільки те, що на­лежить чинити, а й те, що повинне служити за дороговказ для вчителів, щоб добре й чітко прокласти шлях до мудрості, по якому повинен іти кожен, і вбезпечити інших від манівців; це наука, що її хоронителькою повсякчас мусить лишатися філософія, у її витончених дошукуваннях публіка не має брати участі, але має бути небайдужою до її настанов, які щойно після такого опрацювання можуть стати для неї цілком зрозумілими.

РОЗБУДОВУЮЧИ УКРАЇНСЬКУ КАНТІАНУ

(післяслово перекладача)

У рік, що відкриває третє століття від закінчення земного шля­ху Імануеля Канта, видаємо українською мовою вже другу його книгу. Сподіваємося, що це є гідне й вагоме вшанування пам'яті ве­ликого філософа.

Німецький текст цього твору не можна назвати легким для пере­кладу, та й для читання, і то не лише з огляду на об'єктивні обстави­ни. Час його написання — це час, коли автор, як влучно зазначає Роман Інгардєн, «дедалі більше впадав у той славнозвісний «кантівський» стиль величезних, ускладнених періодів, що в їх син­таксичній будові сам не раз мовби губився. Багаторазове переплітан­ня побічних речень дальшими підрядними, незграбне віднесення од­них частин речення до інших, вадливе послуговування займенника­ми, не раз невідомо до чого віднесеними, численні помилки при сто- суванні займенників невідповідних родів, а надто чимраз сильніша тенденцій немовби все виповісти нараз, опорядити мало не кожне твердження, і то в ході його розвивання, всіма застереженнями, умо­вами, доповненнями і т. д. — з'являється з бігом років щораз частіше в цих пізніх текстах Канта» (Ingarden R. Od ttumacza// Капі 1. Krylyka czyst.ego rozumu, Z oryginatu niemieckiego przebzyl oraz opa- trzyi wst^pem і przypisami Roman Ingarden. Warszawa, PWN, 1986. Tom 1. S. Xll—XIII.\'7d Ця характеристика повното мірою стосується й «Кри­тики практичного розуму» (хоча зазвичай вважають, що її написано дещо яснішою мовою, ніж першу критику): віддавна зауважувано, що текст її зредаговано вельми недбало, всупереч традиційному уяв­ленню про німецьку акуратність. Разючою є байдужість автора до його якості на стадіях накисання та випуску в світ — тут і неувага до коректури першого видання, і цілковита незацікавленість наступ­ними, і вельми незначна кількість виправлень у робочому примірни­ку. Але нема сенсу багато нарікати з цього приводу: «маємо те, що маємо», і з тим мусимо працювати.

Видання, за яким зроблено наш переклад, здійснене Мартіною Том, с передруком ранішого, опрацьованого Раймундом Шмідтом, яке, своєю чергою, базується на виданні Кербаха 1878 р. В основу його покладено перше видання книги, єдине, що до його підготов­ки доклав рук сам Кант, а в примітках вказано варіанти другого, що усунуло частину помилок попереднього (але воднораз додало й

нові), поправки, зроблені Кантом у підручному примірнику, а та­кож Паулем Наторпом у академічному пруському виданні 1903. Інформацію про решту кон'єктур запозичено нами головно в Ґалецького та Торбова (див, нижче). Як і в попередніх своїх інтер­претаціях Канта, на перше місце ми ставили точність відтворення оригіналу, що, зрозуміло, не означає копіювання всіх його фор­мальних особливостей, хоча й цей аспект теж відбито достатньою мірою. Наш переклад, подібно до інших, дає значною мірою поліпшену версію тексту: авторські огріхи усунено або знейт- ралізовано за допомогою кон'єктур, перекладацьких трансфор­мацій, вставок та приміток, загадкові займенники «розшифровано» прямо в тексті чи, у складніших випадках, у примітках, де приділе­но увагу й численним іншим неясностям та двозначностям, омов- лепо різні версії тлумачень непевних місць — цим наш переклад відрізняється від більшості інших, які дають лише однозначні інтер­претації. Про радикальне поліпшення авторського стилю нам не йшлося — зацитуємо ще раз слова Інґардена, що їх можна віднес­ти до всіх трьох «Критик»: «Хто захотів би нині вчинити «Крити­ку» цілком читабельною, той мусив би її хіба значною мірою нано­во написати. У такому разі то не був би вже Кант» (Op. cit., s. XXI). Ми відмовилися й від розбиття розлогих речень на коротші, тим паче, що це, як зазначали деякі перекладачі, могло б призвести до зміщення акцентів, відтак до певного спотворення тексту. Зреш­тою, не варто дуже лякатися складності й недоступності — усе ж таки щодо цього Кант, навіть пізній, посідає серед філософів дале­ко не перше місце.

У цій своїй роботі ми, як то зазвичай чинять перекладачі, обізнані з більш ніж двома мовами, зверталися до доробку своїх закордонних попередників. Це насамперед російська «Критика практического разума» у перекладі H. М. Соколова (перше вид. — 1897, друге — «виправлене й доповнене» — 1908), підданому Грун­товній переробці М. І. Іткіном (ми послуговалися незідентифікова- ною ближче версією з Інтернету, а потім звірили цитовані нами в примітках місця з останнього відомого нам редакцією, вміщеного в так званому ювілейному московському зібранні творів філософа: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собрание со­чинений в восьми томах. Юбилейное издание 1794—1994. Под об­щей редакцией проф. А. В. Гулыги. — М.: «Чоро», 1994. — Том 4.

—  С.373—565). Помічним у виборі перекладацьких рішень для ба­гатьох випадків — завдяки не лише мовній близькості, а й високо­му рівню (до того ж досить ґрунтовним коментарям) — був і польський переклад Єжи Галецького (Kant I. Krytyka praklycznego ro/Aimu. Przelozyt oraz przedmow^ і przypisami opatrzyl Jerzy Gatecki. —  Warszawa, PWN, 1984), що спирається на два попередні, видані 1911 p., один у Варшаві — його виконав Бенедикт Борнштейн, другий, Фелікса Кєрського — у Львові. Перший відзначається більшою читабельністю, другий — більшою вірністю оригіналові. Широко використовувався також болгарський переклад Ц. Торбо- ва (Имануел Кант. Критика на практический разум. Преведе проф., д-р Цеко Торбов. — София: Издателство на Българската Академия на науките, 1974), що є досить близький до оригіналу, принаймні формально, хоча в низці випадків повторює помилки російського джерела, попри досгуп Торбова до багатьох інших пе­рекладів. Корисним для правильного розуміння та відтворення проблемних місць Кантового твору не раз був і французький пе­реклад Ж. Барні (Kant Е. Critique de la raison pratique, précédée des Fondements de la métaphysique des moeurs. Traduit de l’allemand par J.Barni, professeur agrégé de philosophie au collège Charlemagne. — Paris, 1848) — що його Торбов називає першим, хоча це не зовсім так: на той час уже існував латинський переклад Борна, який і ви­користовував цей французький знавець Канта. Торбов відзначає: «У французькому перекладі Барні є пропущені окремі слова та ко­роткі вирази, є й неточно перекладені місця. Низку важких, хоча й коротких уривків подолано шляхом вільного тлумачення..., що місцями надало перекладові аналітичного характеру» (Предговор към българския превод, с.12). Справді, Барні в багатьох місцях за­надто вільно поводився з текстом, часом даючи радше переказ, ніж переклад, — що відбігає від сучасних канонів перекладацтва. Але слід також відзначити: він демонструє глибоке знайомство з текстом і проникливість у розгадці його темних місць, часом вно­сячи поправки, що до них значно пізніше прийшли реномовані кантознавці, а іноді дає й такі цілком слушні, на наш погляд, ко­рективи, які досі лишались унікальними, не кажучи вже про чис­лені влучні пояснювальні інтерпретації багатьох місць — відступи від оригіналу, що мають далеко більшу цінність, ніж формальне до­тримання вірності йому, тобто механічний дослівний переклад. У багатьох випадках незайвим було й звертання до англійського пе­рекладу T. К. Ебета (Торбов передає це прізвище як Абот) The Critique of Practical Reason by Immanuel Kant, Translated by Thomas Kingsmill Abbott (перше видання з'явилося 1873), що часом теж бу­ває досить вільний. У нашому розпорядженні була тільки елек­тронна версія без- указания бібліографічних даних, імовірно, її зроблено з видання 1967 р. Особливу увагу було приділено перекладу російському — і річ тут не в згадуваній уже мовній близькості, а в тому, що російські інтерпретації Канта досі лишаються найпоширенішими в Україні, будучи для пересічного читача фактично єдиним джерелом знайом­ства з творами філософа. Це спонукало нас намагатися створити українську версію, яка принаймні не поступалася б російській у то­му, що стосується правильності відтворення оригіналу.

Ця мета виявилася цілком досяжною. Для декого буде не­сподіванкою довідатися, що переклад Соколова — Іткіна ввесь рясніє більш або менш серйозними вадами. Деякі з них — лише де­які, бо в наше завдання не входив їх облік, — зазначено в примітках, а щоб читач мав повніше уявлення про якість обговорюваного джерела, дамо ще одну ілюстрацію.

Одне з його, речень, що хибно передають думку оригіналу, ми зафіксували в примітці 461. Звернімося до речення наступного: «Это уважение... может быть привито любому доброму нравствен­ному убеждению... (Auf diese... kann nun jede gute sittliche Gesinnung gepfropft werden)». Дивовижна помилка: займенник з прийменником auf diese аж ніяк не може означати «это» (це) — ли­ше «до цього» або «на цьому», і jede gute sittliche Gesinnung не мо­же означати «любому доброму,..», бо маємо тут не давальний відмінок, а називний. Це означає очевидний lapsus relationis, тим разючіший, що його, разом із масою інших, не так легко зауважу- вальних огріхів, пропущено й у останній редакції М. М. Беляева, який звіряв з оригіналом версію Іткіна й дещо в ній поправив, хо­ча не завжди вдало. Нагадаємо, що це речення безпосередньо йде за тим, яке ми відзначили як хибне. Не все гаразд і в тому реченні, що передує йому: «сознание возможности быть довольным собой, а это вообще полезно... (Bewußtsein... der Möglichkeit sich selbst genug zu sein enthalten, weiche mir überall auch in anderer Absicht heilsam ist). Поминувши такі неточності, як «а это» на передання займенника welche, що його, йдучи за оригіналом, слід відносити до слова Möglichkeit «можливість» тощо, вкажемо на поважнішу по­милку: sich selbst genug zu sein — це аж ніяк не «быть довольным собой», пор. одну з правильних версій, болгарську: «да съм до- статъчен за самия себе си» (самовдоволення й самодостатність — це все-таки цілком різні речі), Таким чином, зри речення підряд містять більш або менш серйозні спотворення оригіналу. Подібни­ми прикладами можна було б заповнити чимало сторінок, ми відзначимо ще тільки непоодинокі випадки механічного перекладу без розуміння сенсу передаваної думки, при чому нерідко багатоз­начні слова перекладаються хибно, під це хибне розуміння можуть підганятися й інші члени речення, і в результаті виходить цілкови­тий нонсенс — кілька таких випадків наведено в примітках. І це все при тому, що даний текст — уже не первісний, що його Тор- бов характеризує як «обтяжений значними недоліками», які «мо­жуть пояснюватися загалом і недостатньо добрим знанням німець­кої мови й особливо мови Канта та його філософії» (Предговор..., с. 14—15), а виправлений і перероблений, а згодом іще раз звіре­ний з оригіналом та поправлений. Отож наш читацький загал по­требує досконалішого тексту «Критики практичного розуму» — не кажучи вже про потребу україномовного видання як такого. Про­понований нині варіант, містячи незрівнянно менше викривлень оригіналу, означатиме, як ми сподіваємося, певний прогрес у ос­воєнні кантівської спадщини в нашій країні.

Деякі мовно-стилістичні та правописні особливості тексту пере- кладу, які можуть бути дискусійними в нинішніх умовах, коли досі немає розробленого в усіх деталях авторитетного канону літератур­ного стандарту нашої мови, відбивають погляди й смаки переклада­ча, —■ таке право принаймні для людини не лише з філософською, а й із лінгвістичною освітою навряд чи можна заперечувати.

Не буду повторювати висловлювані вже нарікання на умови пе­рекладацької праці в Україні за дотеперішньої неукраїнської влади, зазначу лише, що відпущений мені термін був і цього разу вельми недостатнім. Звідси — знову не таке глибоке, як хотілося б, опра­цювання Кантового тексту, недостатня стилістична обробка пере­кладу, відсутність покажчиків. Не вдалося зреалізувати й той за­дум, що про нього згадано в післямові до нашої інтерпретації «Ре- флексій до Критики чистого розуму». Обмежимося тільки деякими виправленнями тексту двох попередніх книг.

Найперше стосується згаданої щойно післямови. Там було ска­зано, що переклади цієї книги іншими мовами нам невідомі, та їх, імовірно, й не існує. Проте, виявляється, це не зовсім так: значна частина вміщених там фрагментів уже з'явилася в російському пе­рекладі В. В. Васильєва (И. Кант. Йз рукописного наследия (мате­риалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). — М.: Про­гресс-Традиция, 2000). Прикро, що ми довідалися про це вже після виходу нашої книги в світ. Зіставлення української і російської версії частини рефлексій на тлі оригінального тексту дозволило ви­явити там і там низку помилок та неточностей. Ті, яких припусти­лися ми, висвітлюємо в додатку. Подаємо також кільканадцять важ­ливіших поправок до українського видання «Критики чистого ро­зуму», переважна більшість яких стосується словничка латинських слів та виразів, — вони свідчать про той вимушений поспіх і вза­галі, либонь, без перебільшення — квазі-екстремальні умови, в яких готувалося перше здійснене українське видання Канта в Ук­раїні (та й для двох наступних ті умови теж аж ніяк не можна на­звати сприятливими). Та попри все, per aspera — ad aslra.

Канд. філол. наук І. Бурковський

Примітки

1  Його (ihr) — тобто розуму: перша з багатьох стилістичних не­коректностей у тексті цього твору (пор. переклад Ебета: the entire practical faculty of reason). 2  Vernünfteln та інші члени цієї словотвірної парадигми (her­ausvernünfteln тощо) можна було б перекладати й інакше, напри­клад «мудрування», але, на наш погляд, тут слід зберігати корінь «розум», бо Кантові певною мірою залежало на цьому — див.: «Критика чистого розуму» 368/221, 397/235 (тут і далі цифра в чи­сельнику позначає сторінку за пагінацією другого оригінального видання, а в знаменнику — українського 2000 p.). 3  Див.: «Критика чистого розуму» 475/274 й наст. 4  Третя антиномія чистого розуму — див. попередню прим. 5  Свободи. 6  Оскільки (so fern): багато читачів можуть розуміти це слово як «через те, що», тож звертаємо увагу, що в даному тексті воно вжи­вається здебільшого в значенні «тією мірою, як», «доки». 7  Schlußstein (англ. keystone, фр. clef de voûte букв, «ключ склепіння») — в архітектурі клиноподібний камінь, що завершує арку чи склепіння й забезпечує стійкість конструкції. 8  An ihn: формально більше підстав є відносити цей займенник до слів Gebäude eines Systems... «будівлі певної системи...», але з ог­ляду на зміст вірогіднішим видається розуміти an ihn як «поняття свободи». 9  Слова виділено перекладачем. 10  Туї' і наприкінці речення фігурує дієслово wissen, а не kennen, як слід було б очікувати. Німецька мова зберігає індоєвропейське розрізнення зазначених дієслів, що їм етимологічно та семантично відповідають знати (когось, щось) і відати (про щось), тоді як, скажімо, в англійській дієслово wilan вийшло з ужитку десь у XV ст., а його функції перебрав другий член цієї семантичної пари — know, аналогічно в українській мові — щоправда, тут відати збе­реглося на периферії мовного вжитку, тоді як у білоруській давній стан значною мірою утримується, ще більше — в польській, У дея­ких мовах обидва дієслова співіснують, але значеннєва різниця між ними стала нечіткою — прояв такої тенденції можна було б бачи­ти й у даному разі, проте, напевне, дієслово wissen у першому ви­падку вжито на противагу einsehen (див, наступну примітку) для підкреслення, що ми знаємо лише те, що свобода можлива, у дру­гому — не виключено, повторене помилково. У «Логіці» Канта wis­sen (лат. noscere) і kennen (cognoscere) становлять відповідно третій і четвертий із сімох ступенів знання. 11  Наше відтворення німецького дієслова einsehen та утвореного від нього іменника Einsicht як відповідно «осягати» й «осягання» (зрідка «проникливість»)— значною мірою умовне, так само, як і російський варіант «постигать», «постижение». Роман Інґарден у свому перекладі «Критики чистого розуму» зазначає, що ці слова «дуже важко перекласти польською мовою», вони містять водночас момент «побачення» чогось і «зрозуміння» (а ще й проникнення). Тому Інґарден залежно від контексту добирає різні польські слова, «усвідомлюючи собі їх значеннєву неповноту в стосунку до оригіналу» (Op. cit, s. 75) — подібно до нього чинять і перекладачі іншими мовами. Проте поляки мають змогу вживати такий бук­валізм-кальку, як «wglgd» (аналогічний — «вгляд» — могли б утво­рити росіяни), що ним і користується, зокрема, Ґалецький; англійський перекладач вживає етимологічний відповідник, загалом еквівалентний значеннєво — insight: 1) the ability lo perceive clear- )y or deeply; penetration 2) a penetrating and often sadden nnder- standing, as oi a complex Situation or problem 3) PsychoL a) the capac- ily lor underslanding one's own or another's mental processes b) the immediate undersLanding of the signiiicance of an evenl or action (Collins English Dictionary). 12  bestimmten — дієприкметникова форма від bestimmen: це дієслово, а також похідний від нього іменник Bestimmung при перекладі вимагають диференційованого підходу залежно від контексту. Для даного твору основним значенням bestimmen .можна вважати те, що надав йому Християн Вольф, а саме «виз­начати», подекуди ми вживаємо латинізм «детермінувати», щоб запобігти сприйняттю слова визначати в сенсі «давати дефініцію». Крім того, bestimmen і Bestimmung іноді мають пере­кладатися в давніших значеннях — «призначати», «призначен­ня», а також «скеровувати». Нарешті, ще один семантичний відтінок, присутній у даному тексті — «спонукати». Ґалецький, який теж зупиняється в спеціальній примітці на питанні багатоз­начності цих слів, зауважує, що Bestimmung може означати, се­ред іншого, й «риса», «ознака», «властивість», і він тоді гак і пе­рекладає (cecha) — з цим сперечатися не можна, але ми для та­ких випадків вважаємо за можливе й доцільне зберігати термін «визначення». 13  Займенник sie (може означати не лише «вона», а й «вони»), на наш погляд, відноситься до die Möglichkeil «можливість» (так само вважає й більшість інших перекладачів, тоді як Ґалецький відно­сить його до jenen Ideen «тих ідей»). До такого висновку спонукає, зокрема, зіставлення цього місця з першим реченням абзацу. 14  Див.: «Критика чистого розуму», Трансцендентальна методо­логія: Канону чистого розуму секція третя — Про опінію, знання та віру (зокрема перше речення). 15  Польський перекладач відзначає двозначність цього місця: чи то проблемою було само існування можливості, чи то те, що раніше вважалося тільки можливістю, проблемою («може так, а може й ні»), тепер виступає як стверджене існування (таке, що реально існує). — Можливо, зазначає він, у такій двозначності відбились ва­гання Канта щодо відповідного питання. 16  Ratio essendi (лат.) — підстава буття (існування). 17  Ratio cognoscendi (лат.) — підстава пізнання. 18  Für sich — вираз у даному випадку навіть не дво-, а принаймні тризначний: «проблеми самі по собі», «вирішувати ті проблеми са­мостійно (або окремо)» — приблизно так можна витлумачити французьку версію par elle-même, російський переклад дає «само­му»: «вирішувати ті проблеми для себе». Не дуже ясне й англ. for itself. 19  Приєднуємося до французького перекладача, який дає cette solution «це розв'язання», аналогічно англійський — the solution, пол. [rozwiqzania]: маємо тут чергову стилістичну некоректність ав­тора. 20  Erkenntniss «пізнання» Кант часто вживає в значенні досить рідко в нього спотиканого Kenntniss «знання». Вживання слова poz- nanie «пізнання» в множині (poznania), як це робить Р.Інґарден у перекладі «Критики чистого розуму», видається Галецькому не згідним з духом польської мови — він у даному разі передає Erkenntniss у множині як «пізнавальні досягнення», проте, на наш погляд, свого часу можливі були закиди, що й російська форма множини «нознания» — вочевидь калька — не відповідає духові російської мови. 21  «Що ж ви стоїте? Не хочуть. А могли ж бути щасливі» ■— Го- рацій, «Сатири» 1.1, 19. 22  Ihnen; Б.Ердман у книзі Kants Kriticismus, виданій 1878 p., про­понував кон'єктуру ihm — «ним», тобто вживанням, що видається нам цілком вірогідною. 23  der letzteren — тобто чистого практичного розуму. Формально є можливим і варіант «об'єктів чистого практичного розуму», але він видається нам мало ймовірним. Заслуговує на увагу також кон'єктура Адікеса та Наторпа des letzteren замість der letzteren, тобто практичного вживання. 24  Практичному. 25  Willensbestimmung: другий компонент цього складного слова, bestimmung, тут має інше значення, ніж у вжитому в цьому само­му реченні словосполученні theoretische Bestimmung der Kategorien «теоретичне визначення категорій» — див. прим, 12. 26  «Для самого себе» (в оригіналі ihm selbst — букв, «йому само­му») тут слід розуміти в прямому значенні, тобто «у своїй власній о пінії». 27  sich... zu machen — букв, «робити себе» (Ц.Торбов так і пере­клав). До якого члена речення відноситься його закінчення, поши­рена обставина «у своїй власній емпіричній свідомості» (in seinem eigenen empirischen Bewußtsein) — до наведеного щойно (фр. ...en même temps, relativement à la nature, dans la conscience empirique qu'on a de soi-même, on doit se considéer comme phénomène «водно­час, відносно природи, в емпіричному усвідомлюванні самого себе, треба розглядати себе як феномен»), а чи до «стосовно природи ... феноменом» (in Absicht auf die Natur zum Phänomen) або просто до Phänomen — на це питання навряд чи можна відповісти з цілкови­тою певністю. Пор. ще англійську версію ...and at the same time from the point of view of physical nature as a phenomenon in one's own empirical consciousness. Російська «считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем — в своем собственном эмпири­ческом сознании ■— феноменом по отношению к природе» теж с двозначною. 28  Sittlichkeit «звичаєвість» — є питомим німецьким еквівален­том латинізму Moralität «моральність». 29  Vorgeblichen: рос. «мнимого», болг. «на мнимого явление» — помилка, хоча сучасні перекладні словники зазвичай подають це значення як основне або й як єдине, проте воно, як свідчить слов­ник Г.Пауля, є відносно недавнього походження, і б даному разі не відповідає змісту. Можна ще прийняти англійську версію the alleged phenomenon, фр. prétendus, пол. odnosnego zjawiska. У роз- гляданому виразі можна вбачати певну двозначність: чи то акцент робиться на тому, що людину презентовано як феномен, чи — що цю її іпостась наразі не обґрунтовано теоретично. 30  Тобто обмежено їх чинність лише до світу феноменів («Кри­тика чистого розуму» XXV—ХХХ/30—32 тощо). 31  Як припускає Ґалецький, до цих зауваг Кант, мабуть, був спровокований рецензією вольфіанця проф. Флата на Grundlegung der Metaphysik der Sitten («Tuebinger gelehrte Anzeigen», 1786), яка закидала йому непослідовність. Див. ще прим. 35. 32  ...die den Zusammenhang des Systems bemerklich machen, und Begriffe, die dort nur problematisch vorgestellt werden konnten, jetzt in ihrer realen Darstellung einsehen zu lassen, Ґалецький вказує існу­ючі кон'єктури: заміна und на um (як то робить і він) або ж усу­нення zu. Darstellung (лат. exhibitio) — «припорядкування поняттю того, що відіювіда йому в наочності» у Канта часто є тотожним з Vorstellung, так само можучи виступати в двох значеннях — «уяв­лення» та наведеному вище. 33  У першому виданні — derselben, тобто свободи, у другому — desselben, тобто її поняття. 34  Unentbehrlichkeit: мабугь, якраз це слово варто перекладати як «необхідність», тоді як за еквівалент для Notwendigkeit встановити «конечність» (є ще й варіант «доконечність») — саме таке слово вживає, наприклад, А.М.Лой у передмові до українського видання «Критики чистого розуму», — дарма що слово необхідність за своєю внутрішньою формою краще відбиває класичне арістотелівське виз­начення цього поняття — «неможливість бути інакше». Слова (доко­нечний, конечність мають еквіваленти в близькоспоріднених мовах, зокрема польській (konieczny, koniecznosc), у рос. — застарілі (ко­нечная гибель, крайняя и неминучая — Даль; «Сей час иль завтра умереть, Перфильев, должно нам конечно» — Державин). 35  Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten — однойменна пра­ця Канта (1786), своєрідний вступ до його моральної філософії. ³⁰ Beschaifenheit — складний для передання іншою мовою термін. Ми наразі, за браком кращого рішення (версії «консти­туція», «влаштованість» видаються не вельми вдалими), послуго­вуємося головно варіантом, запозиченим із російського перекладу гегелівської «Науки логіки» Б.Столлнера. Редактори останнього ви­дання цього перекладу даний термін передають у чотири способи: один раз залишено столпнерівське «характер», по разу вжито «ха­рактерность» і «непосредственное состояние», найчастіший же варіант — «свойство» («властивість»), 3 таким «удосконаленням» погодитися не можна, бо категорія з назвою властивість (Eigenschaft) виступає в другій книзі «Науки логіки», належачи до сфери сутності, тоді як Beschaifenheit — у першій (сфера бутгя). До того ж властивість — це тільки одна з рис чи сторін, на які дро­биться єдина сутність, тоді як Beschaffenheit — цілісна характерис­тика предмета (саме цього слова — «характеристика» — ми часом вживаємо для перекладу поруч із запозиченим у Столпнера). Beschaffenheit введено до філософського слововжитку як питомий німецький відповідник латинського qualitas (утворене схоластами від займенника qualis «який»), що його живцем запозичено в німецьку мову у формі Qualität, а в слов’янських мовах скалькова­но за латинським зразком — «якість», «качество» і т. ін. Але терміна «якість» ми не вживаємо тут, зокрема, через те, що за Геґелем Beschaffenheit — це лише один з моментів якості, точніше, один із пунктів конкретизації даної категорії.

³⁷ G.A.Tittel, еклектик — праця Ueber Herrn Kants Moralreform (1786).

³³ Антагоніст Кантових Критик Pretorius. Див. твір Канта «Das mag in der Theorie richtig seyn...»

39  Див. примітку 230. 40  Oberst значеннєво мало відрізняється від höchst, і, наскільки ми можемо судити, вони застосовуються Кантом здебільшого взаємозамінно, передаючи значення «найвищий». Проте ми вва­жаємо за небажане застосовувати одне слово, якщо Кант застосо­вує два, і тому oberst перекладаємо зазвичай як «найголовніший», акцентуючи увагу на тому семантичному відтінку, який у ньому ви­ражено чіткіш порівняно з його синонімом, 41  Як і в перекладі «Критики чистого розуму», Causalität — «нри- чиновість» ми зрідка передаємо як «каузальність» (один з небага­тьох випадків, коли термінологічна синонімія наявна в нашій мові, без аналогічної пари в німецькій), — із суто стилістичних міркувань. 42  Рос. «признаков (тобто ознак — І. Б.) чистого рассудка» — формально правильно, але в даному контексті мусимо обрати інше словникове значення цієї лексеми — «позначка» (зроблена чистим розсудом), що легко трансформується в «знак» (словник братів Ґрім дає такі латинські еквіваленти, як nota, signum), попри те, що основним відповідником укр. «знак» є нім. Zeichen — це слово як синонім до Merkmal теж фігурує в згаданому джерелі. 43  Im... Gange — букв, «в ході» (саме так — «ход» — і переклав Торбов). Антл. rnethod, фр. méthode — теж не можна однозначно визнати за помилкові, так само як рос. «развитии. философии» та пол. «sposobie uprawiania filozofii». Пригадується ще й такий вираз, як «філософський процес». 44  В оригіналі — als wenn man von Begriffen einen Gebrauch der Vernunft macht, der aufs Ganze derselben geht. Ми йдемо за вірогідною кон'єктурою Наторпа ...wenn man von Begriffen der Vernunft einen Gebrauch macht. Якщо дотримуватися букви оригіна­лу — тоді «доки поняттям не знаходять раціонального вжитку, який охоплює розум як ціле». Derselben — може стосуватись і розуму, і понять. 45  Wenn es um die Bestimmung eines besonderen Vermögens der menschlichen Seele nach seinen Quellen, Inhalte und Grenzen zu Lhun isL, so kann man zwar nach der Natur des menschlichen Erkenntnisses nicht anders als von den Theilen derselben, ihrer genauen und (so viel als nach der jetzigen Lage unserer schon erworbenen Elemente dersel­ben möglich ist) vollständigen Darstellung anfangen. — Слово Elemente Форлендерові видалося тут дивним, і він висловив припущення, що мало бути «Erkenntnisse», Галицький з урахуванням цього переклав «о jej elemenlacb poznania». На наш погляд, думка Форлендера не ли­ше щодо форми заміни, а й узагалі щодо потреби в ній є сумнівною, натомість проблематичною є ідентифікація двічі вжитого займенни­ка derselben, що може стосуватись іменника як однини (жіночого ро­ду), так і множини. Російський переклад дає «элементов его», що за змістом слід було б відносити до «визначення», польський — jej, тоб­то — знову ж таки за змістом — спроможності, аналогічно фран­цузький (у першому випадку перекладаючи займенник повнознач­ним словом:, у другому ■— опускаючи). Ми, схиляючися до версії Со­колова—Іткіна, вважаємо водночас, що не можна категорично відки­дати й прочитання Є. Ґалецького та Ж.Барні, тільки в такому разі потрібна кон'єктура — заміна derselben на desselben. Крім того, не виключено, хоча менш імовірно, що займенник означає множину (у Кантовому стилі можливо також, що не в обох випадках, а лише в другому), відносячися до слів seinen Quellen, Inhalte und Grenzen «її джерелами, змістом і межами». ⁴⁶ Zu fassen: у даному контексті незмога однозначно витлумачи­ти, який сенс вкладав тут Кант у це дієслово: з-посеред багатства його семантики, подаваного словником братів Ґрім, можна виділи­ти дві значеннєві групи; «сприймати, осягати, розуміти» (compre- hendere, intelligere) і «виражати, форму(лю)вати» (сотропеге, instru еге).

⁴¹ Це й попереднє виділення зроблене нами слідом за французь­ким перекладачем.

48  Проблематичної, асерторичної і аподиктичної: ці види модаль­ності суджень, що їх традиційно прийнято пов'язувати відповідно з можливістю, дійсністю й необхідністю, у Канта, окрім того, співвідносяться з опінією, суб'єктивною вірою й науковим знан­ням. 49  Bestimmungsgrund: передавати це складне слово однаково в усіх випадках, як це зроблено, напр., у російському перекладі, не варто. Коли йдеться про визначення (детермінацію, скерування) волі, тоді «визначальна підстава» означала б «підстава волі», коли насправді мовиться про підставу визначення — тож ми в цьому ви­падку перекладаємо Bestimmungsgrund саме так: «підстава визна­чення (волі)». 50  В оригіналі «und welche apodiktische Gewißheit bei sich führen» — вочевидь стилістична некоректність. Можливі два варіанти кон'єктури: усунути und ■— тоді буде «які імплікують...» (тобто йти­меться про постулати чистої математики — стилістично теж не зовсім коректно з огляду на тавтологію welche... welche, але, мож­ливо, Кант саме це мав на увазі), або ж bei sich führen (3-я особа множини) замінити на форму однини — bei sich führt; на останньо­му варіанті ми й зупинилися. 51  Gewißheit: для цього терміна є еквівалент «достеменність» (співзвучний з рос, «достоверность») — до нього схилявся науко­вий редактор цього перекладу А.М.Єрмоленко, його ж таки вжито й у перекладі «Критики чистого розуму». Проте ми дійшли виснов­ку, що термін певність, будучи цілком точним відповідником Gewißheit, цілком пасує в усіх дотепер спотиканих випадках, тим більше для вираження відтінку категоричності, що його в даному разі надає аподиктичність («аподиктично певному законі», «теоре­тичний розум нічого не вирішує щодо цього з аподиктичною певністю»), а «достемєнність» краще приберегти для перєдання іншого німецького терміна.

52  Ihrer — у російському перекладі «ее» \'7bнеобходимая гипотеза в отношении субъекта ддя исполнения ее объективных, но практи­ческих законов) — незрозуміло, що це мае означати: «гипотеза», «необходимость» чи щось інше. У французькому, англійському — теж неозначено. Можливо, займенник ihre слід відносити до слова Vernunft «розум» — з огляду на особливості Кантового стилю таке припущення є цілком правомірним. 53  Як вважає Є. Ґалецький, Кант натякає на свого знаного на той час противника Г.Федера, що в книзі «Ueber den Raum und Kausalitaet, zur Piuefung der Kanüschen Philosophie» (1787) піддав сумніву можливість апріорного пізнання. 54  Ex pumice aquam (лат.) — з пемзи воду (Плавт, Persa 1, 1, 41), тобто щось неможливе, супротивне здоровому глуздові. 55  Gerader Widerspruch: такий вираз, поруч із gerader Gegenteil «пряма протилежність», трапляється і в інших текстах 18 ст., напр., як подає словник Г.Пауля — «in geradem Widerspruch» (Goethe). Gerader тут означає те саме, що direkt, безпосередня; можливо, бу­ло б дещо вільно перекласти як «неприкрита». 56  Dieses: не можна з певністю визначити, чи цей займенник позна­чає одне слово (імовірно, Fürwahrhalten — визнання істинності, про цей термін див. нижче) — у такому разі слід перекладати «воно», а чи стосується змісту цілого речення — тоді слід перекладати як «це». 57  Кант резюмує думку IV розділу «An Enquiry concerning Human Understanding» (у XII p. певного мірою ослаблена). У «Treatise оі Human Nature» Г'юм виголошує інший погляд, тож П.Наторп, К.Форлендер та ін. висловлювали підозру, що цього ранішого тво­ру Кант не знав або знав мало. 58  In Widerstreit. — На додачу до сказаного в прим. 160 до пере­кладу «Рефлексій...» — так само передають цей термін і інші пере­кладачі: Р.Інґарден (слідом за К. Smith), Є.Ґалецький (konflikt), Ц.Тор- бов (конфликт), Т.К.Ебет (conflict), Ж.Барні (conflit). Див. ще: «Кри­тика чистого розуму» 329—330/201—202, 338/206, 531—532/304— 305. Ми наразі не вважаємо питання остаточно з'ясованим. 59  Речення, схоже, нав'язується до другої антиномії, але вража­ють відмінності між двома критиками. Тут Кант приписує запере­чення нескінченного поділу емпіризмові, там — монадизмові, що його називає «трансцендентальна атомістика». Тут у нього матема­тика обстоює нескінченну подільність, там такий погляд має покли­катися на досвід. Взагалі Кант у «Критиці чистого розуму» у всіх 4 антиноміях антитези окреслює як емпіричні — \'7bа положення про нескінченну подільність, власне, виступа як антитеза), на протива­гу властивому тезам «догматизмові чистого розуму» — а погляд, що заперечує нескінченну подільність, становить якраз тезу в 2 анти­номії. Щоправда, у «Критиці практичного розуму» йдеться про подільність простору, а в «Критиці чистого розуму» — про подільність/неподільність «у світі» взагалі, але ця різниця, либонь, не дає підстави до таких розходжень (прим. Є.Ґалецького). ⁶⁰ Vorgeblichen: рос. «мнимьіми» — неправильне механічне тлу­мачення внаслідок недостатньої компетентності, коли при виборі значення обмежуються переліками, подаваними в сучасних перекладних словниках — див. ще прим 29.

^6! В.Чеслден — відомий англ. анатом і хірург, автор праць «Ос­теологія» та перекладеної на німецьку мову «Анатомії людського тіла», 1728 р. провів успішну операцію на сліпому хлопцеві, відкривши йому зір.

62  Gefühl: у російському перекладі — «чувство», у решті — інше значення цього слова: «дотик» (фр. Lact, англ. touch), що в даному разі є вочевидь слушним. 63  Ненередавальна в перекладі гра слів: ....was betrügt mich, das Gesicht oder Gefühl? (Denn der Empirism gründet sich auf einer gefühlten, der Rationalism aber aut einer eingesehenen Nolhwendigkeit.) — [виділення моє — І,Б.\'7d. 64  Probirstein — питомий німецький еквівалент латинізму кри­терій. 65  Як слушно зауважує французький перекладач, тут Кант має на увазі себе. ⁰⁶ П.Наторп пропонує кон'єктуру «предмети» або «предмети (зовнішні речі)».

67  Gemüt: для передаиня цього слова, що в Канта здебільшого ви­ступає в значенні, близькому до Seele «душа» або тотожному з ним, у деяких випадках вважаємо за доцільне використовувати вживану вже у перекладі «Критики чистого розуму» на пораду членів Кантіанського товариства в Україні форму «душевність», утворену від прикметника душевний у значенні «належний до душі» (ду­шевні сили) — за аналогією до «духовність» від духовнай. За визна­ченням Р.Айслера, Das Gemüt ist die fühlende Seele im Unterschied von der Intelligenz, dem denkenden Bewußtsein (відчуваюча душа на відміну від інтелігенції, [тобто] мислячої свідомості) — Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1904). Кант, як відзначає той-таки Айслер, часто позначає цим терміном і свідомість. 68  Urtheilskraft: це слово, що в Канта позначає пізнавальну спро­можність, проміжну між розумом і розсудом (див. розділ II цього твору, «Про тишку чистої практичної спроможності судження»), німецько-український словник Кміцикевича (Чернівці, 1912) пере­кладає як «розсуд[ок]» — і з погляду етимології це є слушним. Сло­во Verstand годилося б передавати як «розуміння» (так, зокрема, в англійських перекладах — understanding, у французькому Барні — entendement, тоді як UrLheilskraft — jugement), що, зрештою, іноді й доводиться неодмінно чинити — як от у випадку зворотів на кшталт in diesem Verstand(e), хоча справа дещо ускладнюється че­рез традиційне ототожнення його з лат. intellectus. 69  В оригіналі — derselben, що є очевидною помилкою, тож за прикладом польського, болгарського та інших перекладачів приймаємо кон'єктуру Ґ.Гартенштайна (заміна derselben на dessel­ben). 70  В оригіналі ■— der der Freiheit, що можна тлумачити також як «поняття свободи», що й зроблено, наприклад, у російському пере­кладі — ми пішли за версією Ґалецького, яка видається нам слуш­ною. 71  Безперечно, Кант хотів сказати саме це, як виказує й попе­реднє речення. Інакше, як зауважує Ґалецький, постає питання: для чого ж тоді «Критика чистого розуму»? 72  На думку Віллє, слова «для критики» (zur Kritik) мають бути вилучені. 73  В оригіналі — da es immer noch reine Vernunft ist, deren Erkenntnis... — маємо тут двозначне формулювання, цю дво­значність відбито в перекладі («пізнання чистого розуму»). Хоча, на наш погляд, мається на увазі «пізнавати розум». Рос. «так как все еще имеется чистый разум, познание которого...» —■ помилка внаслідок неправильного розуміння звороту es... ist: він тут означає не «имеется» (there is) — це (разом із сполучником deren) просто засіб виділення слова (reine) Vernunft: пор. англ. it is still pure rea­son, the knowledge of which ... 74  Wo — у російському перекладі механічно передано «где», тоді як англійський, французький подають інше значення — «якщо»; на наш погляд, вони мають більше рації. 75  Деякі дослідники пропонували кон'єктуру «(та) їхнє застосу­вання». 76  Irgend ein «яка-небудь» — як припускає Ґалецький, цей зай­менник вкрався до тексту через недогляд (замість артикля ein). 77  Elementarlehre der reinen praktischen Vernunft. — Міркування щодо слова Elementarlehre див. на с. 486 українського видання «Кри­тики чистого розуму» (прим. 25). Висловлене там припущення ми тепер переводимо в ранг твердження, що ж до аргумента на ко­ристь обраного тоді за прикладом ряду перекладачів варіанта, то во­ни могли б бути слушними хіба що стосовно «7’рансцендентальної аналітики». Таким чином, прийняте досі в багатьох перекладах на різні мови (серед інших, польську, болгарську, румунську) форму­лювання «вчення про елементи» не є адекватним —- такого виснов- у 4-661

ку ми дійшли на підставі, зокрема, усних консультацій з германіста­ми («вчення про елементи» по-німецькому мало б бути Elementenlehre). Це певною мірою усвідомили й сучасні редактори російських перекладів, які змінюють обговорювану назву («Учение чистого практического разума об элементах») на «Учение чистого практического разума о началах» (у зібранні творів 1994 р. таке ви­правлення здійснено й для «Критики чистого розуму»), Нема одно­стайності щодо цього питання серед англійських перекладачів: як­що для першої «Критики» обрано назву «Transcendenlal doctrine of elements», ідентичну з відкинутою тепер нами), то для другої — Elements of pure practical reason, де слово Elements є двозначне, як­що не знати оригіналу (Elementenlehre). Однак іще 1839 р. автор першого перекладу «Критики практичного розуму» на живу мову Ж.Барні дав адекватне формулювання — «Doctrine élémentaire», яке ми й використали тепер, віддавши йому перевагу перед іншим варіантом — «Вчення про основи».

78  Так, за зразком французького перекладу, ми тлумачимо зво­рот unter sich hat («має під собою», що в англ. відтворено букваль­но, в рос. — «которому подчинено», теж прийнятний варіант), замінюючи старий порфиріївський спосіб висловлювання на новіший ляйбніцевсько-айлерівський. 79  Pathologisch-affizierten (англ. pathologically affected, фр. soumis A des affections pathologiques) — тобто такій, що зазнає впливу фізичних (чуттєвих) об'єктів. За Кантом, суб'єкт афектується тим, до чого він відноситься пасивно (leidend), рецептивно (Антропо­логія, § 7). 80  Двозначність оригіналу, збережена й у перекладі. Займенник відноситься вочевидь до «хтось». ^8! Ідеться про вміння (спритність) у вишукуванні засобів для до­сягнення поставлених цілей — див. нижче (§3, прим. II).

⁸² ...sich denkt im Falle der Not dereinst schlecht behelfen zu kön­nen — вираз із цікавою двозначністю, він, залежно від логічного на­голосу (на schlecht чи на behelfen), може означати дві протилежні мотивації того самого рішення — не дбати про своє вбезпечення на старість: вважаючи, що в разі нужди чи то все одно буде змога якось собі зарадити, чи то все одно незмога буде зарадити собі як слід. Різні переклади обирають або перший (фр., англ.), або другий (рос. — «ему едва ли удастся извернуться») варіант. Крім того, не виключено, що слово schlecht туї' ужито в одному з давніших його значень — за Словником братів Ґрім, «schlechterdings, durchaus, gänzlich», тобто не «сяк-так», а «цілком собі зарадити».

^вз Willkür (лат. arbitriurn): цей термін Кант часто, як от і в дано­му випадку, вживає як синонім до Wille (воля), і Барні тоді саме так його й перекладає. Чому Кант так чинить — цього, зауважує Р.Інґарден, ми з певністю сказати не можемо. Можливо, припускає він, Кант вживає його в певному спеціальному значенні, яке подає в своєму словнику Аделунґ: «у вужчому значенні Willkür означає спроможність діяти на підставі власних нечітких уявлень, на відміну від вибору (Wahl), який ґрунтується на чітких уявленнях». (У такому разі значення Willkür є близьким до того, котре по­дається в сучасних словниках як основне — «сваволя», що є знач­ною мірою диктатурою підсвідомості свавільця). Willkür у ширшо­му значенні, за Аделунґом — це «спроможність чинити за власним вподобанням». Під вільною самоволею (freier Willkür) Кант розуміє волю, вмотивовувану до дій тільки розумом («Критика чистого ро­зуму» 608). Рос. —- «произвольного выбора», аналогічно болт, — це, як можна судити на підставі щойно викладеного, не зовсім вдало, хоча ми подекуди перекладаємо як довільність, пол. теж по-різно­му, залежно від контексту. В.Терлецький пропонував «волевияв» — на наш погляд, це неслушно, бо це слово стосується акту, а тут ідеться радше про потенцію.

84  В оригіналі — ...zu ihrer Maxime, aber auch für diese selbst. Ми пішли за прикладом Ґалецького та інших перекладачів, які прийма­ють кон'єктуру Віллє — semer замість ihrer і dieses замість diese, проте, на наш погляд, можна також припускати, що займенники стосуються слів Empfänglichkeit «сприйнятливість» чи Lust oder Unlust «вдоволення або невдоволення». 85  Glückseligkeit утворене з двох коренів: Glück «щастя» в шир­шому розумінні та Seligkeit «блаженство». Щодо цього поняття див. також «Критика чистого розуму» 805—814/457—461. 86  Слово свідомість (Bewußtsein) у цьому творі вживається здебільшого в значенні «усвідомлення». 87  В оригіналі — займенник er. 88  В оригіналі — слово Gold, мабуть, помилково замість Geld. 89  Згадуваний уже автор експертного відгуку В.Терлецький, яко­го я назагал аж ніяк не звинувачую в некваліфікованості, заявив, що Voraussetzung слід перекладати не як «передумова», а як «при­пущення». З цією думкою погодитися не можна. Слово Voraussetzung, як можна переконатися з будь-якого словника, має обидва згадані значення, а в даному творі воно вживається, як пра­вило, там, де йдеться саме про постулювання, а не припущення (гіпотезу). Зрештою, подекуди можугь бути суперечки з приводу вибору того чи того значення, але в усіх випадках давати наведений пропонований нам варіант було б грубою помилкою. 90  An der Kultur — мабуть, слід розуміти «в культивуванні», як вважає болгарський перекладач. 91  Coalitionssystem — букв, «коаліційна система». Фр. — sys­tèmes conciliants (примирювальні системи). 92  Das Prinzip der eigenen Glückseligkeit — букв, «принцип [сво­го] власного щастя (як почуття)». ⁹³ Oberes «вищої» (у сенсі «головнішої») додано Кантом у підруч­ному примірнику.

^3;| Специфічно (spezifisch) — тут: «за родом».

95  Наш переклад терміна das Verlangen відрізняється від інших: рос. желание, англ. wish, аналогічно фр., пол., болг., — це теж є словникове значення даної лексеми, навіть уживаніше, що, одна­че, не може буми аргументом на користь вибору саме його для да­ного конкретного випадку. (Є й ще одне значення, а отже, й по­тенційний варіант перекладу — «вимога».) На вибір згаданих пе­рекладачів, очевидно, вплинуло те, що в наступному реченні ви­ступає слово Bedürfnis «потреба», але в цьому ж таки абзаці бачи­мо й синоніми Problem/Aufgabe, що мають спільний денотат, на що вказує, зокрема, займенник diese, і те саме маємо в розгляда- ному випадку: спільний денотат мають і слова das Verlangen та dieses Bedürfnis, тому можна й навіть доцільно перекладати їх од­наково, дарма що автор ужив дві лексеми, — очевидно, зі стилістичною метою, задля уникнення повтору: повтор не завжди є вадою. 96  ...weil es bedürftig ist — букв, «бо вона є потребуюча» (через свою скінченну природу). Рос. «потому что он нуждается в этом» —■ неточно, не кажучи про помилкове «он» замість «оно» (сущест­во): тут мається на увазі якраз не «в этом», а «вообще». Точніше передає зміст оригіналу англ. because we have wants, щоправда, сумнівним є наступне and these wants (що бачимо й у фр.), тоді як у оригіналі йдеться про одну потребу. На наш погляд, у згадуваній уже в попередній примітці синтагмі dieses Bedürfnis «ця потреба» треба робити наголос на означенні ця. 97  ...was sich auf ein subjektiv zum Grunde liegendes Gefühl der Lust oder Unlust bezieht Фр. ...et ces besoins concernent la matière de sa faculté de dàsirer, c'est-à-dire quelque chose se rapportant à un sen­timent de plaisir ou de peine qui lui sert de principe subjectif... (і ці потреби стосуються матерії Щ, істоти,] здатності бажання, тобто де­чого такого, що відноситься до почуття приємності чи болю, яке слугує їй за суб'єктивний принцип). Англ. ...these wants regard the matter of our desires, that is, something that is relative to a subjective feeling of pleasure or pain, which determines what we need in order to be satisfied with our condition. Болі'., пол., рос.— букв. 98  Прикметник desetzmäßig та похідний від нього іменник Gesetzmäßigkeit означають відповідність законові — чи то природ­ному, чи людському. їх буквальне значення — «закономірний» і «закономірність», у деяких випадках ми їх так і перекладаємо, але для контексту цього твору більше ласує «законність». (Один із польських перекладачів, Кєрський, вживає слова «prawnosc».) 99  Der Geschicklichkeit має також значення (відтінок) «спритність», отже, пов'язане з Klugheit (див. прим. 143). ¹⁰⁰ Denn um die Willensbestimmung ist es diesen Lehren gar nicht zu tun; sie zeigen nur das Mannigfaltige der möglichen Handlung an, welches eine gewisse Wirkung hervorzubringen hinreichend ist, und sind also eben so theoretisch, als alle Sätze, welche die Verknüpfung der Ursache mit einer Wirkung aussagen. Рос. «Ведь эти науки не имеют дела с определением воли; они только указывают на раз­нообразное [содержание] возможной деятельности, а этого доста­точно для того, чтобы вызвать определенное действие; следова­тельно, эти положения суть такие же теоретические положения, как те, что выражают связь причины с некоторым действием». — Тлумачення вочевидь хибне через неправильне розуміння слова Lehren — у даному разі його вжито не в тому значенні, гцо в по­передньому реченні (де б складному слові Natnrlehre воно означає «вчення»). У цьому можна переконатися при уважному прочи­танні тексту: зокрема, Lehren далі вочевидь ототожнюються з Sätze «положення», тож воно має спільний денотат і з тим самим словом Sätze на початку речення, це потверджує і знайомство зі змістом фрази. Відповідне для даного контексту значення Lehren (в однині — Lehre) у Словникові братів Грім подається як «eine für bestimmte fälle gegebene belehrung, richtschnur, massregel des Ver­fahrens oder Verhaltens (дане для якогось визначених випадків по­вчання, дороговказ, правило діяння чи поводження» — загальні іменники в цьому виданні пишуться з малої літери), а ще — «muster (зразок)», «modell, mass» (модель, мір(к)а). Цю саму по­милку щодо значення обговорюваної лексеми повторено й у пол. та болг., англ. — двозначно: вжито займенник they. Оригінальне компромісне рішення дає Барні. Він теж перекладає Lehren його поширенішим словниковим значеним «науки», але, бачачи стилістичну та змістову несумісність його з контекстом, він замість наступного займенника sie, що стосується того самого де­нотата, дає слова ces proposition «ці положення»: il ne s'agit pas, dans ces sciences, de la détermination de la volonté; et ces proposi­tion se bornent à déterminer les conditions partiçuliliéres de l'action propre à produire un certain effet «y цих науках не йдеться про ви­значення (детермінацію) волі, і ці положення (висловлювання) об­межуються тим, що визначають партикулярні умови діяння, здат­ного випродукувати певний результат». Далі, переклад Handlung як «деятельности» — неточність, спричинена попередньою помил­кою. Натомість додане в квадратних дужках слово, либонь, мож­на прийняти, так само, як додане нами. Крім того, займенник welches у Канта стосується слова das Mannigfaltige «розмаїття» (букв. — «Різноманітне», «Розмаїте», субстантивованкй прикмет­ник), а не діяння, як можна судити з нашого перекладу, що, од­нак, на наш погляд є стилістично коректнішим. Не виключено, од­нак, хоча менш імовірним є розуміння цього займенника як са­мостійного, що бачимо в рос. (попри сумнівну зі стилістичного погляду «а этого») —■ у такому разі слід було б читати «чого до­статньо (вистачає), щоб...»

101  Докладніше на тему, зазначену в цій примітці, як звертає ува­гу Ж. Барні, — у «Kritik der Urteilskraft». Einleitung. I. Von der Einteilung der Philosophie. 102  «Вона с (sie ist )» додано Кантом у його підручному примірни­ку. 103  Sicheren — рос. «верными»(певними) — формально теж пра­вильно, але з огляду на подальший текст слід вибрати те значення, на якому зупинилися ми, бо той спосіб, про який ідеться, слід на­звати якраз непевним. Англ. safe та фр. sûrs за значенням покрива­ють семантичне поле німецького відповідника. 104  Цей приклад (чи в усякому разі формулювання) навряд чи можна визнати вдалим. Такий закон не міг би спричинити то­го, що не стало б жодних депозитів: ідеться не про депозити взагалі, а лише про незасвідчені й незадокументовані —■ які бу­ли такими від початку, базовані на довірі, чи які стали такими внаслідок втрати документів. Практиці складання депозитів з відповідним документальним оформленням, прийнятим для операцій з матеріальними цінностями, це не могло б зашкоди­ти, там заздалегідь відомо, що втрата документа може перешкодити поверненню внесених, коштів, і деякий ризик та­кої втрати завжди існує, що не перешкоджає якось помітно відповідній практиці. Якщо ж додати вточнення — таких депо­зитів (тобто неофіційних, що базуються лише на довірі, або ж таких, що стали незасвідченими внаслідок втрати квитанції, розписки), припустивши, що Кант саме це мав на увазі, то й тоді справа виявляється не такою простою. Закон у Кантовому формулюванні має дозвільну форму (аналогічний до спартансь­кої правової норми, яка дозволяла красти — але тільки потай­ки, злодія карали не за те, що крав, а за те, що попався), а от­же, ні до чого не зобов'язує, ба навіть фактично нічого не змінює — бо нечесна людина може діяти так і без цього зако­ну, а чесна не стане так діяти й за наявності цього закону. Щоб надати дії закону тотальності, його слід було б зробити забо­ронним, тобто заборонити, повертати депозити, факт складання яких не можна довести, — лише тоді стануть безглуздими де­позити, засновані на довірі (такий депозит перетворився б ав­томатично на подарунок), але все одно не депозити взагалі. Пор. прим. 181. 105  В оригіналі — desselben, іменник, що його формально можна відносити до слова Gesetze «закону», і то навіть з більшою підста­вою, бо він стоїть до нього значно ближче, проте з огляду на зміст така інтерпретація видається мало ймовірною. 106  Diese letztere: ми погоджуємося з Ґалецьким, що це слід ро­зуміти радше не як Glückseligkeit (щастя), а як Begierde zur Glückseligkeit (прагнення до щастя). 107  В оригіналі — es, якщо йти за буквою, то мало б бути «вида­вати це». Ми слідом за Ґалецьким приймаємо кон'єктуру Адікеса — заміну es на sie. ¹⁰⁶ ...die sie gleichfalls auf sich selbst richten — букв, «які, так са­мо скеровують їх на самих себе».

¹⁰⁹ Франц (Франціск) І (1494—1547) —- французький король (1515-—1547), Карл V (1500—1558) — герцог Бургундії, король Іспанії (Карлос І), імператор Священної Римської Імперії Німецької Нації (1519—1556) — між цими монархами точилася тривала бо­ротьба за італійські володіння, зокрема Мілан (чотири війни, у яких Карл загалом перемагав, п'ята була вже з Францісковим наступни­ком). До історії духовного розвитку людства ці події зробили, окрім згаданого, ще й той внесок, що після поразки французів при Павії 1525 p., де поліг їхній полководець Ла Паліс, виникло поняття «істи­на Ла Паліса» (фр. vérité de La Palisse, або lapalissade): в епітафії, яку солдати написали на його могилі, були, серед іншого, такі сло­ва: «за чверть години до своєї смерті він був іще живий».

^по jeder «кожен» — jener «той».

^1,1 Freien — вставка Г.Гартенштайна, що випливає з контексту.

112  В оригіналі — es, що формально можна було б відносити до Unbedingt-Praktischen, але за змістом тут радше мається на увазі пізнання (Erkenntnis), тож доцільним є прийняти кон'єктуру Фор- лендера, який замість es, займенника середнього роду, пропонує форму жіночого роду sie. (Слово Erkenntnis може часом виступати в середньому роді, що й могло спричинити плутанину з займенни­ками.) 113  В оригіналі — sein, що, мабуть, є помилкою, ми слідом за іншими перекладачами приймаємо кон'єктуру Гартенштайна — ihr (тобто свободи). 114  3 чистих практичних законів. 115  В оригінальних прижиттєвих виданнях —■ aus dem letzeren «з останнього», що вочевидь є помилкою. Слідом за іншими перекла­дачами ми приймаємо запропоновану П. Наторпом поправку aus den letzeren — «з осінніх», тобто з чистих теоретичних засад. 116  Unterordnung — букв, «підпорядкування, субординація». 117  Третя (див. прим. 4). 118  Себто нічим не зумовленого, до першопричини. 119  1 в тезі, і в антитезі. 120  Тут із Кантом, людиною без належного досвіду в подібних справах, навряд чи можна погодитися — досить згадати, скажімо, тих чоловіків, які купували одну ніч із Клеопатрою за ціну власно­го життя. 121  Die reine Geometrie hat Poslulale als praktische Satze, die aber nichts weiter enthalten, als die Voraussetzung, daß man etwas tun könne, wenn etwa gefordert würde, man solle es tun. — Рос. «Чистая геометрия имеет постулаты в качестве практических положений, которые не содержат в себе ничего, кроме предположения, что не­что можно сделать, если требуется, чтобы это было сделано». Ана­логічно англ. (Pure geometry has postulates which are practical propo- sitions, but conlain nothing further than the assumplion that. we can do something if it is required that we should do it). Тим часом неважко помітити, що в такому вигляді фраза не має сенсу й вимагає по­правки, Лише Барні дає вірогідну, хоча дещо вільну версію: ...gui ne supposent rien de plus sinon qu'on peut faire une chose (які не перед­бачають (постулюють) нічого понад те, що річ може бути зробле­на.,.). — «Ти можеш, бо ти повинен». 122  Es sind also praktische Regeln unter einer problematischen Bedingung des Willens: тут es sind можна тлумачити також як «є, існують» \'7bfhere are замість they are). Regeln unter einer problemati­schen Bedingung des Willens — букв, «правила під проблематичною умовою волі» (або «за проблематичної умови»), так само англ. prac­tical rules under a problematical condition of the will та болі', «...под едно проблематично условие». Рос, «практические правила, подчи­ненные проблематическому условию воли» — неточність, бо підлеглі не правила, а їх застосування. Пор. пояснювальний пере­клад Барні: ...dont l’application est soumise,., (застосування яких підлегле). 123  Der Wille wird als unabhängig von empirischen Bedingungen, mithin als reiner Wille, durch die bloße Form des Gesetzes als bestimmt gedacht — якась дивна синтакса, плутаний порядок слів, Поліпши­ти цю конструкцію можна було б, перенісши останнє als на поча­ток синтагми (а ще краще — зовсім його викинувши), і поставив­ши кому перед gedacht. 124  В оригіналі — займенник es, що за змістом, імовірно, відно­ситься до Grundgesetzes (основного закону), але може означати й «це». 125  Sic (hoc) volo, sic jubeo[, sit pro ratione voluntas] (лат.) Так я хочу, так наказую, нехай буде за підставу (аргумент) [моя) воля -— Juvenal, SaUrae VI, 223. 126  Букв. — «звичаєвий закон», але такий переклад викликав би асоціації з терміном «звичаєве право». 127  Bewegursache — букв, «причина руху» чи «рушійна причи­на», калька з лат. causa motiva, або утвореного від неї субстантиво- ваного прикметника molivus «рушій», запозиченого в нашу мову як мотив. У «Метафізиці» Бавмґартена (§ 690), щоправда, як відповідник лат. moliva (форма множини) подано Bewegungsgründe (у Айслера та Кірхнера — стягнена форма Beweggrund), проте Grund за значенням близьке до Ursache й часом може виступати як його синонім (зокрема, в даному разі) — наприклад, Кантове aus diesem Grunde може часом перекладатися «з цієї причини». Тож і між термінами Bewegursache і Beweg (ungs)grand, який теж фігурує в Канта, зокрема й у даному творі, годі знайти відчутні відміннос­ті. Пор. прим. 141.

128  В оригінальних прижиттєвих виданнях dessen, що, очевидно, є помилкою. Гартенштайн виправляє на deren. 129  Поправка Гартенштайна — könnte замість konnte, що висту­пає в прижиттєвих виданнях і є, очевидно, помилкою. 130  В оригіналі — objektiv Gesetz sein, букв, «об'єктивно бути за­коном». 131  ...und welche das reine Sittengesetz, das darum selbst heilig heißt, ihnen beständig und richtig vor Augen hält: рос. «и которая все­гда и справедливо указывает им. на чистый нравственный закон, называемый поэтому священным» — формально теж прийнятний варіант, але за змістом це помилка. ⁵³² Гетерономія (Heteronomie) — підлеглість зовнішнім законам, зовнішній (чужій, сторонній) владі — на протилежність автономії (самоправлінню, англ. self-government), яка в Канта тотожна підпо­рядкуванню волі моральному законові.

133  П. Натори пропонує кон'єктуру «свободу». 134  Gesinnung: науковий редактор та автор експертного відгуку стверджували, що це слово слід перекладати як «переконання» (аналогічно в російському перекладі — «убеждение»). На таку про­позицію ми пристати не змогли. При розгляді її відразу постає пи­тання: загальновизнаним еквівалентом укр. «переконання» є нім. Überzeugung, тож із якої рації ми маємо два німецькі терміни пе­редавати одним українським словом? До цього міг би змусити брак відповідного виражального засобу, але в даному разі така прикрість не має місця. Основне значеня слова Gesinnung Словник братів Грім виражає так: die art wie jemand gesinnt ist, sowohl im einzelnen falle wie als Charaktereigenschaft — спосіб, у який хтось настроєний (налаштований) — як у одиничному випадку, так і як характерна властивість)». Тут відразу можна передбачати можливість дещо різного передання цього слова залежно від семантичних відтінків, що йому надають дві зазначені обставини. Для першої («в одинич­ному випадку»), на наш погляд, доцільно вживати укр. налашту­вання, для другої — «як характерна властивість» — налашто- ваність, хоча перше може покривати семантичне поле другого (але не навпаки), Близьким синонімом до нім. Gesinnung є Einstellung (gesinnt — eingestellt), його, на наш погляд, слід передавати як на­ставления (рос. установка], хоча це не єдине його значення. Серед ілюстративного матеріалу до цього розділу словникової статті згада­не монументальне джерело подає дві цитати з моральнофілософських творів Канта — і то цілком слушно. Ніби тавтологічне формулюван­ня «wie jemand gesinnt ist» вказує на походження слова Gesinnung — від дієприкметника gesinnt, який може також мати форму geson­nen, та дієслова gesinnen. Звернімо увагу на такі звороти з даного твору: Wenn die Maxime, nach der ich ein Zeugnis abzulegen geson­nen bin... «якщо максима, відповідно до котрої я маю намір (нала­штований) складати свідчення» (с. 50), war in seinen praktischen Vorschriften nicht so niedrig gesinnt... «у своїх практичних приписах не був налаштований так ницо» (с. 129) — тут як синоніми можна поставити Gesinnung просто як іншу граматичну форму (бути на­лаштованим = мати налаштування). Справді, якщо поглянути на наведене вище словникове визна­чення, то можна зробити висновок, що одним 13 СИНОНІМІВ НІМ. Gesinnung («як характерна властивість») у певних контекстах мо­же бути й «переконання», і на сторінках даного твору при бажанні можна знайти місця, де такий переклад не буде принаймні великою помилкою. Але йдеться не про припустимість такого перекладу, а про доцільність і необхідність віддання переваги йому перед обра­ним нами. Я не чув жодних переконливих роз'яснень, чим погане для обговорюваного випадку налаштування \'7bналаштованість) — дарма що це слово, специфічно українське, не належить до часто вживаних і для людини, недостатньо обізнаної з нашою мовою, мо­же бути не дуже дохідливим — і чим краще переконання. Науко­вий редактор наводив термін Gesinnungsethik, що його, за зразком російської філософської літератури, перекладають як «етика пере­конань». Ми не маємо змоги вдаватися в розгляд питання щодо цього новочасного терміна в українському та російському науково­му слововжитку в межах цього й без того надто розлогого пасажу, зауважимо лише: навіть якщо такий переклад і є слушним, це ще не означає автоматично аргумент у питанні про термін, що його вживає Кант — філософ іншої епохи. Відомо, що одне й те саме слово може набувати відмінного термінологічного значення в різних системах (згадаймо, наприклад, Dasein у Канта, Геґєля й Гайдеґера). Що ж до даного випадку, то потрібно знати, що, як свідчить зазначене джерело, а також словник Г. Пауля, вживання слова Gesinnung у значенні «(політичні, релігійні тощо) настрої, по­гляди, переконання» набуло поширення щойно після смерті Канта, десь від 40-х pp. XIX ст.

Що Кант був далекий від ототожнення Gesinnung з Überzeu­gung (про специфіку кантівського трактування останнього див. «Критика чистого розуму» 848—464—) ■— про це можна судити вже з такого звороту: die Überzeugung von der Unwandelbarkeit seiner Gesinnung «переконання в незмінності своєї налаштова- ності» (с. 137). У будь-якому разі «переконання» як еквівалент Gesinnung навіть в окремих місцях цього твору означало б щонайменше неточність — це зумовлюється ще цілою низкою об­ставин. — Кантові йдеться насамперед про підставу вчинків. Звернімося ще раз до наведеного уривка про максиму, відповідно до котрої я маю намір (налаштований) складати свідчення: макси­ма може бути переконанням, але Gesinnung — це якраз не пере­конання (погляд) само по собі, а переконання (чи якийсь інший чинник) як скерованість (разова чи постійна) на відповідне діяння. Мало мати переконання, визнавати правильні приписи — треба ще й маги волю діяти не просто відповідно до них, а будучи нала­штованим згідно з ними. Далі, чинниками, що зумовлюють діяння, можуть бути далеко не самі лише переконання, далеко не всяке налаштування можна так назвати. Німецький синонімічний слов­ник Й. А. Ебергарда (ми послуговуємося 14-м виданням 1889 р. — там даються й іншомовні відповідники розгляданих слів, серед них і російські, і для даного слова як еквівалент наведено мнение; рас­положение), пояснюючи значення Gesinnung як «підстави для на­ших вчинків», називає як приклади «любов, гнів, заздрість, нена­висть, дружба й т. ін.». Переконання ж — це слово з досить вузь­ким значенням, що стосується поглядів певного типу. Кант же ве­де мову і про неморальні, ниці налаштування — у даному разі вживати «переконання» було б цілком недоречним. Тож не випад­ково жоден інший з відомих нам перекладів, крім російського, не дає слова з подібним значенням (переконання) як еквівалент до обговорюваного німецького, та й у російському воно дано лише в частині випадків — у інших місцях вжито «образ мыслей». Ос­таннє рішення теж сумнівне (у болгарському скрізь вжито дещо інше словосполучення състояние на сьзнанието), якщо поглянути, скажімо, на такий кантівський зворот, як eine solche Gesinnung und DenkungsarL «така налаштованість і такий спосіб мислення», с. 129, див. також попереднє речення. У польському перекладі Gesinnung відбите як usposobienie та intencja, останнє значення «інтенція, за намір» теж покривається семантичним полем налаш­тування, це саме слово (intention) виступає також у англійському та французькому, для передання того відтінку, що для нього ми за­стосовуємо налаштованість, вони вживають disposition — точний еквівалент згаданого рос. расположение. Гадаю, сказаного тут вис­тачить, аби показати, що я не міг знайти серйозних підстав піти за думкою шановних фахівців.

^ї35 П. Наторп пропонує кон'єктуру: замість і hr «їй» — іішеп «їм», тобто правилам,

¹³⁶ В оригіналі — займенник welches, що його формально слід було б тлумачити «який», відносячи до слова eines Gesetzes (зако­ну), що й бачимо в рос. «который ограничивает материю», але це є помилка, і ми, так само як Ґалецький, приймаємо кон'єктуру Форлендера — welche.

137  Слово, взяте в квадратні дужки, потрібно додати, якщо пого­дитися з вірогідною кон'єктурою, що її запропонував П. Натори: voraussetzen замість voranszuselzen. 138  Diese; формально цей займенник слід було б відносити до meine eigene Glückseligkeit (моє власне щастя), проте з огляду на зміст таке рішення є сумнівним. Російський переклад фактично не відходить від букви оригіналу: «Если я счастье признаю за каж­дым». Інші перекладачі роблять кон'єктури: англ. This (rule), if I attribute it to everyone, у фр. — si j'attribue à chacun le même désir... le bonheur ne peut être une loi pratique objective, que si... «якщо я приписую кожному те саме бажання... щастя може бути об'єктив­ним практичним законом тільки якщо...» 139  Dieses — займенник, що має відноситися до слів anderer Glückseligkeit zu befördern «сприяти щастю інших», або ж, що за змістом означало б загалом те саме, до слова Gesetz «закон». Вірогідною, одначе, є кон'єктура, запропонована Форлендером — diese, тобто Glückseligkeit «щастя» (ще раніше так переклав і Барні), тоді переклад мав би звучати «що воно є...» 140  ... ein Objekt für jedes seine Willkür: англ. an object of every­one's choice, фр. — un objet de désir «об’єкт (предмет) бажання». 141  Triebfeder (в англійському перекладі ■—■ двояко: ближче до буквального значення німецького слова: spring, або ж moüve, у фр. mobile, пол. pobudka, рос. побудительная причина, болг. мотив, тоді як Bewegursache передається подбудителна причина) — за значенням справді близьке до Motiv, і не дивина — вагання у ви­борі термінів для розрізнення Bewegursache і Triebfeder. У «Ме­тафізиці» Бавмг'артена останнє вживається (у формі множини — Triebfedern) як еквівалент лат. elateres animi (Triebfedern des Gemüths — § 669), різновидами яких є стимули та мотиви (§ 690), stimuli (§ 677) також перекладено як sinnliche Triebfedern «чуттєві спонуки». Кантове визначення цього терміна див. на початку тре­тього розділу (с. 81). 142  В оригіналі ■— займенник sie. У рос. — оно (противоречие), аналогічно — болг. той (конфликт) та фр. cette contradiction — це вимагає, одначе, кон'єктури — заміни sie на займенник чоловічого роду. Вірогіднішим видається припущення Ґалецького (хоча за змістом істотних розходжень між цими варіантами фактично не­має), що Кант мав на увазі das (Prinzip) der eigenen Glückseligkeit принцип власного щастя, помилково (як то в нього не раз трап­ляється) вживши займенник не середнього роду (Prinzip), а жіночо­го, як у слові Glückseligkeit «щастя». ^ї43 Die Klugheit: на думку В. Терлецького, слід перекладати «роз­важливість». Це відповідає російському перекладові — «благоразу­мие» (хоча подекуди там вживається «ум» та похідні), а також бол­гарському (те саме слово, «благоразумие»), це може підходити для окремих випадків вживання обговорюваного слова — як от для да­ного випадку (хоча в рос. тут якраз це передано інакше: «чго по- ступил умно»), — але назагал це не узгоджується з кантівським трактуванням даного поняття як уміння людини досягати своїх осо­бистих цілей. Ось, наприклад, як Кант характеризує його в своїй примітці § 882 Бавмґартенової «Метафізики»: Geschiklichkeit ist das Vermögen der Vernunft in ansehung der Mittel zu beliebigen Zweken, Klugheit in Ansehung der Summe aller subiectiven Zweke. «Вміння (Geschiklichkeit) — спроможність розуму стосовно засобів для будь-яких (чи радше в давнішому значенні — «улюблених») цілей, кмітливість (Klugheit) —■ стосовно суми всіх суб'єктивних цілей. (Цитується за електронною версією з Інтернету, див. також: «Ре­флексії...» прим. 25.) У Вступі до «Критики спроможності суджен­ня» Кант окреслює Klugheit як «уміння (Geschiklichkeit) мати вплив на людей та їх волю» — для досягнення своїх особистих цілей. Йо­му відповідає радше пол. roztropnosc, що вживає Ґалецький, бо роз­важливість асоціюється радше з утриманням, униканням, убезпе­ченням, а не з активною діяльністю для досягання цілей. Ми пере­кладаємо назагал die Klugheit як «кмітливість» (сюди примикають ще такі значення, як «тямущість», «метикуватість» тощо), — пор.: ich bin ein kluger Mensch, denn ich habe meine Kasse bereichert.., я — кмітлива людина, бо збагатив свою касу» (с. 43).

^,44 ...ob du gleich, wenn jemand bloß auf eigene Vorteile seine Grundsätze gesteuert hat, wider diese Maßregeln nicht das mindeste einzuwenden hättest. У нашому розумінні — двозначність: чи то, приймаючи таку позицію, (логічно) не міг би нічого заперечити, чи то не мав нічого проти такої позиції.

¹⁴⁵ ...was man empfiehlt — Гартенштайн і Кербах вбачали тут не­доладність, пропонуючи кон'єктуру was man empfindet, з ними по­годилися, зокрема, польські перекладачі. Наторп вважав, що ніякої помилки тут немає — це можна зрозуміти з наступного абзаца, де виступають слова «радить». На наш погляд, речення в оригінальній версії можна пояснити навіть із вужчого контексту. Що правило може стосуватися лише того, що в ньому рекомендують — це, ли­бонь, істина Ла Паліса (див. прим. 109), але, можливо, Кант хотів сказати:      зазначене      неуніверсальне      правило      обмежене      певним

емпіричним матеріалом; з більшою вірогідністю тут можна вбачати те, що мав на увазі Наторп: таке правило лише рекомендує, а не приписує категорично — з огляду на той таки емпіричний свій ха­рактер, будучи залежним від опінії кожного. Натомість кон'єктури вочевидь потребує інше його місце: weil hier ein Objekt der Willkür der Regel derselben zum Grunde gelegt und also vor dieser vorherge­hen muß — чи то «кладеться», «покладено», чи то «мусить (має) кластися»: академічне видання під редакцією П. Наторна дає дру­гий варіант — після gelegt додано werden.

146  В оригіналі «Verschiedenheit des Urteils» (в однині): можна ро­зуміти: версій судження щодо того, чого стосується правило -— не універсальне, а емпіричне, оперте на досвіді, який у різних людей може бути неоднаковим. 147  ...darauf gestimmte: darauf (на це) — тобто на згадану вище ви­году, користь. У 6-му виданні замість gestimmte — bestimmte. us Weltkluglieit — див. «Рефлексії...» № 70 та прим. 25.

149  В оригіналі — займенник er «він». 150  У 2-му виданні — «хоче робити». 151  Щастя того, кого карають. 152  В оригіналі — mit ihr. 153  Волю, що діє як механізм, жорстко детерміновано, на проти­вагу вільній волі. 154  Seelenunruhe, у 2-му та наступних виданнях — Seelenruhe «душевний спокій», що, слід гадати, є помилкою. 155  Bisherigen: за змістом тексту можна судити, що Кант мав на увазі «розглянутими перед цим». 156  р_ос «_как такие, которые действительно исчерпывают...» — це загалом відповідає оригіналу, аналогічно і в інших перекладачів, але ми віддали перевагу дещо скорегованому формулюванню, запо­зиченому в Барні, що, зрештою, істотно не впливає на зміст, 157  Дужки додано П. Наторпом. Виділення слів у цьому реченні зроблено ними за прикладом Барні. Нагадаємо, що «принцип» (das Princip) і «засада» (der Grundsatz) — термінологічні синоніми. 158  Наторп і Форлендер пропонують поставити «формального» після «викладеного зараз» — на наш погляд, цього робити не вар­то, у крайньому разі слово можна повторити, але не переносити. 159  Мішель Монтень (1533—1592) у своїх відомих «Essais» ствер­джував, що моральні поняття — суто конвенційні й даються вихо­ванням, яке в нього означає не тільки й навіть не стільки діяльність педагогів, а й, що найголовніше, — вплив природного та суспільно­го середовища. На противагу енциклопедичному вихованню Рабле Монтень висуває навчання як мистецтво жити: освіту потрібно здо­бувати «у великій книзі світу», у реальному життєвому досвіді, з подорожей, спілкування, спостережень — у такий спосіб форму­ються й моральні переконання. iso Мандевіль (Mandeville) Бернард де (1670—1733) — англійський літератор та філософ нідерландського походження. Го­ловна книга — сатирична «Байка про бджіл» («The table of the bees or private vices made public benefits», 1714), постала на базі ранішо- го твору Crumbling Hive (1705), у другому виданні (1723) поширена двома есе — «On Charity and Charity-Schools» and «Search into the Nature of Society». Наголошував на егоїстичній природі людини, мо­раль — угилітаристична. Пороки окремих людей — напр, жадібність, марнотратство, заздрість, пиха — сприяють благо­денству суспільства, стимулюючи виробництво («Thus every Part was full of Vice/Yet the whole Mass a Paradice»). Проте для ор­ганізації функціонування суспільства потрібне втручання мудрої влади (the dextrous Management of a skilled Politician). Для керівництва суспільством політики використовують моральні по­няття, які насправді є вигадкою, обманом.

161  Гачісон (Hutcheson, Francis, 1694—1746) — шотландський філософ, близький до Шефтсбері, представник т. зв. морального інтуїтивізму, мав значний вплив на британську моральну філософію XVIII—XIX ст. У творах Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virue (1725), An Essay on the Nature and Conduct of Lhe Passions and Affections with Illustrations on the Moral Sense (1728) та A System of Moral Philosophy (1755, наступного року перекладена на німецьку мову Ґ. Є. Лесіні'ом) висунув поняття морального (по)чуття (moral sense), завдяки якому людина оцінює етичну вартість вчинків та спонукується до них, сформулював також принцип найбільшого щастя (the greatest happiness principle). 162  За X. А. Крузієм (див. «Рефлексії...», прим.79 — рік наро­дження там слід виправити з 1715 на 1712), моральність полягає у виконанні божої волі. ⁵⁽⁵³ Додаток Є. Ґалецького.

164  Der Sittenlehre und der Pflicht: рос. версія «в учении о нрав- ственности и долге» — справді, з огляду на контекст можна підо­зрювати тут стилістико-синтаксичний паралелізм зі словами «в учений о счаетье», але в такому разі слід було обумовити підозрю­вану стилістичну некоректність і відповідну кон'єктуру. Пор. фр. uiie doctrine du bonheur... de la morale et du devoir, англ. may serve for the Epicurean principle of Lhe happiness theory, but not for the pure rational principle of morality and duty. 165  Див. прим. 12. 166  Bewußtsein — це слово тут, як і в низці інших місць, вжито, зрозуміло, в значенні «усвідомлення». ¹⁰⁷ У іншому місці — у книзі «Основи метафізики моральності» (розд. III).

168  В оригіналі — praktischen «практичного». Ми перекладаємо згідно з поправкою Ґріло й Кербаха, що стала фактично загально­визнаною. 169  Diese ■— може відноситися й до Vernunft розум: англ. this rea­son, пол. spekulatywny rozum tyle jednak dokonal, болг. «гьй» (спе­кулятивний разум), але н у такому разі мається на увазі «у тій аналітиці». 170  Синтетичні судження, розширювальні — див. «Критика чис­того розуму» 171  Інтелігібельний, в оригіналі — Verslandeswelt, букв, «розсудо- вий світ». Слово Sinnenwelt «чуттєвий світ» у цьому й наступному реченні можна було б перекладати як «сенсибельний світ» для уви­разнення парної природи цих понять. 172  Англ. Irom Ihe point of view of reason. 173  Фр. lois qui... sont de Гhétéronomie pour la raison — це можна перекласти «законам, які... становлять гетерономію для розуму» — пор, наступне речення. 174  В оригіналі — Gegenbild, що можна розуміти й як «копія, відображення», «образ, гармонійно поєднаний з іншим». 175  ...die Form der Sinnenweli, als einem Ganzen vernünftiger Wesen, zu erteilen: у такому формулюванні спонукає до перекладу «...форми чуттєвого світу..,», але такий порядок слів — це вочевидь стилістичний огріх, і Форлендер робить перестановку ...der Sinnenwelt die Form..., що однозначно перекладається так, як дано в нашому тексті. Але все одно це місце залишається досить темним. Натори відзначає: незрозуміло, чи йдеться про те, щоб надати чуттєвому світові форми інтелігібельного світу, чи просто про на­дання цілісної форми. Ґалецький: лишається невизначеним, чи — що, без сумніву, Кант мав на думці — допіру та форма робить чуттєвий світ відносною цілістю, а чи він сам собою становить та­ку цілість. 176  В оригіналі — die gemeinste Aufmerksamkeit auf sich selbst, букв, «найзвичайніша увага до ([звернута] на) самого себе». Ми йдемо за болг., рос. Пол., англ. передають буквально, У фр. — 1а plus légère réflexion sur soi-mcme «найповерховіша (букв. — «най­легша») рефлексія над самим собою (роздум про себе самого)» — теж правомірний варіант. 177  Es ist offenbar, in dieser Art würde es jedermann zur Wahrhaftigkeit nötigen. Es — займенник середнього роду, має відно­ситися до Naturgesetz «закон природи», але це вочевидь є стилістична похибка: мило б бути sie — «вона», тобто максима (die Maxime). ^!7S Aussagen є синонімом до свідчення (Zeugnis), фр. déposition, англ. statemenls, але означає насамперед «висловлювання», і до да­ного контексту це значення цілком иасус.

¹⁷⁹ Eben so wird die Maxime, die ich in Ansehung der freien Disposition über mein Leben nehme, sofort bestimmt, wenn ich mich frage, wie sie sein müßte, damit sich eine Natur nach einem Gesetze derselben erhalte. — Тобто коли я роздумую, якою має буги макси­ма стосовно зазначеної проблеми, то я відразу вирішую для себе це питання, запитавши себе, як сформулювати її (з позитивною чи не­гативною відповідаю), щоб вона, маючи статус закону, слугувала збереженню, підтриманню при житті якоїсь природи (а не її руй­нації, знищенню]. — За її законом (nach einem Gesetze derselben) — тобто законом, побудованим на ній (максимі) — своєрідна стилістична некоректність, бо займенник derselben формально відноситься радше до «природа», а не «максима», хоча, з другого боку, закон обговорюваної максими (тобто базований на ній) за умовою і є закон цієї природи (закон, якому вона підлегла). Пор, ще англ. ...what il should be, in order that a system, of which it is the law, should maintain itself.

iso j _Ty_{T H}e можна погодитися: для Канта загальне право на са­могубство — тотальне самогубство, але таке ототожнення не є слушним: ПРАВО (дозвіл) на самогубство (і заразом на протилеж­ний вибір) ще далеко не означає, що всі стануть кінчати життя са­могубством, це не є однозначне веління. Таке право лише дещо по­легшить відповідний вибір тим, хто має до цього приводи, збільшивши якоюсь мірою кількість самогубств, але навряд чи при­зведе до загибелі всього людства. — Пор. основне питання філо­софії в Камю.

181  В оригіналі ■— Beziehung desselben, що мало б означати «відношення її (волі)». Наторп вилучає desselben як поставлене по­милково. Можна припускати й інші можливі варіанти виправлен­ня. 182  ...so daß die Kausalität desselben ihren Bestimmungsgrund lediglich in reinem Vernunftvermögen liegen hat, welches deshalb auch eine reine praktische Vernunft genannt werden kann; рос. «так что причинность этой воли имеет свое определяющее основание исключительно в способности чистого разума, которая может быть поэтому названа также чистым практическим разумом». — Науко­вий редактор під впливом цього перекладу теж пропонував переда­вати синтагму in reinem Vernunftvermögen аналогічним чином — «у спроможності чистого розуму». Ми не погодилися, насамеред че­рез те, що цього не дозволяє німецька граматика. Інші переклади вільні від цієї помилки ■— напр., болг. «в чистата способност на ра­зума, която...», англ. in the pure faculty of reason, which..., але є ще одна проблема: виходить, що «способность разума (тобто одна з йо­го рис, властивостей)... может быть названа разумом». Формально це відповідає оригіналові, але за змістом тут помилка, якої уник ли­ше Ж. Барні: «dans la raison pure, qu'on peut appeler... la raison pure pratique — y чистому розумі, який можна звати... чистим практич­ним розумом». Хибною була б і версія «у чистій спроможності ро­зуму, який...», бо складне слово Vernunftvermögen «розумова спро­можність», як правильно здогадався Барні, означає тут фактично те саме, що й просто Vernunft «розум»; ідеться аж ніяк не про рису, властивість розуму, а про тип розуму або, що по суті те саме, про одну з якостей, іпостасей, у яких виступає дана пізнавальна спро­можність — розум. 183  Так в оригіналі (bloß durch den Gedanken der Allgemeingültigkeit ihrer eigenen Maximen als Gesetzes). 184  Синтетично —- див. прим. 170, g 4-601

^і85 В оригіналі — praktischen (практичного). Кон'єктуру вперше зробив Барні, обумовивши її в примітці, а згодом, очевидно, неза­лежно від нього, й інші дослідники (Гріло, Кербах). Пор. прим. 168.

¹⁰⁶ Так у тексті оригіналу. Подібну персоніфікацію можна знай­ти і в інших місцях Кантових творів.

187  В оригіналі — займенник sie, що формально з більшою підставою можна відносити до reine Vernunft (чистий розум). 188  Die Exposition: цей термін в українському виданні «Критики чистого розуму» ми передавали як «виклад», проте нині вважаємо за доцільне подавати цей латинізм, за прикладом оригіналу, у незміненій формі. Кантівську характеристику його див. на с. 38/58, 40/59 згаданого видання. 189  Rechtfertigung — букв, «виправданням». 190  Sie — не піддається однозначній інтерпретації. 191  В оригіналі — durch alle «всією (всіма), ми перекладаємо згідно з кон'єктурою Адікеса (durch keine). 192  Widersinnisches: деякі перекладачі, зокрема Ґалецький, вва­жають, що це слово тут слід розуміти як «несподіване». 193  «Не може» або «не міг» — кон'єктура П. Наторпа. 194  Diese Art von Creditiv des moralischen Gesetzes, da es selbst als ein Princip der Deduction der Freiheit als einer Causalität der reinen Vernunft aufgestellt wird, ist, da die theoretische Vernunft wenigstens die Möglichkeit einer Freiheit anzunehmen genöthigt war... — У рос. «Этот вид доверенности морального закона, поскольку сам он уста­навливается в качестве принципа дедукции свободы как причин­ности чистого разума и поскольку теоретический разум был вы­нужден признать по крайней мере возможность свободы...» — спотворення змісту оригіналу через те, що багатозначне слово da двічі перекладено однаково. Насправді ж його, як показує аналіз тексту, вжито тут у різному сенсі, що й відбито в усіх інших відо­мих нам перекладах. 195  Слово überschwenglich, що можна перекласти як «надмірний» (ще — «екзальтований»), водночас означає те саме, що transscen- dent «трансцендентний» (англ., фр., болт, так і перекладають), ми надалі приймаємо за еквівалент для нього прикметник «позамеж­ний» (загалом те саме, що «потойбічний», але ближче до німецько­го слова за внутрішньою формою). 196  Кон'єктура Гартенштайна, в оригіналі — wirkende Ursachen (форма множини). 197  Spontaneität: тут¹ — «самодіяльності». 198  Sie: в рос. перекладі цей займенник розшифровано як «спе­кулятивный разум», і на те є формальні підстави, на думку ж Барні, тут ідеться про практичний розум, що видається нам більш слуш­ним — це потверджує, зокрема, наступне речення («він, як прак­тичний розум»). ^ш Causa noumenon (лат.) — причина [зі сфери) ноуменів, інтелігібельна.

200  Welche: рос. — «которое» (за змістом — «существо») — це помилка, насамперед граматична, інші переклади (за винятком англійського, де відсутність роду зумовлює двозначність which) вживають відповідні займенники згідно з формою оригіналу, які за родом відносяться до: Causalität (нричиновість). 201  Тобто відповідний процес мислення. 202  В оригіналі— des letzLeren, перекладаємо згідно з кон'єкту­рою Гартенштайна, який виправив des на der. 203  В оригіналі форма множини machten — очевидно, це помил­ка. 204  В оригіналі — займенник derselben, який може стосуватись і der Rechte (прав), що, зрештою, істотно не впливає на зміст. ²⁰³ В оригіналі des Verschiedenen — букв. «Різного».

²⁰⁰ Маємо тут свідчення того, що Кант не проводив чіткої різниці між термінами Verbindung, передаваним нами як «сполучення», і Verknüpfung «пов'язання» (хіба що перше виступає як родове по­няття щодо другого — малоймовірно). Ще вони передають значен­ня широко вживаного в наш час і рідко спотиканого в Канта сло­ва Zusammenhang «зв'язок» — що ми часом теж відбиваємо в пе­рекладі.

207  Додаток Ґалецького. 208  Sie — додано П. Наторпом. 209  ...das will ich jeden selbst beurteilen lassen — кон'єктура П. Ha- торпа, в оригіналі — das will jeden selbst beurteilen lassen. 210  ...von dem sie auf Objekte überhaupt (sinnliche, oder nicht sinnliche) bezogen werden: рос. версія «откуда они и могут быть со­отнесены с объектами...» нам видається хоча й не за безсумнівно хибну, проте за маловірогідну. 211  Так у оригіналі (welche, wo sie nicht gegeben ist, die Anwendung zum Behuf der theoretischen Erkenntnis des Gegenstandes, als Noumenon unmöglich macht). ²⁵² Die: інші перекладачі, за винятком англійського, замість цьо­го займенника ставлять слово зі значенням «застосування». Це, очевидно, слушно, хоча формально займенник відноситься до Erkenntnis «пізнання».

213  ...gänzlich verwehrt wird ■— в оригіналі ці слова стоять після ду­жок. Ми вдалися до такої трансформації, як і інші перекладачі, за винятком російського, вважаючи, що саме так адекватно пере­дається думка Канта. 214  Це довге речення вочевидь вимагає численних поправок — про деякі була мова в попередніх примітках, деякі зроблено в тексті перекладу без обумовлення. Щодо кінцевої його частини (...indessen, daß doch immer die objektive Realität des Begriffs bleibt, auch von Noumenen gebraucht werden kann, aber ohne diesen Begriff theoretisch im mindesten bestimmen und dadurch ein Erkenntnis bewirken zu können) зазначимо: на наш погляд, тут, імовірно, потрібно замінити daß на da, до слів gebraucht werden kann слід вказати додаток (подано нами в квадратних дужках, рос. переклад — «однако объективная реальность понятия все­гда остается и может быть применена и к ноуменам»), дещо див­ним для нас є прийменник von перед словом Noumenen — мож­на розуміти так, що ноумени фігурують як суб'єкт дії. Можливо, замість von мало бути vor (яке, зокрема, могло означати й те са­ме, що für). Стилістично хибною, на наш погляд, є й частина тек­сту після останньої коми. Це речення (все, а не лише наведена тут частина) посідає перше місце за стилістичною неко­ректністю. ^2!5 Фр. додає тут «як ноумена», пол. — «самого по собі».

216  Um, у І виданні — und «і». 217  В оригіналі — seiner. Ми пішли за роз'ясненням Форлендера (мається на увазі вільна воля), хоча займенник може відноситися й до слова Begriff «поняття». Російська версія «своей реальности», «свою объективную реальность» є мало вірогідною з огляду на кон­текст (зокрема, на попереднє речення) і помилкова граматично — потрібна була б кон'єктура (зміна роду займенника). 218  causa noumenon (лат.) — інтелігібельна причина, нечуттєве споглядання відношення підстави до висліду, поняття, придатне не для пізнання предметів, а тільки для визначення в них причи- новості взагалі, у самому лише практичному відношенні (прим, В. Ф. Асмуса). 219  Nach — додано Ґ.Гартенштайном. 220  Wollte: П. Наторп запропонував кон'єктуру «sollte». 221  Bestimmter theoretischer — кон'єктура П. Наторпа, в оригіналі — theoretischer bestimmter, дещо химерний порядок слів. Заслуго­вує на увагу й рос. версія «теоретически определенное», але це оз­начає кон'єктуру theoretisch замість theoretischer. 222  Weil aber dieser Anwendung keine Anschauung, als die jederzeit nur sinnlich sein kann, untergeiegl werden kann... — Більшість пере­кладачів сприйняли ці слова помилково: англ. for intuition сап only be sensible, рос. «так как созерцание всегда может быть только чув­ственным», подібно в пол., болг. Тільки французький дає правиль­не, на наш погляд, хоча й дещо вільне тлумачення: ...qui ne soit pas sensible «яке не було б чутєвим». — Справді, як же бути з інтелек­туальним спогляданням? 223  В оригіналі — «практичному», так і нині в деяких виданнях, інші, ж (починаючи від Ж. Барні, який обумовлює це в примітці) дають таку кон'єктуру. 224  In concreto (лат.) — конкретно. 225  В оригіналі — очевидний пропуск: неозначений займенник man без однієї з двох однорідних синтагм (присудків), що мала відноситися до нього. Кон'єктуру-реставрацію зробив Гартен- штайн. 226  Кон'єктура П. Наторпа та ін. Барні такої не зробив — очевид­но, він гадав, що тут мається на увазі: «під пинятпиім\,що належить до] практичного розуму, я розумію уявлення...» — цієї версії теж не можна однозначно виключати. 227  Тобто в сенсі «результату», «продукту», «ефекту». 228  Dadurch: рос. «через которое» (тобто відошення), так само болг. («чрез което») — теж вірогідний варіант. 229  Vom Gulen und Bösen — букв. «Доброго й Злого»: у німецькій мові етичні поняття «добро» й «зло» передаються насамперед суб- стантивованими прикметниками das Gute — Добре й das Böse — Погане (Зле), у низці випадків ми мусимо так і перекладати (в цих німецьких словах залежно від контексту можна спостерігати се­мантичні модифікації в бік субстантивності чи ад'єктивності), а російський переклад майже в усіх випадках подає прикметникову версію. Крім того, поняття добра передається іменником das Gut, хоча він позначає головно добро матеріальне. Див. ще прим. 238. 230  На думку російського перекладача, ідеться про добро. 231  Subjekte — кон'єктура П. Наторпа, в оригіналі — Objekte («об'єктами»), 232  gleichwohl aber — дещо незрозумілі в цьому контексті слова, на це звертає уваїу, зокрема, Галецький. 233  ihren — Ґалецький доводить, що цей займенник відноситься до Vernunft «розум», а не до Mittel «засоби», як вважають інші пе­рекладачі, проте однозначне рішення тут, либонь, неможливе. 234  ...Maximen, die aus dem obigen Begriffe des Guten bloß als Mittel folgten англ. ...being merely a means — будучи лише засоба­ми, подібно фр., болг, (максими, конто от горного понятие за доб­ро биха следвали само като средства) — менш імовірний варіант' з огляду на попередній текст. Рос. — двозначно: «максимы, которые следовали из вышеуказанного понятия добра только как средства»: останнє слово — род. відм. однини чи наз. множини? Однозначно дотримується тієї версії, що й ми, лише Ґалецький : ...dobra rozu- mianego jedynie jako srodek. 235  Nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali (лат.) — нічого не жадаємо, окрім як з огляду на доб­ро, нічого не уникаємо, окрім як з огляду на зло. 236  Bonum — добро, благо, malum — зло, лихо (лат.). 237  Німецькі слова das Gute і das Wohl передаємо, аналогічно як у російському перекладі, «добро» (часом Добре) і «благо». Відмінності у вживанні цих двох термінів у нашій мові не такі чіткі, як у німецькій. Вираз das höchste Gut, що в рос. перекладі пере­дається як «высшее благо» згідно з усталеним слововжитком, пере­даємо зі згоди наукового редактора «найвище добро». Різницю між das Böse і das Übel (Weh) виражаємо словами зло (Зле, Погане) і лихо (горе). 238  Виділення курсивом двох слів цього речення зроблено пере­кладачем — ідеться про об'єктивну і суб'єктивну оцінку. 239  В оригіналі — sie, що вочевидь є помилкою. Перекладаємо за прикладом інших згідно з поправкою Гартенштайна (ihn). 240  В оригіналі — des letzteren, що мало б стосуватися слів gut oder böse (добре або зле). На думку Форлендера, саме так і нале­жить розуміти це місце, але більшість дослідників висловлюють по­важні сумніви щодо такого трактування, тож Наторп і Нольте ви­правляють на der letzteren, що позначає Beurteilung «судження». Така версія й нам бачиться значно вірогіднішою з погляду як фор­мальних, так і змістових обставин, тож перекладаємо згідно з нею. 241  В оригіналі — es, добро й зло, слушною видається поправка Гартенштайна — er, тобто поняття. 242  Umsonst (gratis): gratis (лат.) — даремно, дурно. 243  Der Probirstein — питомий німецький еквівалент грецизму критерій. 244  Veranlassenden Grund — букв, «спонукальна підстава». 245  Im moralischen Gefühle — кон'єктура Ж. Барні та (мабуть, не­залежно від нього) П. Наторпа, Ґ. Гартенштайна. В оригіналі — ііп moralischen Gesetze «у моральному законі». 246  Рос. волі — очевидно, помилка, хоча формально займенник відноситься скоріше до цього слова, бо воно стоїть ближче до ньо­го. 24? Welches може позначати як «почуття» (тим більше — з фор­мального погляду), так і Verhalten «відношення». На думку Ґалець- кого, слід, очевидно, обрати другий варіант.

248  В англ. перекладі найвище добро передається лат. summum bonum — слушне нагадування про схоластичну традицію, з якої ви­водиться це поняття. 249  Modi (лат.) — модуси, відміни. 250  Derselben може означати також «їх» — і це теж є вірогідний варіант, він фігурує лише в болг. 251  Науковий редактор обстоював варіант, ідентичний з російським перекладом — «до способу дій» («к образу действий»), нам видався точнішим варіант болт, (към поведението) та пол. (postçpowanie). 252  Під одну (unter ein) — ein тут, на наш погляд, слід розуміти не як артикль, а як числівник (ці форми омонімічні, так само як і у фр. та болг. мовах), так вважає принаймні Ебот: англ. under one consciousness, не зовсім зрозумілим є також, до чого сто­сується a priori — деякі відносять його до «свідомість» (болг. «йод едно априорно сьзнание»), інші, крім рос. — двозначно, як і в оригіналі. 253  ...які творять наступну таблицю — (додаток Ж. Барні). 254  Sinnlich unbedingt —- тобто не зумовлені чуттєвістю. 255  В оригіналі —■ Subjectiv (у попередньому рядку — Objectiv). Ми додали закінчення -е. У рос. цього не зроблено й перекладено буквально — «Субъективно», «Объективно», так само й у пол. ²⁵⁽³ Praeceptivae (лат.) — приписувальні.

²⁵⁷ Prohibitivae (лат.) — заборонні.

²⁵⁰ Exceptivae (лат.) — виняткові.

259  На думку Ґалецького, це місце слід тлумачити так: «отже, [це зіставлення (так Ґалецький перекладає нім. Tafel, що всі інші пере­дають його буквальним значенням «таблиця»)] відноситься до кате­горій її [(тобто свободи)] можливості в природі». 260  Додаток запозичено з перекладу Соколова—Іткіна, («[затем переходить] к предписаниям»). Подібно в Барні. 261  Додаток Барні, подібно — в перекладі Соколова — Іткіна. 262  in abstracto (лат.) — абстрактно. Дужки — як і в оригіналі. 263  In concreto (лат.) — конкретно. 264  ...alle vorkommende Fälle zu möglichen Handlungen aber nur empirisch, d. i. zur Erfahrung und Natur gehörig, sein können. Poe. «причем все встречающиеся случаи могут относиться к возможным поступкам только эмпирически, т, е. к опыту и природе» — варто процитувати й слова, що йдуть далі: «кажется нелепым», проте це скопіював і Торбов. Натомість Ж. Барні дещо поправляє оригінал: «... sont empiriques, c'est-à-dire ne peuvent appartenir q’à l'expérience de la nature» — є емпіричні, тобто можуть належати лише до досвіду природи (природного досвіду). Ще одну дещо вільну інтер­претацію дає англ.: all instances that сап occur of possible actions can only be empirical, that is, belong to the experience of physical nature. Слова Fälle zu möglichen Handlungen можна розуміти й як «нагоди для можливих вчинків». ²⁵⁵ ...da er immer so fern nur unter dem Naturgesetze steht, doch die Anwendung eines Gesetzes der Freiheit auf sich verstaue. Рос. «пос­кольку он всегда подпадает только иод закон природы, допускает применение к себе закона свободы» — нонсенс, аналогічний до на­веденого щойно випадку, і знову повторений у перекладі Ц. Торбо- ва — з тією відміною, що там стоїть пропущене в російській (і в на­веденій нижче французькій) версії все пак «все ж таки». Це місце, щоправда, належить до важчих для зрозуміння, але інші переклади передають його правильно, причому Ж. Барні знову ж таки дещо модифікує оригінал у бік надання тексту більшої прозорості: «devant toujours être soumis, comme événement du monde sensible, à la loi de la nature, permettre qu'on lui applique une loi de la liberté — мусячи завжди бути підлеглий, як подія чуттєвого світу, закону при­роди, дозволяє, щоб до нього застосовували закон свободи»; з роз­ширювальної інтерпретації Барні Кантового so fern, хибне тлума­чення якого стало фатальним для російської та болгарської версій, ми скористалися, ввівши її в свій текст як пояснювальний додаток,

266  p)_es sittlich Guten букв, «звичаєво Доброго». 267  Es ist bei der Subsumtion einer mir in der Sinnenwelt möglichen Handlung unter einem reinen praktischen Gesetze nicht um die Möglichkeit der Handlang als einer Begebenheit in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehört für die Beurthetlung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der Causalität... «Вона» (die\'7d — очевидно, die Möglichkeit (можливість), іменник, що очо­лює синтаксичну групу, до якої входять ще троє слів, яких фор­мально може стосуватися даний займенник: der Handlung вчинку, einer Begebenheit події, Sinnenwelt чуттєвий світ, і таким чином охоплює всіх їх. Одначе можна підозрювати, що замість die мало бути dies «це», подібно як замість nicht — nichts. Рос. «эта возмож­ность имеет отношение к суждению о теоретическом применении разума по закону причинности» — як і в попередніх випадках, ме­ханічний набір слів, посталий внаслідок браку розуміння оригіна­лу, і знову болгарський перекладач копіює російську версію, попри свій широкий доступ до інших перекладів, тільки вживши замість слова сьждение дещо точніший відповідник нім. Beurtheilung — иреценка. Дещо кращими є англійська та польська версії, які пев- ною мірою трансформують оригінал: This is a matter thaï belongs to the décision of reason in its Lheoretic use according to Lhe law of causality, пол. Orzekanie о niej... nalezy do sqdu, jaki ma wydac rozum w uzytku teoretycznym stosownie do prawa pryczynowosci. Проте, наскільки ми розуміємо, адекватне (дарма що вільне) його відтво­рення дає лише Ж. Барні: juger celte possibilité, c'est juger l'usage théorique que fait la raison, suivant la loi de la causalité «судити [про] цю можливість — це означає судити [про] теоретичний вжиток, який чинить розум, керуючися законом нричиновості. Крім того, у звороті gehört für незвичним є вживання прийменника — замість für слід було б очікувати zu. 268  Sie — вочевидь Vernunft «розум», так і в інших перекладах, крім рос. («она») та болг. («тя»), що мало б позначати можливість. 269  В оригіналі — der Handlung «вчинку», так у російському пе­рекладі, подібно в англійському — Lhe fact that the will (not the action relatively to Its effect) is determined by the law alone. Ми йде­мо за поправкою Гартенштайна (die Handlung), так само як бол­гарський та польський, Дещо іншу кон'єктуру дає Барні: puisque la propriété qu'a la voJonfé (je ne parle pas de l'action considérée dans son effet) d'être déterminée uniquement par la loi, indépendamment de tout autre principe de détermination, rattache le concept de la causa­lité à des conditions tout à fait différentes de celles qui constituent la liaison naturelle des effets et des causes «бо властивість, яку має во­ля (я не кажу про вчинок, розгляданні! у своєму результаті), — ви­значатися єдино законом, незалежно від будь-якого іншого прин­ципу —- прив'язує ионятя причиновості до умов цілком відмінних від тих, що встановлюють природний зв'язок дій і причин». 270  Відтак маємо причиновість іншого типу, ніж природна (фізич­на),— через свободу як усвідомлювану необхідність (таку характе­ристику можна прикладати до свободи й у Кантовому трактуванні). 271  Typus — Ґалецький передає як «типова модель» (пояснюваль­ний переклад). 272  ищег Gesetzen: рос. «подчиненное законам» — тобто не спро­можність судження, а правило. Цю версію («підлегле») пропонував і науковий редактор. На наш погляд, вірогіднішими є фр. ...du Jugement en tant qu'il esf soumis... та пол. ...Wladzy sqdzenia podle- gajqcej..., за якими ми й пішли. Пор. передостаннє речення першо­го абзацу цього підрозділу, де мовиться про спроможність суджен­ня чистого практичного розуму. (Соломонове рішення — двозначні англ. according to laws та болт, под закони). 273  Барні знову поправляє авторський текст: comme possible pour ta volonté «як можливий для твоєї волі» — тобто як бажаний чи бо­дай прийнятний для тебе (чи міг би ти бажати цього вчинку)? 274  В оригіналі — der ersteren (першої або перших), що формаль­но можна відносити насамперед до слів seiner Handlungen «його вчинків», і саме так перекладає Ц. Торбов, на відміну від інших. Проте зміст наступного речення більше схиляє до того варіанта, який обрали ми слідом за реіитою відомих нам перекладачів: der ersteren безпосередньо стосуючися слів der Maxime (максими ), по­значає синтагму der Maxime seiner Handlungen «максими його вчинків». 275  (Wenn die Maxime der Handlung nicht so beschaffen ist, daß sie an der Form eines Naturgesetzes überhaupt die Probe hail). Фр. — si la maxime de I^іaction n’est, pas telle qu'elle puisse revêtir la forme d’une loi universelle de ia nature «якщо максима вчинку не є такою, щоб вона могла набути форми загального закону природи». 276  В оригіналі — im reinsten «у найчистішому». Ми, як і інші пе­рекладачі, за винятком Барні, ідемо за поправкою Гартенштайна (im gemeinsten). 277  В оригіналі — welche, займенник, що мав би відноситися до der praktischen Vernunft «практичного розуму». Ми, як і болг. та пол. перекладачі, керуємося поправкою Гартенштайна ■— welcher, що має стосуватися слова Mysticism «містицизм». (Ще раніше таку поправку зробив Барні, не обумовивши, щоправда, її спеціально.) Хоча Галецький помиляється, вважаючи, що форму оригіналу не має сенсу: адже суб'єктом дії тут виступає той-таки розум, а не без­посередньо містицизм (хоча гака метафоризація не є для Канта не­припустимою, зрештою, певною мірою метафоризацією є й вести мову про розум у відриві від суб'єкта), отже, der praktischen Vernunft можна розуміти як «такого практичного розуму» (тобто враженого містицизмом). Проте зворот з одного з попередніх ре­чень цього абзацу, співвідносний з розгляданим — vor dem Empirism der praktischen Vernunft, der... «від емпіризму практично­го розуму, [емпіризму,] що...», — спонукав і нас прийняти поправ­ку Барні — Ґартенштайна. ²⁷⁶ В оригіналі — womit «(з) чим», ми приймаємо кон'єктуру Гар- тенштайна, який замінює це слово на weil «бо».

279  ...womit die Neigungen überhaupL unter sich Verkehr treiben: рос. «с которым склонности вообще имеют дело» — черговий нон­сенс, не зовсім точними є фр. dans lequel entrent tous les penchants en général «до якого входять усі схильності взагалі» та англ. with which the inclinations generally are secretly leagued, болт, передає буквально: «с който склонностите изобщо влизат помежду си в от­ношение». Ми взяли за основу свого тлумачення версію Ґалецько- го. Ці слова можна пояснювати так: зазначений інтерес є тим, що певною мірою об'єднує схильності та змушує їх взаємодіяти. 280  Додаток — на основі кон'єктури, наявної в перекладі Ебета (без зазначення), а також Соколова—Іткіна. 281  В оригіналі — und da sie; кон'єктура П. Наторпа, що за нею ми пішли за прикладом Ґалецького — und die «і які» (Адікес за­креслює da sie, лишаючи тільки und). У найближчому сусідстві сло­ва оригіналу виглядають коректно, але в контексті цілого речення — ні (мабуть, досить типовий випадок, коли автор, дописуючи кінець довгого речення, плутається в деталях попередніх частин), хоча Ц. Торбов обійшовся тут без поправок і додатків. ²³² Sinnesart: у «Критиці чистого розуму» та інших творах Кан­та, зокрема «Антропології», цей термін (букв. — «спосіб чуттів, на­строїв») ототожнюється з «емпіричним характером» (empirischen Charakter) або просто характером людини, що його оцінюють як добрий чи поганий.

283  Elater animi (лат.) — див. прим. 143. 284  Так в оригіналі (könne). Адікес пропонував замінити на dürfe, Наторп вважав таку зміну за непотрібну, бо оригінальне формулю­вання є цілком логічним з огляду на ширший контекст (див. закінчення речення). Справді, тут вочевидь ідеться про спонуку .ли­ше до морального вчинку. 285  В оригіналі — займенник sie, що мав би відноситися до eine Triebfeder «спонука». Ми перекладаємо згідно з кон'єктурою На­торпа (заміна sie на es). 286  Егоїзм (позначений у даному випадку питомим німецьким терміном Selbstsucht) ототожнюється з соліпсизмом (solipsismus) — пор. «Рефлексії...» ( № 248 та прим., 249—251, 110 та прим., 165— 169). Ґалецький вживає тут термін egocentryzm, що може охоплю­вати значення обох зазначених щойно. ²⁸⁷ Philautia (лат., з гр.) — себелюбство.

2G8 Arrogantia — гордовитість, зухвалість, пиха.

289  Різниця між поняттями Selbstliebe (фр. amour-propre) «са­молюбство» і Eigenliebe (фр. amour de soi-même) «себелюбство» полягає в тому, що друге, як зазначає німецький синонімічний словник Ебергарда, є вищим ступенем першого і має негативне забарвлення (найвищий ступінь — Selbstsucht, егоїзм). Ф. Кірхнер роз'яснює: «самолюбство (Selbstliebe) є природна схильність людини, виникла з інстинкту самозбереження... Воно потребує обмеження через зважання на інших., щоб не стати егоїзмом. Само по собі самолюбство не є осудним... Релігія виз­нає самолюбство за природне в моральній заповіді: люби ближ­нього свого, як себе самого» (Kirchner F. //Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, 1907). 290  В оригіналі — «на моральності» (Sittlichkeit), що вочевидь не узгоджується з контекстом. Наторп, Касірер, Форлендер та інші дослідники приймають вельми вірогідне читання Sinnlichkeit (чуттєвості), якого дотримуємося й ми разом із більшістю перекла­дачів. Барні теж виправляє текст, але менш вдало: puisque l'estime de soi-même ne peut reposer que sur la moralité «бо самоповага мо­же базуватися лише на моральності». Тільки Ебет перекладає згідно з буквою оригіналу: Now the propensity to self-esteem is one of the inclinations which the moral law checks, inasmuch as that esteem rests only on morality. 291  Was nun unserem Eigendünkel in unserem eigenen Urtheil Abbruch thut. — Є такі вірогідні витлумачення цієї неоднозначної фрази: пол. Co zas wedlug naszego wlasnego sqdu zadaje uszczerbek naszej zarozumiaiosci... «а те, що, згідно з нашим власним суджен­ням, завдає збитку нашій зарозумілості.,.», фр. — Or ce qui porte préjudice à la présomption avec laquelle nous nous jugeons nous- mêmes «a те, що завдає шкоди зарозумілості, з якою ми судимо (про) самих себе...» 292  В оригіналі —- vergleicht, букв, «порівнює». 293  Ґалецький та інший польський перекладач, Борнштейн, вва­жають, ш,о ці слова слід розуміти так: «з огляду на те, що чистий практичний розум становить підставу обмежень». 294  Під законодавцем тут розуміється чистий практичний розум, а не його суб'єкт. 295  Інтерпретація Барні: C'est ne pas qu'il faille admettre pour cette loi un sentiment particulier «не те, щоб для цього закону слід було визнавати окреме почуття». 296  Sinnlichkeit: в оригіналі — Sittlichkeit «моральність». Випадок, ідентичний з наведеним вище (див. прим.), тільки Барні перекладає згідно з оригіналом, як і Ебет (inasmuch as il. lias influence on the morality of Ihe subject) — зрештою, слушність поправки в даному разі менш певна. 297  Hier geht kein Gefühl im Subjecl vorher, das auf Moralität ges­timmt wäre. Поправка Барні: Il n'y a point antérieurement dans le sujet de sentiment qui le disposerait A la moralité «Попередньо в суб'єкті аж ніяк немає почуття, яке налаштовувало б його на моральність». 298  Und so ist die Achtung fürs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern sie ist die Sittlichkeit selbst, subjectiv als Triebleder betrachtet: рос. «уважение к закону есть не побуждение к нравственности, а сама нравственность, если рассматривать его субъективно как мотив» — сумнівна поправка. 299  ...indem die reine praktische Vernunft dadurch, daß sie der Selbstliebe im Gegensätze mit ihr alle .Ansprüche abschlägt, dem Gesetze, das jetzt allein Einfluß hat, Ansehen verschafft. Це місце різні перекладачі відтворюють дещо по-різному. Рос. «так как чистый практический разум, отбрасывая все притязания себялюбия, в про­тивоположность этому себялюбию придает вес закону». Пол. — «Розум..., протиставляючись себелюбству, відкидає всі його дома­гання». Ми — близько до болт., фр. та англ. 300  ...so wie die Achtung eine Wirkung aufs Gefühl, mithin auf die Sinnlichkeit eines vernünftigen Wesens ist — це місце Галецький ви­правляє так: «szacunek jesl wynikiem dziatania na uczucie «повага є результатом дії на почуїтя». 301  В оригіналі — займенник es. Ми приймаємо кон'єктуру К. Фор- лендера — заміну es на sie. 302  Такий вираз, що означає зарахування тварин до речей, оче­видно, не є випадковим. За Кантом, будь-яка істота, що не є осо­бою, тобто не має розуму, належить до речей (Sachen) — див,, зо­крема, початок «Антропології...». 303  фонтенель, Бернар ле Вов'є де (1657—1757) — французький філософ, один із зачинальників Просвітництва, та сатиричний письменник. ^30і) В оригіналі — sein. Ми перекладаємо згідно з кон'єктурою Гартенштайна (ihr).

305  Desselben — може, мало бути derselben «її» (діяльності), 306  Beruht — виправлено Кантом у підручному примірнику (було braucht), цю поправку враховано в пізніших виданнях. 307  Слово weil, імовірно, вжито в архаїчному значенні «коли» (варіант — «оскільки»). 308  Піднесення. зав рц_Г Menschen und alle erschaffene vernünftige Wesen ist. die moralische Nothwendigkeit Nöthigung, d. i. Verbindlichkeit, und jede darauf gegründete Handlung als Pflicht, nicht aber als eine uns von selbst schon beliebte, oder beliebt werden könnende Verfahrungsart vorzustellen. Рос. «Для людей и всех сотворенных разумных существ моральная необходимость есть принуждение, т. е. обязательность, и каждый основанный на ней поступок должен быть представлен как долг, а не как образ действий, который нравится нам сам по себе. Аналогічно перекладають і інші (не пропускаючи, звісно, слів oder beliebt werden könnende). На наш погляд, це речення, імовірно, слід розуміти трохи інакше, зробивши кон'єктуру ...ist die moralis­che Nothwendigkeit ALS NöLhigung... У противному разі воно є стилістично некоректним (що, втім, для даного твору не рідкість).

зю wir stehen unter einer Disciplin der Vernunft und müssen in allen unseren Maximen der Unterwürfigkeit unter derselben nicht vergessen, ihr nichts zu entziehen... Англ. We stand under a discipline of reason and in all our maxims must noL forget our subjection to it, nor wilhdraw anything therefrom. Подібно Барні. Натомість рос. «Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших максимах не долж- ны забывать о подчиненности ему, в чем-либо отступать от него», подібно пол. («...нічого усувати з під-його компетенції»), дещо інак­ше болт, щодо роду займенників — так само (тобто, на наш погляд, помилково), але якщо всі членують in allen unseren Maximen// der Unterwürfigkeit unter derselben nicht vergessen//, ihr nichts zu entziehen , то він — «in allen unseren Maximen der Unterwürfigkeit unter derselben// nicht vergessen, ihr nichts zu entziehen,

^зп В оригіналі — ihn, форма займенника чоловічого роду, тоді як за змістом мала б бути середнього, тож Гартеншгайн і Кербах да­ють кон'єктуру es.

312  В оригіналі — er, чергова помилка в роді. Ґріло, а слідом за ним інші, виправляють на es. Як зауважує Ґалецький, Кант воче­видь мав на думці іменник чоловічого роду — правдоподібно, Mensh «людина», забувши, що в реченні стоїть інший, середнього роду. Аналогічні приклади див. у прим. 313  Religionsschwärmerei: у фр., англ., рос. — «фанатизм». Щодо до­даних у дужках дієслів, то рос. «чтобы определить религиозный фана­тизм» (аналогічно — болі¹.) — помилка, сюди стосується не zu bestim­men — бо der Religionsschwärmerei стоїть тут у давальному відмінку — а, як це відбито в пол., фр., англ., — zu steuren, oder.,, vorzubeugen, хо­ча зі стилістичного погляду це не бездоганна конструкція. 314  Und — П. Наторп запропонував виправити на um «щоб». 315  Пункт Кантової моральної філософії, який зазнавав ущипли­вої критики — напр, у вірші Ф. Шілера «Філософи». 316  7у_г і _далі Gemüth ■— вочевидь як синонім (паралелізм) до Seele. 317  Heilig — це слово в даному разі означає «священний», але зі стилістичних мотивів (воно повторюється далі в дещо зміненому значенні, і це повторювання несе певне змістове навантаження) ми вдалися до такого менш точного перекладу. ^зш Menschheit: за Словником братів Грім, 1) Art, Eigenschaft, Wesen eines Menschen «рід (характер), властивість, сутність люди­ни»; 2) gesamtheit der menschen «сукупність людей», обидва значен­ня передаються укр. людськість, у даному разі слово вжито, безпе­речно, в першому, як і в наведених до нього в зазначеному джерелі цитатах з Канта «die Menschheit selbst ist eine Würde та «Achtung für die Menschheit in der Person des Misstters»,

³¹⁹ Dieses — за формальними (граматичними) ознаками цей зай­менник слід відносити до синтагми des leidenden Subjects «пасив­ного (букв. — стражденного) суб'єкта», але не виключено, що й до des vernünftigen Wesens «розумної істоти» — такому варіанту, хоч формально менш імовірному, можна віддати перевагу з огляду на зміст наступного речення.

³²⁽¹ Seines Zustandes: Ґалецький витлумачує як swej sytuacji [zyciowej].

321  Das erste — обов'язок (Ґалецький пояснює: Кант мав на увазі, що при змішуванні обов'язку з життєвою насолодою він має втра­тити свою притягальну силу), хоча формально можна відносити й до Arzneimittel «лікувальний засіб». 322  so muß eine Kritik der Analytik derselben, so fern sie eine prak­tische Vernunft sein soll (welches die eigentliche Aufgabe ist) —■ П. Наторп: so muß eine Kritik derselben... (welches die eigentliche Aufgabe der Analytik ist) 323  Як звертали увагу дослідники, ці слова не відповідають фак­тичному поділу, здійсненому Кантом у «Критиці чистого розуму». 324  (den jede natürliche Menschenvernunft als völlig a priori, von keinen sinnlichen Datis abhängend, für das oberste Gesetz seines Willens erkennt) Рос. « ...разум как совершенно априорный и не зависимый ни от каких чувственных данных», подібно фр. Ця версія видається нам мало вірогідною. Інакше англ.: every man's natural reason acknowl- edges the supreme practical principle as the supreme law of his will — а law completely a priori and not. depending on any sensible data; подібно пол. Ми йдемо за болі¹., що найближче тримається оригіналу. ³²³ Reinem Noumen: П.Наторп пропонує вірогідну поправку seinem Noumen «(в основу) свого ноумена».

326  Діалог «Держава». 327  Aber: П. Нагори припускає, що мало бути oben «вище». 328  В оригіналі — contradictorisch entgegengesetzt... У новочасній логічній термінології терміни «контрадикторність» (або «супе­речність») і «протилежність» (або, як хто воліє, «протиставність») не допускають сполучення їх у такий мовний утвір, як «контрадик­торна протилежність». Натомість це є припустиме згідно з давньою логічною термінологією, в якій термін «протилежність» (oppositio) має значення ширше, ніж у новочасній, бо воно обіймає як opposi- ііо coniradictoria, чи за новочасною логічною термінологією «супе­речність», так і appositio coniradria, чи за сучасною термінологією ((протилежність». Тією давньою, що виводиться зі схоластики, логічною термінологією і послуговується в цьому місці Кант... (прим. Є. Ґалецького). 329  Нескінченність a parte priori, звана також a parte ante, за схо­ластичною термінологією, — нескінченність у минуле, на проти­лежність до нескінченності a parte post — у майбутнє (прим. Є. Ґалецького). 330  Додаток Наторпа та Форлендера. 331  «Essais de Théodicée...», 52. Automaton materiale (лат.) — ма­теріальний автомат, spirituale — духовний. 332  Про різницю між поняттями зміни (Veränderung) і переміни (Wechsel) див. «Критику чистого розуму» 230/154, «Рефлексії...» №1052. 333  В оригіналі — er «він»: як звертає увагу Ґалецький, Каш¹ мав на думці, очевидно, іменник Mensch «людина», забувши, що в тексті стоїть Wesen «істота». 33-1 у _ТВорі «The Doctrine of Philosophical Necessity». — London, 1777, p. 86).

335  Hoffnungslosen — букв, «безнадійний». 336  Відстоюваї-шя тези:      В оригіналі — die Behauptung (у знахідному відм,), що може означати як «відстоювання» — подібно в болг., дуже вільно («для признания») в рос.,— так і «теза»: подібно у фр. (pour le dogme de la liberté «для догми свободи»), пол, «dla twierdzenia giosz^cego istnienie wolnosci». Корінне значення тут — «стверджування» (нор. рос. утверждение). У даному разі маемо той випадок, коли можливим і навіть доцільним є не просто пере­класти одне слово двома, як то нерідко буває, а подати в перекладі поруч два значення одного слова. Цікаво, що в англійського пере­кладача це слово випало. 337  Sie mit dieser Idee zu vereinigen -— ми приєднуємося до версії пол. potctczenia Lego zaiozenia z ide^ [wolnosci] (аналогічно болг., без окреслення першого займенника, ще більш розпливчасто англ. that this view be reconciled with this idea). Менш вірогідною, на наш погляд, є рос. «соединять свободу с этой идеей», подібно фр., хоча серйозного спотворення змісту тут у жодному разі не виникає. 338  Wesen aller Wesen — подаємо наразі традиційно усталений у нас переклад, хоча з огляду на латинський прототип ens entium го­дилося б перекладати як «істота істот» чи «суще сущого» (пор. «Ре­флексії,..» №1706). ³³³ А. Вокансон (Vaucanson, 1709—1782) — фр. механік з Греноб­ля, уславлений своїми автоматичними фігурами, які вперше демон­стрував 1738 р. в Парижі (флейтиста й кларнетиста, що грають на своїх інструментах, качку, що ковтає їжу).

340  Мозеса Мендельсона (див, «Критика чистого розуму», прим. 66 до українського видання 2000 р.) — ідеться вочевидь про його твір «Morgenstunden» (1785), розділ XL 341  Abgeleiter — букв, «похідних», тобто створених і залежних. Див. ше прим. 404. 342  Ця й наступна вставки належать Гартенштайну. 343  В оригіналі — до нього та до його діяння (zu ihm und seiner Handlung ) — мається на увазі вочевидь іменник Gott (Бог): маємо ще один випадок стилістичної некоректності — так би мовити, по­рушення принципу тотожності. 344  Wenn die Existenz in der Zeit eine bloße sinnliche Vorstellungsart der denkenden Wesen in der Welt ist, folglich sie als Dinge an sich seihst nicht angeht... Інша можлива інтерпретація: «Як­що існування часі є .лише вид чуттєвого уявлення, притаманний мислячим істотам у [нашому] світі, отже, не стосується [й] їх як ре­чей самих по собі». 345  Handelnden ■— тобто тієї, що скоює вчинки (Handlungen). 346  В оригіналі — Geschöpfe, букв, «створіння» 347  D_er Größe: у «Критиці чистого розуму» Кант вживає інший термін ■— Quantität (кількість). 348  Immer wiederum bedingt — кон'єктура П. Наторпа, в оригіналі —- immer wieder unbedingt «...безумовним», 349  Для [ряду] цього синтезу: в оригіналі — für sie. Рос. — «для них», пол. dla nich, так само болт.; фр. — d'arriver ici а... «прийти тут: до...». В англ. ці два слова пропущено. 350  Ihrer — у рос. «этого мира», у пол. — «її», що можна ро­зуміти, либонь, як «свободи», подібно болг, фр. Англ. — its, не- визначено з огляду на брак категорії роду. 351  Визначення [людини як здатної до свободи істоти], яке в теоретичному аспекті було б трансцендентним, а в практич­ному іманентне. — Це означає, що як предмет теоретичного пізнання свобода «трансцендентна», лежить по той бік доступ­ного людині розуміння. Навпаки, як предмет практичного розу­му, як засада моральності, свобода пізнається безумовно й асерторично. Тим самим «інтелігібельний» світ виявляється не лише дійсним, а й визначеним у практичному відношенні (прим. В. Ф. Асмуса). 352  В оригіналі — Momente. Ґалецький слушно звертає увагу, що це слово в даному разі, як і в низці інших випадків, не можна пе­редавати як «момент» (що робить більшість перекладачів, зокрема російські). На його думку, найкращим відповідником тут є слово теза, на наш погляд — пункт: це відповідає одному зі словникових значень цього латинізму. Подібно — англ. (the material points). Прикметно, що Кант (та й не лише він) нерідко вживає слово Punkt для позначення часового моменту. 353  В оригіналі ■— überlegter «продуманою, обміркованою», на наш погляд, мало бути überlegener «переважаючий, видатний, ви­значний, знаменитий» (останнє слово на російську треба перекла­дати не як «знаменитий» — славетний, славнозвісний, а як «прево­сходный»), інакше маємо стилістичну тавтологію — «задумувано з обміркованою», що по суті й маємо в нол, «obmysiony z rozwazng przezornosciq». Рос. «сделан с обдуманным намерением» — відступ від оригіналу (mit überlegter Vorsicht... ansgedacht), хоча це місце істотної ролі не відіграє. 354  WeisheiLslehre, як пояснює Кірхнер, — те саме, що практич­на філософія. 355  В оригіналі — seiner «його» (Кант, очевидно, мав на думці слово чоловічого роду ein Mensch «людина», яке, зрештою, містить­ся в цьому реченні дещо вище). 356  Derselben:      пол.      — dgzenia «прагнення, стремління» (Bestrebung), рос. — «мудрости», на наш погляд, менш імовірно.

357  Supremum (лат.) —- найвище, найголовніше, останнє, кінцеве, скрайнє. 358  Consummatum (лат,) — закінчене, довершене, доведене до до­сконалості. 359  Originarium (лат.) — первісна (умова). 360  PertecLissimum (лат.) — найдосконаліше. 361  В оригіналі — займенник jene. Наш варіант збігається з фр., рос., болт., натомість англ. та йол. — «особу», що теж не можна відкидати. 362  дуг Кант ужив слово Gesetz, а не, як зазвичай у таких випад­ках, Grundsalz «засада, принцип». ³⁵³ Щодо відмінності між понятими Klugheit і Weisheit див. «Ре­флексії...», прим.25.

364  Lehren —■ щодо цього слова див. прим. 100. Інші перекладачі, не враховуючи наявності такого його значення, як «правило; наста­нова; положення», дають не дуже вдалі, на наш погляд, версії, як от англ. of the doctrines assumed in the rest of the philosophical system, фр. un si compleL changement de doctrine dans le système philosophique déjà admis «такої повної доктринальної зміни в уже прийнятій філософській системі», рос. «преобразования учений, ранее принятых в философских системах». (Тут іще — розбіжності в тлумаченні слова sonst.) 365  Вочевидь ще один термінологічний синонім до вжитого нами грецизму. Ебет дає такий пояснювальний переклад: as if the man that seeks his own happiness should find by mere analysis of his con­ception that in so acting he is virtuous. 366  Ipso facto (лат.) — самим фактом. зб? p_oc. «которую первоначально думали обнаружить (getroffen wurde) через эту антиномию» — черговий нонсенс, посталий внаслідок хибного розуміння сенсу слова getroffen. У даному кон­тексті можливі різні варіанти його передання (напр., фр. compro­mise «скомпрометована») ■— ми обрали той, що дає англ.: threalened (which at first was threatened by the antinomy thal appeared in the connection of moralily with happiness by a general law), нехай фор­мально він і не є найточнішим.

308  Додаток Ж. Барні. 309  Див. ще «Рефлексії...», № 200, 244—246, 1136, 1302 та прим. 95.

370  Bewegungsgrund — синонім розгляданого вище Bewegursache (див, прим. 127). 371  Wohlgesinnte (калька — рос. «благонамеренный», українсько­го точного однослівного відповідника, мабуть, наразі не створено): глід підкреслити зв'язок з niedrig gesinnt «ницо налаштований» (по­переднє речення) і наступним у даному контексті tugendhafte Gesinnung «доброчесна налаштованість». 372  Glück — це слово має значеннєвий відтінок «(добра) форту­на», «успіх». 373  Vitium subrepüonis (лат.), нім. Fehler des Erschleichens — (логічна) хиба субрепції: див. «Критика чистого розуму», прим. 30 до українського видання 2000 р. 374  В оригіналі — Achtung und nicht Vergnügen oder Genuß der Glückseligkeit ist also etwas, wofür kein der Vernunfl. zum Grunde gelegtes, vorhergehendes Gefühl (weil dieses jederzeit ästhetisch und pathologisch sein würde) möglich ist, als Bewußtsein der unmittelbaren Nölhigung des Willens durch Gesetz, ist kaum ein Analogon des Gefühls der Lust... Тут' вочевидь є якась деформація. Ми перекла­даємо за кон'єктурами П. Наториа: замість ...der Glückseligkeit ist also etwas... — ...der Glückseligkeit, als etwas... і замість als Bewußtsein — also Bewußtsein. Такого прочитання дотримується Галецький. Гартенштайн і Кербах пропонували іншу інтерпретацію — заміну als Bewußtsein ira und Bewußtsein, ЇЇ дотримувалися раніші польські перекладачі, Борнштейн і Кєрський, подібно в перекладі Соколова — Іткіна (als просто випущено). Іншу версію дає Барні: ...comme conscience de la contrainte immédiate exercée par la loi sur la volonté, il est à peine un analogue du sentiment du plaisir, quoique, dans son rapport avec la faculté de désirer, il produit ce même sentiment, mais d'une façon toute particulière, «як усвідомлення без­посереднього примусу, чиненого законом на волю, вона (повага — respect) навряд чи є аналогом почуття задоволення, хоча, у своїх стосунках зі спроможністю бажання, вона продукує те саме почут­тя, але в цілком відмінний спосіб». Пор. ще Ебета: Respect, not pleasure or enjoyment of happiness, is something for which il is not possible thaï reason should have any antécédent feeling as its iounda- tion (for this wouid always be sensible and palhologicai); and con- sciousness of immediate Obligation of Lhe will by Lhe law is by no means analogous Lo the feeling of pleasure, although in relation to the faculty of desire it produces Lhe same effect, but from different sources. Торбов відтворює оригінал буквально.

375  Так у оригіналі (indem es im Verhältnisse zum Begehrungsvermögen gerade eben dasselbe, aber aus ändern Quellen thut). 376  Damit: рос. — «с соблюдением этих максим», пол. — «з нею» (за змістом — «незалежністю»), аналогічно болг. (фр., англ. — рад­ше двозначно). 377  Nöthigen — букв, «вимушують». 378  Так у оригіналі (derselben) — мається на увазі вочевидь Neigung «схильність». 379  Seine Willensbestimmung — букв, «його волевизначення». 380  Стилістика оригіналу (das zweite — der ersteren, тобто мораль­ності). ³³¹ Unterordnung — німецький еквівалент латинізму «суборди­нація».

382  Каноніка Епікура — вступна (пропедевтична) частина філо­софії Епікура, що містить його теорію пізнання та логіку. У системі Епікура каноніка передувала фізиці (вченню про природу), на якій своєю чергою будувалася його етика (прим. В. Ф. Асмуса). 383  Schmelzende — серед перекладачів нема єдиної думки, тлума­чити це слово в його буквальному чи переносному значенні. Пер­ший варіант, на відміну від нас, обрали Ґалецький (roztapiajqce wszystko w jednosc «розтоплююче все в єдність») та Ебет (the absorption into the Deity). ³⁸^ Behauptend — асерторично (фр. — dogmatiquement «догма­тично», Англ. — positively, у рос. пропущено).

³⁸³ Nachsichtlich (indulgent): після питомого німецького слова в дужках Кант дає латинізм (точніше, галіцизм) з аналогічним зна­ченням.

386  Antheil... am höchsten Gute можна розуміти й як «участь у найвищому добрі». 387  Gehörig — молена водночас розуміти «потрібне для [існуван­ня]» 388  ...des höchsten abgeleiteten Guts ...eines höchsten ursprünglichen Guts — ми поміняли порядок означень (див. прим. 404). 389  Як зауважує Ґалецький, вжиття в цьому місці минулого часу не означає, що те сприяння тільки було, а тепер уже не е нашим обов'язком •— Кант просто в такий не дуже вдалий спосіб хотів за­значити, ш,о за той обов'язок уже була мова раніше. ³⁹⁽¹ Das abgeleitete höchste Gut. — пор. прим. 404.

³⁹¹ Sie, що формально стосується Vernunft «розум». Рос. — «он». Англ. — неозначено, 11. Фр., пол., болг. вважають, що йдеться про християнську мораль (пол. ■— етику).

392  Dieser Gesetze — див. перше речення наступного абзацу. 393  Очевидно, мається на увазі — над іншими [людьми], а не над обов'язками. 394  Ihr — не виключено, що мається на увазі die christliche Moral 395  В оригіналі — richtet es aber doch auch dadurch wiederum auf, де es мало б відноситися до das Zutrauen, тож слід було б перекла­дати «але ж і знову підносить її тим, що...». Ми йдемо за пропо­зицією Наторпа — замінити es на ihn, вважаючи, що Кант мав тут на увазі der Mensch «людина». 396  ...als wesentlicher Gesetze eines jeden freien Willens für sich selbst: рос. «как неотъемлемых [дуже вільне передання слова wesentlicher, себто «належних до сутності»] законов каждой сво­бодной воли самой по себе», аналогічно болт, (като съществени за­кони на всяка свободна воля сама за себе си] та англ. [as essential laws of every free will in itself ). До такого розуміння схиляє порядок слів, але з огляду на загальний зміст речення нам видається значно вірогіднішою версія фр. (des lois essentielles par elles-mêmes de toute volonté libre) та пол. (jako same przez siç istotnych praw dla wszelkiej wolnej woli). 397  Zum letzten Gegenstände — букв, «останнім предметом», 398  Conditio sine qua non (лат.) — неодмінна умова (букв, «умо­ва, без якої — ні»). 399  Рос.— «своей», подібно болг. (на собствєнната воля). Ми вирішили піти за прикладом фр., пол. (ze swiçtoscin woli stwörcy). Мається на увазі, звісно, Бог, згадуваний у попередніх реченнях абзацу під різними йменнями: Gottes, eines weisen Urhebers, einer höchsten selbstständigen Weisheit. Пор. ще англ. For we cannot conceive the action of this goodness (in respect of the happiness of rational beings) as suitable to the highest original good, except under the restrictive conditions of harmony with the holiness of his will. 400  ...wenn seine herrliche Anstalt dazu kommt, eine solche schöne Ordnung miL angemessener Glückseligkeit zu krönen. Рос. «если пре­восходное устроение [мира] ведет к тому, чтобы увенчать такой прекрасный порядок соответствующим счастьем»: «мира» — одно­значна помилка, бо для цього слова в оригіналі мало б бути ihre, але в жодному разі не seine; натомість розуміння dazu kommt як «ве­дет к тому» — можлива версія. Наше прочитання збігається по суті з фр.: s'il a en outre le noble dessein de couronner un si bel ordre par un bonheur proportionné «якщо він до того ж мас шляхетний задум увінчати такий прекрасний порядок пропорційним щастям», англ. when there is added there to his glorious plan of crowning such a beau­tiful order of things with corresponding happiness, пол. gdy przylgcza siç do tego wspaniaie urzqdzenie boskie wienczqce laki piqkny porzqdek slosownq szczqsliwoscia — формулювання, ідентичне з на­шим. Не суперечить йому й не дуже точне болг. «ако за тази цел неговото великолепно устройство увенчае един тактьв хубав ред сьс сьразмерно щастие». 401  В оригіналі — ein Gegenstand der Anbetung (Adoration), у дуж­ках подано романський еквівалент даного питомого німецького слова (галіцизм). 402  В оригіналі — mittelbar «посередньо». Ми дотримуємося по­правки Гартенштайна, прийнятої і в інших виданнях: unmittelbar. 403  «Не» (nicht) додано Кантом у підручному примірнику, і цю по­правку враховано в пізніших, посмертних виданнях. Специфіка німець­кого синтаксису (ця частка стоїть зазвичай після дієслова й нерідко не безпосередньо нри ньому) сприяла тому, що вона іноді губилася в Кан- тових рукописах (у «Рефлексіях...» такі випадки непоодинокі). 404  «самостійного найвищого добра»: у Канта в цьому випадку, як і ще в одному (див. прим. 388) інший порядок слів (означень) — des höchsten selbstständigen Guts. Про його певну стилістичну (і змістову) некоректність можна судити, зокрема, і в контексті за­стосування Кантом іншого порядку — див. с. 143 та прим. 390. Са­мостійне найвище добро (Бог) ■— те, що породжує похідне найви­ще добро (у формі інтелігібельного світу) — ІІОр. с. 139. 405  Eines letzten: як звертає увагу Ґалецький, це слово тут слід ро­зуміти як «абсолютний». 406  Див. прим. 4. 407  В оригіналі — займенник sie: чергова стилістична неко­ректність автора. 408  theologischen — Наторп (Пруське академічне видання), Фор- лендер, Касірер пропонують theoretischen (теоретичних). На наш погляд, можливо також припускати teleologischen (телеологічних) — результат неуважності складача або виправлення некомпетент­ного коректора (таку кон'єктуру, як ми довідалися згодом, свого ча­су пропонував Ґріло). ^40У Speculative Erkenntniß derselben — рос. спекулятивнеє позна- ние их, аналогічно фр. (comme il le faudrait pour en avoir une con­naissance spéculative). Ми приймаємо версію йол. (poznanie rozu- mowe), болі¹, (всяко негово спекулативно познание), апгл. (in which use all speculative knowledge of reason consists), що видається нам вірогіднішою. Пор. наступну примітку.

^4!0 «Пізнання... розуму» (Erkenntniß zwar nicht dieser Objecte, aber der Vernunft) — звісно, в тому сенсі, що він є суб'єктом, а не об'єктом пізнання: ще один приклад певної стилістичної некорект­ності тексту.

⁴¹¹ В оригіналі — два речення: Hier werden sie immanent und con- stitutiv, indem sie Gründe der Möglichkeit sind. Das nothwendige Object der reinen praktischen Vernunft (das höchste Gut) wirklich zu machen... — ми, за прикладом інших нових видань, приймаємо ви­правлення, впроваджене Ґріло та Гартенштайном (...sind, das... замість ...sind. Das..,),

⁴¹² Ідеї, які для чистого теоретичного розуму лежать поза межами досвіду («трансцендентні»), не мають об'єкта й суть лише «регуля­тивні принципи», тобто лише спонукають спекулятивний розум не допускати нового об'єкта поза досвідом, завдяки чистій практичній здатності стають конститутивними. Це означє, що в них відкри­вається можливість зробити найвище добро — необхідний предмет чистого практичного розуму — дійсним (Прим. В. Ф. Асмуса).

^4,3 zu der Erweiterung unserer Erkenntniß ... gehörL — дещо двознач­ний вираз: букв — «належить до розширення нашого пізнання...» (са­ме такий буквальний — і неясний — переклад дає Ґалецький), мож­на також розуміти «потрібне для...», що певного мірою змінює сенс — саме так переклав Торбов «се пзисква за разширяването на позна- иието ни», аналогічно — рос. «необходимо для расширения нашего иознания»). Цей варіант нам бачиться рівновірогідним з обраним на­ми та фактично тотожними йому фр. (c'est sans doute étendre notre connaissance...) та англ. (the removal of them may certainly be consid­ered an extension of our knowledge in a practical point of view).

414  В оригіналі ■— oder daß es dieser widerspricht... ми пого­джуємося з поправкою Гартенштайна, прийнятою в пізніших ви­даннях — ohne daß es dieser widerspricht... 415  Або сенсуалізацію. 416  Без такої кон'єктури (яку ніхто з відомих нам перекладачів спеціально не обумовлював, мовчазно трактуючи її як звичайну стилістичну трансформацію чи просто не помічаючи в даному місці недоладності) слід було б перекладати «...а своє вживання обмежу­ють виключно практикуванням морального закону», подібно як вчинили Ґалецький (...ograniczajq swöj uzytek wytqcznie do spehiiania prawa moralnego) Па Ебет (so that on this side they are quite inca­pable of being the foundation of a speculative knowledge, and their use is limited simply to the practice of the moral law). 417  Інший, теж правомірний варіант інтерпретації дає Ебет: According to these remarks... ^4,0 Durch einen Gott — з огляду на неозначений артикль можна гадати, що тут ідеться не про конкретного, християнського Бога, тож перекладати «Богові», як, напр., Ґалецький, було б не зовсім правильно,

419  ...nur Befugnisse, die man uns nachsehen kann: заслуговує на увагу також інтерпретація only permitted conclusions in which we may be indulged. 420  Ihn — тобто diesen Begriff, це поняття. Нольте запропонував кон'єктуру: замість ihn — es, тобто das Object «об'єкт». 421  Науковий редактор пропонував тлумачити як «метод». Хоча нім. Gang відповідає буквальному значенню грецького слова метод, але Кант не ототожнював його з ним, що можна судити з таких зворотів, як, наприклад, цей: Die Methode nimmt also folgenden Gang «Шлях методу є, отже, таким» (с. 174).

422  Über den Anaxagoras hinaus: рос. «помимо Анаксагора», болг. «с изключение на Анаксагор», фр. Anaxagore excepté — такий пе­реклад, формально прийнятний, суперечить історії грецької філо­софії. Ми приєдналися до пол. przed Anaxagorasem та англ, earlier than Anaxagoras — на користь цієї версії промовляє й контекст: звернімо увагу на слова «den älteren Philosophen давнішим філосо­фам» у цьому самому реченні, а також на останнє речення абзацу. Чиста раціональна теологія Анаксагора (500 — 428 до P. X.) — це, треба гадати, його вчення про «нус».

423  Zu Urwesen — слід було б перекладати скоріше «для пер- шоістот», і, зрештою, такий варіант не суперечить змісту (ідеться- бо про язичницькі часи). Для того варіанту, котрий даємо ми слідом за всіма іншими відомими нам перекладачами, радше потрібна кон'єктура, яку й було запропоновано Гартенштайном (zum Urwesen). 424  (...darauf überschwengliche Anmaßungen mit Theorien des Übersinnlichen, wovon man kein Ende absieht, zu gründen) — вірогідною є й інша інтерпретація, яку дає Ґалецький: «opieraniu па tym przy pomocy teoryj tego, со nadzmystowe, ktôrych korïca nie widac, uroszczen przekraczajqcych granice poznania». Хибною на­томість є версія Ебета «extravagant pretensions to theories of the supersensible» та Соколова—Іткіна «чрезмерные притязания на те­ории о сверхчувственном» — тут дві помилки. Überschwengliche в даному разі означає те саме, що «трансцендентні», що правильно передано в Барні, який, одначе, не уник другої помилки, породже­ної, як і в решти, неуважністю чи прогалиною в знанні мови (trans­cendantes pretensions à des théories du supra-sensible «трансцен­дентні претензії на теорії надчуттєвого») — див. описовий переклад Ґалецького. — Пор. буквальний переклад Торбова: «трансцендент- ни претєнции с теории за свръхсетивното» — він, завдяки спе­цифіці болгарської мови, зберіга двозначність оригіналу. 425  В оригіналі в цьому місці стоїть крапка, і наступне слово, spe­culative, як на початок нового речення, надруковане з великої літе­ри. Уважне прочитання тексту спонукає до кон'єктури, зробленої нами, а півтора століття раніше (як зазвичай, без обумовлений її) — Барні. Менш вірогідною, керуючися (розширювально) принципом бритви Окама, слід визнати думку Ґалецького, якому здалося, що тут якийсь пропуск у тексті — у тій частині речення, що обмежена по­милково, на наш погляд, поставленою крапкою («в тексті бракує ре­чення, на яке вказує сполучник «після того, як»), з огляду на що він опустив у перекладі це слово (nachdem), обумовивши це в примітці. Він не помітив того речення (підрядного), яке неслушно було пере­творене на самостійне. Інші перекладачі та редактори навіть зовсім не зауважили тут недоладності в тексті як оригіналу, так і їхніх пе­рекладів — цьому сприяла складна, розлога структура речення. 426  Пор. останнє речення цього твору. 427  Специфічний термін FürwahrhalLen, складений із -трьох слів für — за, wahr — істинне, halten — вважати (у рос. передається як при­знание истинности, болг. признаване на истинност, йол. uwazanie za prawdp, фр. adhcsion, англ. Belief, румун, asenlimenl), походить з книги Ґ.Ф. Маєра «Auszug aus der Vemunftlehre», де поруч із вира­зом für wahr halten (лат. assenüri, annehmen) міститься й für falsch halten «вважати за хибне». Характеризує логічну досконалість знан- V&. хл 'сшруижммхш Нуль.      лтідлтлз      де­ тальна методологія: Канону чистото розуму секція третя).

428  Urgrundes: у прижиттєвих виданнях, за винятком другого — Ungrundes, що вочевидь є помилкою, хоча це слово, зазвичай відсутнє в сучасних словниках, не є, як вважає Галецький, неісну­ючим (bezsensowny twör stowny «Ungrund»), —- воно досить широко вживалося в літературі XVI—XVIII ст., означаючи «необґрунто­ваність, безпідставність, неслушність, неправдивість». 429  Seine Voraussetzung — двозначний вираз, про сенс якого, од­наче, можна з достатньою певністю судити з контексту. Поясню­вальні переклади — фр. la supposition qui s'y fonde «передумова, що ґрунтується на ній», англ. what it pre-supposes. Хибним є натомість рос. «допущение ее оправдано». 430  Ein Gott: передаємо за зразком інших перекладачів, за таку версію висловився й науковий редактор, але з огляду на неозначе­ний артикль ЇЇ не можна вважати за безсумнівну, можливо, слушнішою була б «(якесь) божество». 431  «Deutsches Museum» — науковий та літературний журнал. 432  Віценман Томас (1759 — 1787) нім. філософ, поглядами близь­кий до Якобі, автор роботи «An der Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate Jakobi'scber und Mendelssohn'scher Philosophie» (1787), яку й має тут на увазі Кант. 433  Es ist Pflicht, das höchste Gut nach unserem größten Vermögen wirklich zu machen; daher muß es doch auch möglich sein... — Poe. «Она представляет собой долг осуществлять высшее благо, на­сколько это в наших силах; поэтому высшее благо и должно быть возможным» — помилка на самому початку, що позбавляє сенсу речення в цілому: у звороті «Es ist Pflicht» es прийнято за займен­ник, тоді як насправді в даному разі це неперекладна частка. Пор. інші версії: болг. Дълг е с най-голяма сила да осъществяваме най- висшето благо..., пол. Obowi^zkiem jesi urzeczewistnienie w najszer- szej, jak tylko mozemy, mierze najwyzszego dobra..., фр. C’est un devoir... англ. It is a duty io realize the summum bonuni to Ihe ulmost of our power, therelore it must be possible. (Принцип Du kannst, weil du sollst «ти можеш, бо ти повинен».) 434  р_{ос кн0} вера, которая предписывается как заповедь, єсть бессмыслица». — Версія сама по собі правильна (Gebot означає та­кож «заповідь»), але в даному контексті хибна. 435  Jene Existenz: зрозуміло, спричинника світу, Бога — чергова стилістична некоректність. 436  würde — рос. достоинство, пол. dostojerîslwo, болт, достойн- ство. 437  Барні, Ебет та Ґалецький роблять тут вставку «а саме» (à savoir, namely, mianowicie), не зазначаючи її як таку, і то, зрештою, правомірно, бо структура речення дозволяє бачити цю синтагму як імпліцитно наявну в даному місці. Проте це не усуває неоднознач­ності даного речення. 438  ...die objectiv nolhwendige Befolgung desselben als Pllicht. Барні дає коректніше, на наш погляд, формулювання: la nécessité objective d'obéir à cette loi, ou le devoir «об'єктивна необхідність підкорятись цьому законові, або обов'язок». Майже так само, тільки дещо ближче до оригіналу — Ебет: the objective necessity of obeying it as our duty — «...як наш обов'язок». Галецький — objek- tywnie konieczne stosowanie siç do niego jako do obowiqzku «об'єктивно необхідне ставлення до нього як до обов'язку». 439  Очевидний пропуск в оригіналі, який ми заповнюємо слідом за іншими перекладачами. 440  Vorstellungsart des Gesetzes: версія наукового редактора — «спосіб уявлення про закон». Ми не могли з нею погодитися з ог­ляду на зміст речення. Німецьке vorstellen і утворений від нього іменник Vorstellung на російську та польську перекладаються за­звичай представлять (представление), przedstawiac (przedstawie- піе), але за одним словом тут¹ криються різні значення — ми, на відміну від росіян і поляків, мусимо в кожному випадку конкрети­зувати. У філософському тексті йдеться головно про таке значен­ня, як «уявляти», що його й пропонував науковий редактор, і ще одне, ближче до буквального етимологічного («ставити перед») — «презентувати», «зображати» тощо — у Канта воно значною мірою тотожне з darstellen. (Зрештою, і «уявляти» теж часом можна ро­зуміти в близькому до цього значенні.) Тут виступає якраз друге — обговорюється питання, яким чином знайомити вихованців з мо­ральним законом, подавати їм йото наочно. 441  В оригіналі — derselben, вочевидь помилкова в даному кон­тексті форма. Поправка Нольте, що стала загальновизнаною — des­selben. ■^ш Praktische conséquente Denkungsart nach unveränderlichen Maximen. — Для окреслення людського характеру (у психологічно­му сенсі), можливо, краще пасує версія Барні: une manière d'etre conséquente, établie sur des maximes immnvables «манера бути послідовною (ідеться, як можна судити, про душу — І.Б.), вґрунто- вана на непорушних максимах».

443  Б оригіналі — займенник er. У рос. перекладено як «оно», тобто «чистое моральное побуждение» (у нас — «мотив»), що, на наш погляд, є помилкою. У пол. — опущено, і слова «widzi siç przez- naczonym (бачить себе призначеним)» мали б відноситися до імен­ника umysî, обраного для відтворення терміна Gemütli, за змістом ця версія вірогідніша від попередньої, але неприйнятна з граматич­ного погляду — незбіг у роді (хоча в Канта це не рідкість). Інші да­ють той, який обрали й ми (англ. — he, фр. — nous «ми», болт. — човекът). 444  Gehalt. — це слово буквально означає «вміст» (зокрема, й ча­стку дорогоцінного металу — саме таке переносне значення, як нам видається, воно може мати в даному разі), часто буває тотож­ним з однокорінним Inhalt «зміст». 445  Als — вставка Гартенштайна. 446  Eindruck — водночас «враження». 447  Überverdienstlicher — буквально цей прикметник можна пе­рекласти приблизно як «такий, що є надзвичайною заслугою» (корінь — verdienst «заслуга»). На думку Галецького, він має зна­чення в контексті протиставлення тут поняття заслуги поняттю обов'язку (див., зокрема, кінець наступного абзацу). 448  Анна Болейн (1507—1536) — друга дружина англійського ко­роля Генріха VIII, мати королеви Єлизавети. Страчена за фальши­вими звинуваченнями, що їх висунув Генріх, аби позбутися її. 449  Його (ihn) — коли б не слухача. 450  Ihn — цього разу вочевидь змальовуваного персонажа. «Зоб­разити» — саме в такому значенні тут, на наш погляд, вжито VDTSteUen.

451  Sie: Форлендер припускав, що насправді мало б бути es, що стосувалося б «закон» (а фактично — ще й «образ»), на думку На- торна, sie стосується слова «моральність (звичаєвість)» поперед­нього речення. Ґалецький перекладає sie як «вони», годі як в оригіналі цей займенник виступає в однині, бо в однині стоять дієслова, але, вважає перекладач, думці автора, мабуть, краще відповідатиме такий відступ від літери його тексту. Цю трансфор­мацію здійснено також у рос. та англ. (фр. та болг. зберігають од­нину), за цим прикладом пішли й ми. 452  Phantasten — Ебет перекладає fantastical romancers, але це слово слід, либонь, розуміти в ширшому сенсі — «фантазер». Що­до сенсу речення — його роз'яснює вільний переклад Барні: така практика означала б вселяти зневаїу до виконання звичайних обов'язків і навіть нездатність до їх оцінки. 453  Така персоніфікація понять — особливість авторського стилю. 454  Будь же взірцевий вояк, добрий будь опікун чи суддя безсторонній Та як за свідка покликаний будеш у справі непевній —

Хай там і сам навісний Фаларід стане перед тобою 1 повелить кривосвідчити, мідним биком пригрозивши,       

Не забувай, що найбільша біда — то не смерть, а безчестя,

Задля життя не позбудься того, що без нього не варт було б жити

Juvenal Sa time 8, 79

Фаларід, тиран Акраганта (грецька колонія на Сицилії, місто, що найбільшою своєю славою вважало бути батьківщиною Емпедок- ла), правив бл. 770 — 549 pp. до н. е, уславишся патологічною жор­стокістю. Страчував засуджених у мідному бику, підкладаючи під нього вогонь (така доля спіткала й творця тієї статуї).

455  В оригіналі — ...und ist in demselben Bewußtsein des Gesetzes auch als Triebfeder eines die Sinnlichkeit beherrschenden Vermögens unzertrennlich, wenn gleich nicht immer mit Effect verbunden. Натори пропонує три варіанти кон'єктури: und ist von demselben das Bewußtsein des Gesetzes..., und ist von demselben Bewußtsein das des Gesetzes..., und ist von demselben Bewußtsein das Bewußtsein des Gesetzes... 456  В оригіналі — reine «чистий», ми йдемо за кон'єктурою На- торпа (rein). 457  Leges obligandi a legibus obligantibus (лат.) закони обов'язко­вого від обов'язкових законів. 458  Denn wir gewinnen endlich das lieb, dessen Betrachtung uns den erweiterten Gebrauch unserer Erkenntnißkräfte empfinden läßt, welchen vornehmlich dasjenige befördert, worin wir moralische Richtigkeit antreffen: weil sich die Vernunft in einer solchen Ordnung der Dinge mit ihrem Vermögen, a priori nach Principien zu bestim­men, was geschehen soll, allein gut finden kann, — Барні дає таку інтерпретацію: ...et les choses morales ont surtout cet effet, car c'est seulement dans cet ordre de choses que la raison peut développer d’une manière tout à fait heureuse sa faculté de déterminer a priori suivant des principes ce qui doit être «a моральні речі особливо ма­ють таку дію, бо тільки в цьому порядку речей розум може цілком щасливо (вдало) розвинути свою здатність визначати (детерміну­вати) a priori, керуючися принципами, те, що має бути». ⁴⁵⁰ LaudaLur et alget (лат.) «вихвалювана і неприємна» ■— рядок із «Сатир» Ювенала (І, 74).

⁴⁶⁰ Ця фраза, зронена тут мимохідь, містить у зародку всю те­орію гарного, викладену Кантом у Критиці [спроможності] суджен­ня (прим. Ж. Барні).

^4С1 Речення перекладено згідно з оригіналом — «Und nun findet das Gesetz der Pflicht durch den positiven Werth, den uns die Befolgung desselben empfinden läßt, leichteren Eingang durch die Achtung für uns selbst im Bewußtsein unserer Freiheit» з відновлен­ням вочевидь пропущених автором слів. Російська версія «И закон долга благодаря положительной ценности, ощущать которую дает нам соблюдение его, находит более легкий доступ в сознание на- шей свободьі благодаря уважеиию к нам самим» є помилковою:  

нім. im Bewußtsein означає «у свідомості», а не «у свідомість» (ins Bewußtsein). Аналогічно — болт., і хоча вираз «в сьзнанието» через відсутність відмінювання іменників сам по собі є двозначним, про­те порядок слів згідно з російським перекладом, а не німецьким оригіналом, зумовлює й відповідне розуміння. Англ. «And now the law of duty, in consequence of the positive worth which obedience to it makes us feel, finds easier access through the respect for ourselves in the consciousness of our freedom» точно копіює оригінал — те са­ме робить пол., але сенс тут лишається темним (при цьому в англ. відсутність обставини при нім. Eingang за невідмінюваності Імен­ників спонукає до хибного розуміння «access... in the conscious­ness», хоча збереження порядку слів оригіналу, на відміну від болг., залишає тут певну двозначність). Натомість Барні дає пояснюваль­ний переклад зі своєю вірогідною версією відновлення пропущено­го в оригіналі та ще однією незазначеною кон'єктурою: Or la loi du devoir, dont la pratique nous fait sentir une valeur positive, trouve en nous un accès plus facile grâce à ce respect de soi-mème, qui naît de la conscience de notre liberté. «Отож закон обов'язку, що його практи­кування дає нам відчути [його] позитивну вартість, знаходить лег­ший доступ до нас завдяки тій самоповазі, яка народжується зі свідомості нашої свободи (з усвідомлення нами своєї свободи)».

^4Й2 Форма deren може означати також «їхнього» — і саме так пе­реклали Соколов (чи редактори) і 'Горбов, проте в даному синтак­сичному контексті цей варіант є мало вірогідним.

463  Декарт (Discours de la Méthode). 464  Verfahren: на думку наукового редактора, слід перекладати як «метод» — це слово фігурує в російському перекладі, варто навес­ти й ширший контекст: «за неимением математики в неоднократ­ных попытках испытать на обыденном человеческом рассудке ме­тод, подобный химическому, предписывающий отделять эмпириче­ское от рационального, что может в них находиться». Це — черго­вий випадок спотворення оригінального тексту (in Ermangelung der Mathematik aber ein der Chemie ähnliches Verfahren der Scheidung des Empirischen vom Rationalen, das sich in ihnen vorfinden mochte, in wiederholten Versuchen am gemeinen Menschenverstände vor zu nehmen) внаслідок його нерозуміння: Versuchen (am) означає тут не «попытки», а «опыты (на)». Такий переклад даного терміна, можливо, був би прийнятний десьінде, але не тут: це означало б пе­рекладати Verfahren... vorzunehmen як «здійснити (або вчинити, рос. «предпринять») метод» — тут вочевидь слід шукати іншого еквівалента (ми не беремося стверджувати, що знайшли єдино мож­ливий чи найкращий). Пор. версії інших перекладачів: болі’, един начин (спосіб, прийом) на работа, пол. poslçpowanie, англ, a process, фр. en procèdent à la manière du chimiste. ъ

ЗМІСТ

Передмова       7

Вступ. Про ідею критики, практичного розуму      19

Частина перша. Елементарна доктрина

чистого практичного розуму      21

Книга перша. Аналітика чистого практичного розуму      21

Розділ перший. Про засади чистого практичного розуму      21

Про дедукцію засад чистого практичного розуму      48

Про право чистого розуму, у практичному вжитку, на таке розширення, яке в спекулятивному

для нього само по собі не є можливим      57

Розділ другий. Про поняття предмета

чистого практичного розуму      65

Про типіку чистої практичної спроможності судження      76

Розділ третій. Про спонуки чистого практичного розуму      81

Критичне висвітлення аналітики

чистого практичного розуму.       100

Розділ перший. Про діалектику чистого практичного розуму взагалі

Книга друга. Діалектика чистого практичного розуму       120  

Розділ другий. Про діалектику чистого розуму у визначенні поняття найвищого добра       123

Антиномія практичного розуму      126

Критичне усунення антиномії практичного розуму       127

Про примат чистото практичного розуму в його

сполученні з чистим спекулятивним, [розумом]      133

ГУ.Безсмертя душі як постулат чистого

практичного розуму      136

Існування Бога як постулат чистого практичного розуму . . .138

Про постулати чистого практичного розуму взагалі       146

Яким чином є мислимим розширення чистого розуму, у прак­тичнім аспекті, без одночасного розширення тим самим [обрію] йо­го пізнання як [розуму] спекулятивного?       149

Про визнання істинності з потреби чистого розуму       157

Про мудро допасовану до практичного призначення людини

пропорцію її пізнавальних спроможностей      162

Частина друга. Методологія чистого практичного розуму . . . .165 Висновок       176

Ігор Бурковський. Розбудовуючи українську кантіану (післямова перекладача)       179

Примітки       Й      і      184

Наукове видання ІМАНУЕЛЬ КАНТ

КРИТИКА ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ

Переклад з німецької та примітка

Ігоря Бурковського

Відповідальний за випуск А. О. Савчук Відповідальний редактор О. 1. Жупшіський Художній редактор О. ЛІ Косла Ориґінал-макет О. О. Жупанського Коректор Н. П. Мельник

Підписано до друку 9.12.2004.

Формат 60x90 1/16. Папір офсетний №1.

Друк офсетний. Тираж 2000. Вид. № 17. Зам.4-601.

Свідоцтво про внесення до Державного реєстру суб'єкта видавничої справи N«644. Серія ДК.

ТОВ «ВП «Юніверс», вул. Банкова, 2, к. 12, Київ, 01024 Тел: 253-96-15 E-maih univers©і.сотліа

ВАТ «Білоцерківська книжкова фабрика», вул. Леся Курбаса, 4, м. Біла Церква, 09117

Кант, Імануель.

К19 Критика практичного розуму/Пер. з нім., прим, та післямова І. Бурковеького; наук. ред. А. Єрмоленко. — К. : Юніверс, 2004. — 240 с.

966-8118-06-5

«Критика практичного розуму» І ману еля Канта — Друга частина йото славнозвісної «критичної трилогії», присвячена певним фундаментальним проблемам моралі, один із чільних творів світової філософської думки.

ББК 87.3(4НІМ]

Immanuel Kant KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT

Ta все ж таки людина не є аж такою цілковитою твариною, щоб бути байдужою до всього, що мовить розум сам для себе, і щоб користуватися ним тільки як знаряддям для задоволення своїх потреб як чуттєвої істоти. Адже те, що вона має розум, аж ніяк не підносить її у вартості над суто тваринною природою, якщо він 1ЮНІШГІІ служити ій тільки для того, що в тварин викопує інстинкт; тоді її розум був би лише особливим способом, яким послуговувалася б природа, щоб спорядити людину для тих самих цілей, до яких вона призначила тварин, не призначаючи її для якої* і. мінної мети.

 

Нотатки

[←1] Один рецензент³⁷, який хотів виповісти щось несхвальне про цей твір, зробив це влучніше, ніж, либонь, сам міг гадати, сказавши, іцо в ньому подано не якийсь новий принцип моральності, а тільки нону формулу. Та хто ж би й зважився вводити якусь нову засаду всієї звичаєвості й немовби вперше її винаходити, неначе до нього світ не знав, що таке обов'язок, або мав щодо цього всуціль хибний погляд? .Ллє той, хто знає, що значить для математика формула, яка цілком точно визначає те, що треба робити, щоб виконувати завдан­ня, і не дао схибити, не вважа тиме чимось незначним і безпотрібиим формулу, яка робить це стосовно всякого обов'язку взагалі.

Мені можуть зробити ще й такий закид: чому я спочатку не пояснив і [значення] поняття спроможності бажання або почуггя вдоволення, хоча цей докір був би несправедливий, бо можна було б слушно передбачати таке пояснення як дане в психології. Але, звісно, дефініція там могла б бути побудована так, що почуття вдо­волення було б покладене в основу визначення спроможності ба­жання (як то й справді зазвичай робиться); але через те найго­ловніший⁴⁰ принцип практичної філософії з необхідністю мусив би вийти емпіричним, а це ж бо спочатку має бути обгрунтовано, і [притому] в цій критиці [такий варіант] цілковито спростовується. Тому я хочу дати тут це пояснення таким, яким воно має бути, щоб цей спірний пункт, як належить, спочатку залишити иевирішсним. — Життя є спроможність істоти чинити (zu handeln) за законами спроможності бажання. Спроможність бажання — це спро­можність істоти через свої уявлення бути причиною дійсності предметів цих уявлень. Вдоволення є уявлення узгодженості (der Tjbereinstimmung) предмета або вчинку (der Handlung) з суб’єктив­ними умовами життя, себто зі спроможністю каузальності⁴¹ певно­го уявлення стосовно дійсності його об'єкта (або детермінація сил

[←2] Більше (ніж тісї незрозумілості) я побоююся ту т подекуди хиб­ного тлумачення деяких термінів (Аіі.чйгііске), які я добирав зі що­найбільшою ретельністю, щоб вони несхибно вказували на відповідне поняття. Так, у таблиці категорій практичного розуму під рубрикою модальності Дозволене й І Іедозволене (практично- об'єктивно Можливе й Неможливо) в посполитому слововживанні мають майже однаковий сенс із найближчою наступною кате­горією обов'язку й Супротивного обов'язкові (РПісЬІ'Л'ісІгідеп); але тут перше має означати те, що перебуває у відповідності або конфлікті (\ViderslгеііО з су го можливим практичним приписом (як, скажімо, вирішення всіх проблем геометрії й механіки), а друге — те, що стоїть у такому відношенні до певного закону, який дійсно¹⁷ міститься в розумі взагалі; і ця відмінність у значенні не зовсім чу­жа й посполитому слововживанню, хоча й дещо незвична. Так, на­приклад, оратору як такому не дозволено кувати ноні слова чи сло­восполучення; поетові ж це невиою мірою дозволено — у жодному