Философская апологетика

Одной из ключевых проблем христианской апологетики является проблема соотношения веры и разума. Эти две способности познания кажутся противоположными друг другу: верить можно лишь в то, чего не познал, не доказал разум. В основе любой религии, в т.ч. и христианства, лежит вера, наука же базируется на разуме. А поскольку истинность науки очевидна для любого, то многими делается вывод о ложности религии с ее опорой на веру. Имеется и обратная реакция: некоторые христиане, зная, что человек спасается верой, не доверяют разуму, ставя под сомнение все достижения науки и философии. Без решения этой проблемы невозможно само существование апологетики: если разум и вера действительно противоположны, то не может быть никакой гармонии между наукой и философией, с одной стороны, и христианством — с другой. В истины христианства тогда можно было бы лишь верить, поскольку их доказательство, если бы оно было возможно, лишило бы христианства своей основы, своей специфики, низведя его на уровень науки. Ошибочность этого противопоставления веры и разума проистекает из ложного понимания веры как любого волевого акта человека. В таком понимании человек может верить во все, что ему хочется. Христианское понимание «истинной веры» в этом случае просто бессмысленно, ведь истина не имеет никакого отношения к вере. Вера, по учению отцов Церкви, это не некий волевой акт, а совокупная, «це­ло­муд­рен­ная» деятельность души, именуемая в Библии «сердцем». Вера не противоразумна, а сверхразумна. Вера включает в себя и разум, и волю, и чувство, и поэтому может вступать в различные отношения с разумной способностью, которых в истории насчитывается четыре: а) «верую, чтобы понимать» (блаж. Августин) — прежде чем понять что-либо, необходимо поверить в истинность недоказуемых аксиом, лежащих в основе научной теории; б) «верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан) — в такие истины христианства, как вочеловечение Бога, смерть Бога на кресте и т.п., можно лишь верить, их противоречивость разуму доказывает их сверхъестественное происхождение; в) «по­ни­маю, чтобы верить» (Пьер Абеляр) — истинный христианин знает, во что он верит, и может это аргументировать, не знающая вера бессильна, некрепка; г) концепция двух истин (Сигер Брабантский) — противоречие христианства и науки неизбежно, ибо их предметы различаются по своей сути. Кажущаяся истинность всех четырех сложившихся на западе концепций показывает, что вера выше разума, а не противоречит ему. «Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным (т. е. с разумом. — В.Л.). Вера превосходит разум, но не противоречит ему» (преп. Максим Исповедник). Отсюда вытекает возможность взаимодействия веры и с разумом, на чем базируется христианская апологетика, и с волей, что лежит в основе христианского подвига веры.

Тесно связана с только что рассмотренным вопросом проблема доказательств бытия Бога. Суть проблемы очевидна: если доказать существование Бога нельзя, то, с точки зрения науки, Его нет; если же доказательство бытия Бога возможно — то христианство перестает быть религией и становится наукой. Но, с другой стороны, если бы нельзя было как-то доказать, что Бог существует, то невозможно была бы миссионерское служение, а если бы было возможно доказательство Его бытия, бессмыслен был бы подвиг веры — миссионерство превратилось бы в раздел методики религиозного образования. Только что описанный характер отношения веры и разума помогает понять, что это противоречие кажущееся, и тогда нас не будут вводить в недоумения якобы противоречивые высказывания отцов Церкви, иногда указывающие, что бытие Бога невозможно доказать (умозаключениями нельзя прийти к Богу, ибо на любое утверждение всегда есть противоположное высказывание (свт. Григорий Богослов)), а иногда предлагающие такие доказательства (все предметы настоящего мира изменяются, значит они сотворены, следовательно, должен быть неизменный Творец этих изменяющихся вещей (преп. Иоанн Дамаскин)). Софистичность аргументов атеистов, доказывающих невозможность доказательства бытия Бога вытекает, во-первых, из того, что любое доказательство возможно лишь как логическое, т.е. как доказательство истинности некоего суждения исходя из истинности аксиом или посылок; доказать бытие чего бы то ни было невозможно. Бытие любого предмета дается человеку непосредственно, в особом акте веры (В.С. Соловьев), отличной от веры религиозной. Во-вторых, из самого понятия Бога следует, что фраза «бытие Бога» неправильна — Бог выше бытия, противоположное понимание Бога как причастного бытию сродни языческому идолопоклонству. Поэтому очевидна логическая несостоятельность требования доказать бытие Божие. В отношении онтологических актов разум бессилен, он может играть лишь вспомогательную роль — помочь человеку поверить в существование того, что очевидным не является. Можно привести пример из области естественных наук: открытие планеты Плутон, которая не была видна даже в самые сильные телескопы по причине очень небольших размеров и крайней удаленности от Земли, «на кончике пера» — по изменениям орбиты планеты Нептун, непосредственно наблюдаемой. Таким образом, роль классических доказательств бытия Бога — помочь человеку обрести веру в Бога, а не принудить его с математической неизбежностью.

Все известные доказательства бытия Бога можно разделить на две группы: доказательства, основанные на самопознании (т.н. априорные), и основанные на наблюдениях внешнего мира (апостериорные). К первой группе можно отнести онтологическое (Ансельм Кентерберийский, Декарт и др.) и нравственное (Кант) доказательства, основывающиеся на факте существования мышления и нравственного закона; ко второй — космологическое и физико-тео­ло­ги­чес­кое доказательства, возводящие к Творцу мира от наблюдения за материальным творением. В зависимости от философских и мировоззренческих установок человек может предпочесть тот или иной тип доказательства, при этом не изменяя основополагающему принципу христианства — в существование Бога можно лишь верить.

Одни из наиболее сложных вопросов философской апологетики относятся к учению о человеке. Наибольшую известность получил вопрос о смысле страдания праведников, получившая в XVII в. именование теодицеи (оправдания Бога). По словам Д. Дидро, «ни одна проблема не породила столько атеистов, как проблема теодицеи». Суть проблемы сводится к следующему. Если Бог действительно всеблаг, всемогущ и всеведущ, то это не согласуется с эмпирическими фактами. Ведь если Он всеведущ, то Он знает о страданиях праведников, и особенно невинных детей; если Он всеблаг, от Он должен избавить людей от этих страданий; если Он всемогущ, то может это сделать. Но страдания, несмотря на это, существуют. Значит, Бог или не всеблаг (Абсолют, превосходящий добро и зло, — учение Шеллинга), или не всемогущ (манихейское двубожие), или не всеведущ (аверроизм, деизм). Но поскольку, согласно истинному христианству, нельзя отрицать благость, всемогущество и всеведение Бога, то, следовательно, Бога нет — факт страданий в мире несовместим с Его бытием.

Эта апория действительна для любой монотеистической религии, в которой Бог мыслится ответственным за все, происходящее в мире, поскольку мир полностью подчиняется Ему. В дуалистических религиях манихейского плана, в которых мир полагается совершенно независимым от Бога, эта апория не возникает, но и истинного учения о Боге эти религии, разумеется, не дают. Христианство причиной существования страданий видит относительную самостоятельность тварного мира, свободную волю человека, и прежде всего — первородный грех. Проявив непослушание Богу, наши прародители отделили себя от Бога — источника всякой жизни, и ввергли тем самым себя в царство смерти. Но поскольку Бог по Своему человеколюбию на оставил человечество, то его состояние после грехопадения стало «бытием в смерти», что немыслимо без страданий, сопровождающих любое умаление жизненного начала. Бог, конечно, мог бы избавить человека от страданий, но в этом случае Он нарушил бы свободную волю человека и, таким образом, лишил бы человека человеческого начала. Поэтому, не лишая человека его свободы, Бог по Своему человеколюбию Сам стал Человеком, страдал, умер и победил смерть, показав тем самым человечеству путь, по которому оно может вновь вернуться к Богу, к истинной жизни, избавив тем самым себя от страданий.

Тесно примыкает к проблеме теодицеи и чрезвычайно многоплановый вопрос о свободе человека. Как совместить христианское учение о свободе человека с учением о всемогуществе и промысле Божием? Не принижает ли христианство человека, называя его «рабом Божиим»? Почему некоторые христиане сознательно отказываются от свободы, давая монашеский обет послушания? Выходит, свобода — это грех. Тогда почему Бог сотворил человек свободным? Значит, Бог отвечает за грехи человека и т.п. Христианское решение этого клубка проблем основывается на учении о человеке как образе Божием. Человек свободен, ибо он несет в себе образ божественной свободы. Но человек злоупотребил этим даром свободы, воспротивившись воле Божией в акте грехопадения. С тех пор в человеке существуют две свободные воли: природная, неповрежденная грехом, истинный образ Божий, и греховная, гномическая (преп. Максим Исповедник), влекущая нас ко греху. Последнюю волю обычно принимают за собственно свободу человека, что и ведет к многочисленным проблемам. Задача христианина — преодолеть гномическую волю, отказаться от греховной свободы в пользу свободы истинной. Истинная свобода — это независимость, неподчиненность ничему, — этой свободой обладает только Бог; человек имеет лишь свободу греховную — свободу выбирать, что показывает зависимость человека от вариантов выбора, т.е. его несвободу. Чтобы стать действительно свободным, человек должен «обожиться», стать подобным Богу, и отказаться от зависимости от других вещей. В этом и состоит смысл монашеского послушания — акта в высшей степени свободного, показывающего превосходство человека над всеми мирскими, тварными вещами. Называя себя «рабом Божиим», христианин приобретает истинную свободу.

Второй путь, ведущий к истинной свободе, — это путь познания истины христианского откровения. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Такое понимание известно многим философам и ученым. Многие философы (стоики, Спиноза, Гегель, Маркс) разделяли подобное мнение, правда, в более узком виде: считая, что в мире действуют только необходимые разумные законы, они вывели формулу «свобода — это познанная необходимость». Действительно, познавая мир, человек становится более свободным. Но поскольку в мире кроме необходимых причинно-следственных связей действуют и законы свободы, проявляющиеся прежде всего в нравственности, то истина включает в себя и необходимость, и свободу. Для христианина Истина — это Бог, поэтому путь обретения свободы — это опять же путь «обожения».

Одним из наиболее острых вопросов апологетики является вопрос бессмертия души. Следует отметить, что вопрос бессмертия души у отцов Церкви и в философии неизбежно связывался с проблемой существования и нематериальности души: если душа существует, то она нематериальна и, следовательно, бессмертна. Поэтому аргументы противников христианства всегда сводились к доказательствам того, что душа не существует, а является лишь совокупностью неких проявления телесной организации человека, т.е. иллюзией. Однако в этом рассуждении имеется логическая несообразность: "иллюзия есть там, где что-либо только психическое принимается за нечто вне-психическое" (С. Франк), но тем самым существование самой сферы психического, т.е. души, не подвергается сомнению. Факт существования души, как любой онтологический акт, не может быть строго рационально доказан, он познается как некая очевидная данность. Существование души постигается не чувствами, а "умным видением", ибо "подобное познается подобным", и чувства постигают лишь материальную природу. Поэтому самопознание, умение "внимать себе" (Втор. ) лучше всего свидетельствуют о существовании души. Так же как в существовании своего тела не может сомневаться человек, испытывающий телесные боли, так и душевные страдания чаще приводят человека к признанию наличия у себя души.

Однако христианское богословие признает и некоторую ценность рациональных доказательств существования и бессмертия человеческой души. Среди этих доказательств можно выделить следующие:

а) душа сообщает организму целостность и жизнь; неодушевленное тело не имеет в себе жизни и подчиняется только законам физики;

б) душа - мыслящее начало; мышление не может быть функцией тела, как бы высокоорганизовано оно ни было;

в) душа - источник свободы. Если бы душа была функцией тела, она не могла бы делать ничего вредного телу; были бы невозможны такие понятия как самопожертвование, аскетика, тем более было бы невозможным самоубийство;

г) душа обладает свойствами самопознания, следовательно, она проста и бессмертна, ведь смерть есть распадение на составные части.

Все эти доказательства основываются на признании души нематериальным, духовным началом. Однако есть и иная точка зрения, высказанная свт. Игнатием (Брян­ча­ни­но­вым), согласно которому душа - это некая тонкая телесность, и ее бессмертие обусловлено Божественной благодатью. Свт. Феофан Затворник признал это утверждение нецерковным, показав, что оно не имеет опоры в святоотеческих творениях, основывается на слишком буквальном прочтении некоторых мест Библии и на доверии к ошибочным научным теориям XIX века (уче­ние о теплороде и эфире). По мнению свт. Феофана, это мнение следует назвать "ультраматериализмом, или ма­те­ри­а­лиз­мом, вышедшим за свои пределы". Сейчас это мнение о телесности души активно поддерживается различными оккультными течениями.

В отличие от идеалистических философских учений (на­пример, платонизма), христианство никогда не сводило человека только к его душе. Ведь в этом случае смерть, т.е. исход души из тела, представлялась бы наиболее желанным событием, а телесная жизнь человека не имела бы никакого смысла. Христианство же утверждает совершенно противоположное: загробная участь человека полностью определяется земными делами, главное из которых - любовь к ближнему. Следовательно, телесная природа человека столь же важна в его бытии, как и душевная. Это отмечено и ап. Павлом, призывавшим прославлять Бога и в телах, и в душах, ибо "тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа" (1 Кор. 6, 19). Эта забота о теле, по мнению преп. Максима Исповедника, важна, поскольку "содержащий свое тело безболезненным имеет в нем соработника для служения лучшему". Поэтому нельзя согласиться с критиками христианства, утверждающими, что христианство переносит центр забот человека с мира земного на мир загробный и тем самым отрицает человеческую культуру. Наоборот, поскольку Иисус Христос освятил Своим вочеловечением телесное бытие людей, земная жизнь приобрела в христианстве особый, истинный смысл.