Глава I. Поэтика некролога

Самая простая в художественном и содержательном отношении форма летописного повествования, сообщающая о княжеской смерти, – погодная запись, в одном предложении фиксирующая факт смерти правителя и выглядящая, например, так: «…» ¹[525]. Погодная запись, таким образом, не имеет целью изложить обстоятельства гибели князя или дать оценку его правлению и христианским душевным качествам. В том же случае, когда погодная запись распространяется характеристикой князя, данной повествователем, или указанием на место захоронения князя и плачем людей над его телом, мы имеем дело с княжеским некрологом, в котором повествователь создает образ умершего. В ходе стилистически-композиционного исследования некрологов мы выяснили: князья в большинстве из них агиографически преображены, что свойственно всем повестям о княжеской смерти и многим рассказам. Но в отличие от последних, некрологи не содержат изложения о событиях и причинах, приведших к гибели героя. Среди летописных княжеских некрологов встречаются тексты, содержащие подробное повествование о заслугах того или иного князя (некрологи княгини Ольги, Владимира Святославича, Романа Ростиславича, Ярослава Мудрого и его сыновей – Изяслава и Всеволода), но есть и некрологи, образ князя в которых представлен в той или иной степени лаконично. Мы поочередно рассмотрим в отдельности каждую из этих групп текстов.

§ 1. Пространные некрологи

1.1. Некролог княгини Ольги. В «Повести временных лет» под 969 годом читается первый в летописи некролог, некролог святой кня­гини Ольги, первой русской христианки-княгини. Некролог состоит из замечания о смерти Ольги, ее захоронении, а также из обширной похвалы.

Для повествователя Ольга – деятель Священной истории²; на протяжении всего текста некролога древнерусский книжник стремится провести аналогии между русской княгиней и ветхозаветными или христианскими праведниками. Отчасти это стремление объясняется спецификой отношения средневекового человека к культуре, старения которой он не знает: для него культура – «это сумма вечных вневременных идей» [Буланин, 1983; 5]. Призвание же писателя – эти идеи сообщить. Кроме того, современные ему события древнерусский человек осмысливает «в контексте мировой истории, а оценки поступкам» дает «в соотнесении с вечностью» [Мильков, 2000; 6]. Так, уже в начале анализируемого некролога, сообщая: «  » [56], повествователь не указывает место захоронения княгини, что по мысли И.Н. Данилевского, сближает описание смерти Ольги с описанием смерти пророка Моисея: «… текстологический анализ позволяет говорить о единой основе описания погребения Аскольда и Дира под 6390 г. («несоша на гору, и погребоша и на горе» - с. 20³»), Ольги под 6477 г. («разболелась уже <…> по трех дне умре Ольга, и плакася по ней <…> людье все плачем великом, и несоша и погребоша ю на месте» - с. 48) и Олега под 6420 г. («и стого разболеся и умре, и плакашася людие вси плачем великим, и не­соша и погребоша его на горе» - с. 30), а поэтому и об их трафаретности.

Во всем этом летописец (или летописцы) солидарен с автором (или авторами) книги Бытия. Рассказы о кончине праотцев Авраама, Исаака, Иакова сопровождаются одинаковыми указаниями, что те были погребены в пещере Махпеле, на поле Ефрона Хеттеянина, которое против Мамре и которую купил Авраам в собственность погре­бения. Там были погребены и их жены: Сара, Ревека и Лия (Быт. 25.10; 35.29; 49:29-32; 50.12-13). Рахиль же похоронили «на дороге в Ефрафу» <…> (Быт. 35.19). Исклю­чение из общего правила представляет описание погребения Моисея: «И погребен на долине в земле Моавитской против Беф-Фегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня» (Втор. 34.5-6)» [Данилевский, 1993; 81-82]. Версию, согласно которой могила Ольги «могла быть плохо известна в народе» [там же; 82], Данилевский считает маловероятной, поскольку «позднее ее останки были перезахо­ронены в Десятинной церкви» [там же]. Таким образом, отсылая читателей некролога Ольги к Ветхому завету, повествователь отмечает общую для Моисея и Ольги роль в истории израильского и русского народов соответственно. Моисей готовил израиль­ский народ к походу в Ханаан, но сам не вошел туда и умер на границе. Ольга гото­вила русский народ к принятию новой веры, но крещение Руси не увидела и умерла почти за 20 лет до этого. Очевидно, что уже в начале некролога повествователь заявляет библейский контекст повествования, посвященного первой русской христианке. В дальнейшем этот контекст получит развитие.

В той же начальной части некролога книжник называет Ольгу «блаженной». Этот эпитет, образуя композиционное кольцо, дважды встречается в тексте: в начале некролога, где говорится о смерти княгини и ее захоронении («  » [56]), и в финале некролога. («         ») [там же]). Таким образом, этот эпитет предваряет собственно панегирическую часть некролога, посвященную Ольге как предтече христианства на Руси, и завершает ее. В «Повести временных лет» Ипатьевской летописи несколько раз встречается эпитет «блаженный»: в составе библейской цитаты под 996 годом: «… » (Мф. 5:7) [110]; в составе перифрастического оборота «    » [179] в повест­вовании о смерти Феодосия Печерского под 1174 годом; по отношению к Феодосию Печерскому «     » [180] в том же тексте; по отношению к митрополиту Иоанну в некрологе князя Ярополка под 1185 годом « » [198]; по отношению к княгине Ольге в по­вествовании о ее крещении под 955 годом «               » [50–51]; в качестве характеристики умерших князя Владимира Святославича (1015 год) в соответствующем некрологе и Ярополка (1087 год) в рассказе о его убиении, а также в Повести об убиении Борисове (1015 год) применительно к Борису и Глебу. Как и в некрологе княгини Ольги, в некрологе Владимира Святого эпитет «блаженный», примененный к ситуации захоронения князя («         » [115]), открывает риторическую часть некролога, посвященную Влади­миру как крестителю Руси. В повествовании о смерти князя Ярополка эпитет «бла­женный» открывает перечисление княжеских добродетелей, следующее за сообще­нием о его смерти: «        » [198]. В Повести о убиении Борисове лексический повтор «блаженный» марки­рует сцену убийства Бориса, отграничивая ее от остального текста: прежде чем напасть на князя, убийцы подошли к его шатру, где «    » [119]. Завершает сцену убийства сообщение о смерти князя: «   » [120]. Таким образом, в «Повести временных лет» Ипатьевской летописи эпитет «блаженный» регулярно характеризует того или иного князя в связи с его кончиной, оказываясь закрепленным за конкретной ситуацией. Выступая в значении «праведный, святой» [СлРЯ: вып. 1, 1975; 232], этот эпитет является «сигналом», сообщающим читателю о неоспо­римой добродетели князя, которому непременно воздастся после смерти. Это видно из Повести о убиении Борисове, где «блаженный», помимо указанного, еще несколько раз встречается, но уже во внесюжетной риторической похвале братьям, образованной анафорой «Радуйтася» и посвященной небесному пребыванию князей-страстотерпцев: «  …», а так же «  » [125]. Подобного типа эпитеты (блаженный, благоверный, христолюбивый) являются обязательными для большинства некрологов, они внесли в жанр повести о княжеской смерти первые агиографические элементы⁴.

Если эпитет «блаженная» образует кольцо некролога княгини Ольги, то его центр составляет похвала княгине, включающая развернутое сравнение и авторское раз­мышление о бессмертии праведника. Анафорически организованное развернутое сравнение создает образ самой Ольги и образ Руси:

1.    

1.1   

1.2    

2.      

2.1                

2.2                   [56]. Развернутое сравнение носит идеологический характер, представляя не внешний облик Ольги, а ее значение для становления христианской Руси. Первая часть (1) развернутого сравнения имеет в виду будущее крещение Руси. Структура этого сравнения, построенного на синтаксическом параллелизме и анафоре, следующая: в начале книжник выдвигает тезис «    ». Этот тезис состоит из двух членов: 1) местоимения «си» (Ольга) и 2) словосочетания «крестьянская звезда». Ос­новная мысль этого тезиса заключается в том, что княгиня Ольга является предтечей христианства на Руси. Далее следует пара сравнений: 1.1     и 1.2     . Каждое из этих сравнений состоит из двух членов: 1.1 «денница - солнце», 1.2 «заря - свет». Каждый из этих членов, в свою очередь, коррелирует соответственно с членами авторского тезиса. Первый член каждого из сравнений направлен на характеристику Ольги («денница», «заря») как на предве­щающую свет, второй – на характеристику христианской земли («солнце», «свет»). Таким образом, повествователь акцентирует внимание читателя на том, что Ольга предо­пределяет будущее Русской земли, которая обретет с крещением свет.

Метафорика утренней зари в похвале Ольге заимствована из написанной на ла­тыни гомилии с начальными словами «Factum est», посвященной чешской святой Людмиле. Это и понятно: Р. О. Якобсон отмечает: «Людмила с внуком Вячеславом открывают чешскую историческую галерею местных святых, притом святых княже­ского сана, а в истории древнерусской церкви соответствующее место занимают Ольга с внуком Владимиром» [Якобсон, 1976; 49]. Похвала в честь святой Людмилы выглядит так:

«1. Сия в земле Богемской взошла, как звезда утренняя, которая, будучи как бы провозвест­ницей солнца правды, сиречь Христа, светом веры рассеивала мрак заблуждения.

2. Сия есть первоцвет истинной весны, то есть благодати, ведь небезвестно, что она первою была освящена среди святых упомянутой земли.

3. Она может быть названа и денницею, ибо светом святости выводила день боже­ственного культа… Ибо блаженная Людмила как на земле часто нарицалась матерью верных, так и на небе пребывала заступницей; и требуют ее заслуги, чтобы ей возда­вались от верных должные почести»⁵.

Из приведенного фрагмента видно, что Людмила названа [1] провозвестницей христианства, [2] первой святой своей земли и [3] матерью христиан на земле и заступницей на небе; христианская вера здесь представлена как свет и истина посред­ством метафоры «истинная весна», а также образа «солнце правды», т.е. Христа, из Книги пророка Малахии (4:2). Как и Ольга, Людмила – «провозвестница» этого солнца, света и истины. В древнерусском тексте отсутствует сравнение христианства с весной, а самой святой с первоцветом. Кроме того, в латинском тексте наибольшее число ха­рактеристик дано христианству, язычество же характеризуется единожды (метафорой «мрак заблуждения»). И христианству оно противопоставлено как «темное» «свет­лому» и как «заблуждение» «истине». В древнерусской же версии разговор о языче­стве более подробный, но он полностью вынесен во вторую часть развернутого сравнения. Что же касается пункта (3) латинской похвалы, то он коррелирует с той частью древнерусского некролога, которая является авторским размышлением о бессмертии праведников и памяти о них. Об этом размышлении книжника мы скажем позже. Роль проведенной здесь параллели между чешской святой и русской княгиней очевидна: с обеих этих женщин начинается христианская истории двух народов, теперь являющихся частью христианского мира.

Итак, будущее Руси, которая примет христианство, в первой части развернутого сравнения представлено как «свет», вторая часть этого сравнения представит чита­телю язычество – как «ночь».

Вторая часть общего сравнения основана на анафоре (местоимение «си») и содержит начальный тезис «      », а также отдельные сравнение и ряд метафор, которые раскрывают этот тезис. Греховная языческая Русь – это «ночь», а глагол «» из метафоры «  », как и глагол «» из метафоры «      », имеют в своем значении сему «блеск» и характеризуют Ольгу как противопоставленную языческой тьме, в которой, тем не менее, она и сияет. Глаголы «» и «» корре­лируют с лексемой «бисер» из сравнения «»⁶. О.П. Лихачева отмечает, что данное сравнение позволяет провести параллель между Ольгой и Раав из Ханаана: обе жили в языческом мире, обе прославлены как праведницы, обе прароди­тельницы людей, связанных с зарождением христианства. Таким образом, русская княгиня-христианка продолжает ряд женщин (Раав, Людмила и, наконец, Ольга), в мире язычников услышавших «голос Бога», поступивших «по его велению» [Лиха­чева, 1997; 112], и потому прославленных как праведницы.

Само сравнение «» О.П. Лихачева толкует следующим образом: «… бисер (нечто весьма прекрасное и ценное) находится в неподобающем окружении, в неправильной плохой среде» [там же, 111]. А повтор контактно располо­женных лексем с корнем «кал» (2.1) характеризует «неверных» как «грязных». В некрологе княгини Ольги много внимания уделяется действиям, связанным с «омовением». Это объясняется ролью, которую вода играет при обряде крещения. Крестившись, человек смывает с себя первородный грех и принимает Христа как Спасителя. Кроме того, мотив омовения характерен и для Псалтири как символ искупления грехов (Ср. Пс. 50:4; 50:9). Язычники же, «  », «грешные» и «грязные», противопоставлены Ольге, умывшейся « », очистив­шейся от греха.

Мысль об очищении, о «святой купели» проводится и в завершающей сравнение традиционной метафоре «             ». Противопоставлеие нового Адама, христианина, ветхому Адаму составляет ядро этой метафоры. Крестившись, Ольга оставила грешные (=грязные) одежды старого человека, то есть язычника, и переродилась в нового (=чистого) человека, став христианкой.

Исходя из проанализированного двухчастного развернутого сравнения, мы де­лаем вывод о том, что повествователь представляет языческую Русь как пребывающую в темном греховном прошлом, поскольку она не умылась «святою купелью». А Ольгу же, ставшую «новым Адамом», – как символ ясного, «просвещенного» будущего крещеной Руси. В средневековой Руси категория «свет»⁷ имеет глубокий христианский подтекст. По замечанию Л.А. Успенского, «свет есть символ Божественного. Бог есть свет, и воплощение Его есть явление света в мире…», свет лежит в основе символического языка православной иконы [Успенский, 1989; 423]. В некрологе княгини Ольги свет как символ Бога противопоставлен ночи, языческому невежеству.

Авторское размышление о бессмертии праведника, продолжающее похвалу Ольге, открывается перифрастическим обращением к ней: «            » [56]. В анализируемой части некролога Ольга изображается как начинательница нового с помощью лексического повтора: в обращении она названа «начаток», а далее автор назовет ее «начальницей», которую хвалят «» [там же]. По словам Лихачевой, «княгиня Ольга прославляется как «начаток» христианства на Руси, не только потому что она приняла крещение и жила и умерла христианкой в языческое время, но и за то, что она – бабушка равноапостольного князя Владимира», крестившего Русь [Лихачева, 1997; 112]. Далее древнерусский книжник переходит непосредственно к разработке темы памяти и бессмертия. Композиция этого фрагмента подчинена соответствующей теме (в процитированном фрагменте везде курсив и темный маркер наш – Т. Р.):

а)                         

1.       [Притч. 29:2],

б)                      ,

2.      [1 Царств. 2:50].

3.                           [Пс. 111:6-8].

4                                   .

в)           [56].

Повествователь строит соответствующее размышление так, что его собственные слова образуют композиционное кольцо библейского центона: он с них начинает и ими заканчивает (а, в). Это первая рамка. Вторую рамку создают цитаты из Соломона (1, 4), между которыми летописцем помещены тезис, выдвинутый им самим (б), высказывание из 1 Книги Царств (2) и псалом Давида (3), коррелирующий с авторским тезисом (б).

Впервые тема бессмертия праведных заявлена в начальной авторской реплике (а), где он сталкивает утверждение о смерти Ольги, которая «     » и утверждение о том, что «    ». Подобно блаженной Людмиле, которая «как на земле часто нарицалась матерью верных, так и на небе пребывала заступницей», княгиня Ольга молится за христиан перед Богом. Далее мы увидим, что бессмертие Ольги связано с памятью о ней людей, с одной стороны, и наградой от Бога, с другой стороны. Первой цитатой (1), взятой из Притч Соломоновых, повествователь демонстрирует как раз отношения «праведник – люди», последней же цитатой, также взятой из Соломона, повествователь демонстрирует отношения «праведник – Бог». Заключительные слова повествователя (в) «сцепляются» с этой цитатой контактно расположенным лексическим повтором «защитить». Эта реплика завершает и некролог в целом.

То, что бессмертие праведных «         », повествователь доказывает цитатой из Книги Царств. Эта цитата является осью симметрии в данном фрагменте. Именно в центр книжник помещает высказывание, принадлежащее Богу: «  ». С одной стороны, Ольга, принявшая христианство, относится к «прославляющим» Бога, Который прославил Ольгу, «     » (ср. авторское «защитил» в конце). А с другой стороны, в данном контексте Ольга сама как бы произносит эти слова, и тогда «прославляющими» ее оказываются люди, за которых она «   ». Таким образом, высказывание ««  » демонстрирует оба типа отмеченных выше отношений: «праведник-Бог», «праведник-люди». И, напомним, именно это высказывание помещено автором в центр соответствующего блока.

С авторскими словами о нетленности тела Ольги (б) соотносится приведенный летописцем псалом Давида. Им еще раз утверждается бессмертие праведника, который «    ». Если прославление праведных Богом и прославление праведных людьми дополняли друг друга, то слава от Бога противопоставлена «злому слуху» от людей: как тело святой Ольги не боится тления, так и слава ее не боится дурной молвы. Упование праведника на Господа побеждает и тление, и людскую молву: «           », – говорит псалмопевец. Дважды в этой конструкции он использует лексему «сердце». В Священном Писании «сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками» [Юркевич, 1990; 69]. Таким образом, сердце праведника как источник жизни, как сама жизнь, неподвижно и бессмертно, поскольку оно уповает на Бога.

Таким образом, в представлении древнерусского книжника именно княгиня Ольга, предвещающая христианство на Руси, вводит средневековую Русь в общую историю всего христианского мира. Ветхозаветными библейскими аналогиями (Моисей, Раав) повествователь подчеркивает исключительную роль Ольги как предвещающей будущее христианство Руси.

1.2. Некролог Владимира Святославича. Ветхозаветными образами и аллюзиями подчеркнута значимость роли, которую сыграл в христианской истории Руси и внук Ольги, князь Владимир Святославич, крестивший Русь в 988 году. Под 1015 годом «Повести временных лет» в Ипатьевской летописи читается его некролог.

В некрологе развернута временная концепция: прошлое Руси противопоставлено ее настоящему и будущему, при этом прошлое маркируется как греховное и характеризуется невозможностью духовного спасения, а настоящее и будущее оказывается просвещенным Божественным светом, что связано с крещением Руси. Священную историю христианской Руси, начатую Ольгой, продолжает князь Владимир, которого прославляет книжник. Существенное пространство некролога задействовано, так сказать, под оправдание Владимира, в прошлом язычника, но христианина в настоящем. Если Ольгу в соответствующем некрологе книжник сопоставил с ветхозаветным пророком Моисеем, то образ Владимира-праведника создается с помощью обращения книжника к Ветхозаветной Книге пророка Иезекииля, к главе, посвященной раскаянию грешника и вставшему на путь греха праведнику.

Некролог князя Владимира состоит из начальной фактической части, хвалы умершему и традиционной хвалы Богу в завершении. Каждая из частей некролога написана в панегирическом духе. Так, уже в фактической части текста, коротко рассказывающей об обстоятельствах смерти князя и завершающейся упоминанием о плаче людей над Владимиром, повествователь замечает: «             [115]. Под церковью «святой Богородицы» понимается Десятинная церковь. С князя Владимира, крестившего Русь, на Руси началось строительство христианских храмов. И, упоминая в некрологе созданную князем церковь, повествователь не только указывает на фактическую сторону похоронного обряда, но и дает таким образом характеристику Владимиру как добродетельному христианину⁸.

Сообщение о церкви, созданной Владимиром Святославичем, сопряжено с плачем людей над телом князя: «                   » [там же]. Обозначив Владимира как добродетельного христианина, строившего храмы, теперь повествователь создает положительный образ Владимира-князя, прибегая к гиперболе «  » и синтаксическому параллелизму конструкции «            ». Милосердный к людям («кормитель»), здесь Владимир – правитель, радеющий за свою землю и защищающий убогих. Воспринимая князя Владимира в первую очередь как защитника, повествователь дважды пользуется лексемой «заступник». С одной стороны, своеобразным итогом перечисления княжеских добродетелей в начальной части некролога становится эпитет «блаженный»: «             » [там же]. С другой стороны, назвав князя «блаженным», повествователь как бы вынужден далее доказать правомерность такого определения. Так, эпитет «блаженный» предваряет собственно панегирическую часть некролога, посвященную Владимиру не просто как правителю, но как крестителю Руси.

Панегирическая часть некролога Владимира Святославича открывается сравнением Владимира с Константином Великим, легализовавшим христианство в Римской империи: «                » [там же]. Этой аналогией повествователь, указывая на основание для сравнения (« [Константин – Т.Р.]         [Владимир – Т.Р.]   »), в первые в некрологе говорит о Владимире как о крестителе Руси. Таким образом, в своей исторической роли Владимир не выступает самостоятельно, он не изолирован, но представлен звеном общей цепи, а история всего христианского мира становится и историей Руси с момента ее крещения⁹.

Языческое прошлое Владимира Святославича и его крещение становятся для повествователя поводом к пространному размышлению на тему судьбы раскаявшегося грешника и отступившего от своей добродетели праведника. Это рассуждение, занимающее центральное место в композиции некролога, выделено концентрированным использованием библейских цитат. Рассуждение о праведниках и грешниках открывается двумя анафорически маркированными высказываниями, синтаксически параллельными и отчасти семантически дублирующими друг друга (в процитированном фрагменте везде курсив наш – Т. Р.):

«                          (Рим. 5:20).

                        » (Иез. 7:3; 7:8) [116].

Построенные по схеме «авторский тезис + цитата из Священного писания», эти высказывания содержат противопоставление языческого прошлого Владимира («преже») его христианскому настоящему («после», «последи»), и сущностью этого противопоставления оказывается противопоставление греха («   », «    ») праведной жизни через покаяние («  », «   »). Дважды использовав лексему «покаянье» (в первой и второй репликах), повествователь утверждает раскаяние единственной возможностью грешника стать праведником. Свою позицию он аргументирует выдержками из Священного Писания. Так, цитатой из Послания к Римлянам (5:20) книжник репрезентирует Владимира как добродетельного, тем более что ранее он был большим грешником. А цитатой из Книги пророка Иезекииля (7:3, 8) повествователь ставит судьбу человека в зависимость от того, кем он является в настоящем, кем предстанет перед Богом – раскаявшимся грешником или лишь в прошлом праведником. Превалирующую роль раскаяния повествователь подчеркивает употреблением экспрессивного глагола «расыпашася». Причем сначала этот глагол выступает в значении «расточать»: «   ». А ниже, вслед за выдержкой из Книги пророка Иезекииля, глагол «расыпати» встретится в переносном значении «изгладить, искупить»: «   » [117] (Ср. Ис. 40:2). Таким образом, книжник вписывает судьбу Владимира Святославича в контекст библейской истории, находя в Священном Писании ответ на вопрос о судьбе Владимира-язычника, обратившегося в христианство. В некрологе судьба Владимира Святославича спроецирована на судьбу раскаявшегося к смерти грешника, о котором говорится в Книги пророка Иезекииля. Вот фрагмент из некролога:

«                        (ср. Иез. 33:11).

                                                                                                          (ср. Иез. 33:12-16, 18-19),         » (ср. Иез. 33:20).…» [116-117]. Разбор начнем с авторского комментария, обрамленного библейским текстом. Мы видим, что рассуждение летописца носит обобщенный характер. В заявленном тезисе

1

а)         

б)    

2

а)      

б)     

повествователь переходит от противопоставления прошлого русского князя его настоящему собственно к антитезе раскаявшегося грешника и согрешившего праведника. Эта антитеза состоит из двух уровней – общего (антитеза между авторскими высказываниями 1 и 2 и составляющих его частных уровнях (это антитезы между частями а) и б) в каждой из синтагм). Антитеза общего уровня (1, 2), маркированная противительным союзом «а» и синтаксическим параллелизмом двух отрезков, позиционирует разницу между грешником и праведником. Антитезы частного уровня изображают жизнь согрешившего перед смертью праведника и раскаявшегося перед смертью грешника соответственно. Показательно, что границей между двумя частями антитез частного уровня является общая для обоих высказываний лексема «смерть», стоящая в форме дательного падежа.

Рассмотрим расположенные слева по отношению к «к смерти» части синтагм:

I. 1.        …

2.     …

Контекстуально антонимичные местоимения «мнозии» и «друзии» определяют общий уровень антитезы, ясно, что они указывают на «согрешивших праведников» и «раскаявшихся грешников» соответственно. Во фрагменте 1) повествователь настаивает на добродетельной активности некогда праведников, что выражено лексическим повтором («праведнии – по правде») и синтаксическим параллелизмом «праведнии творяще и по правде живуще»: лексемы «творяще» и «живуще» расположены в постпозиции в отношении к субстантиву «праведнии» и существительному «по правде». Называя праведников «праведнии», автор во фрагменте 2 некогда грешников грешниками не называет, а обходится местоимением «друзии», чем акцентирует отличие этой группы людей от первой и лишает их самостоятельности и какой-либо активности. В качестве характеристики их жизни в прошлом выступает эпитет «развращено [пребывают]». Этим рассуждение о них ограничивается. Итак, пространное и яркое изображение некогда праведной жизни одних противопоставлено лаконичному изображению «развращенной» жизни других.

Рассмотрим расположенные слева по отношению к «к смерти» части синтагм:

II. 1. ...    

2. …     

Здесь речь идет о превращении праведников в грешников (1) и грешников в праведников (2). Лексический повтор «развращено – совращаються», первый компонент которого – из фрагмента I.2, где он относился к жизни раскаявшихся грешников, а второй – из фрагмента II.1, где он относится к согрешившим праведникам, наглядно демонстрирует самую суть этой метаморфозы. Книжник, как бы настаивая на вине оступившихся и подчеркивая эту вину, сталкивает лексему «совращаються» с сочетанием «правого пути», вызывая тем самым эмоциональное напряжение, которое нарастает тем более, что эпитет «правого» – это третий случай употребления соответствующей семы на коротком отрезке «              ». Кроме того, глаголы «совращаються» и «погыбают» образуют градационную пару. Смерть как итог отступления от своей добродетели венчает путь согрешившего и нераскаявшегося, даже позиционно глагол «погыбаютъ» расположен в конце синтагмы. Очевидно, глагол «погыбаютъ» обозначает не ту же смерть, что лексема «к смерти» в анализируемых отрезках текста. «К смерти совращаються» и «к смерти вьспомянуться», скорее, означает «к физической смерти отступят или одумаются». А «погыбают» – теряют надежду на спасение. Ее же обретают раскаявшиеся.

Антитеза между синтагмами (1) и (2) фрагмента II выражена как на лексическом уровне, так и на синтаксическом. В качестве контекстуальных антонимов выступают II.1. «совращаються» - II.2. «вьспомянуться», II.1. «погыбаютъ» - II.2. «очиститъ». Постпозицию занимают, таким образом, глаголы, обозначающие окончательную судьбу этих групп людей. Контекстуальным антонимом к глаголу «погыбаютъ» является оборот «   », которым повествователь отсылает читателя к псалму (50:4). Любопытно, что очевидного антонима к глаголу «погибают» вроде «живут» нет. Рассуждение о судьбе раскаявшихся книжник завершает именно их покаянием. Но, опираясь на цитаты из Священного Писания, которые предваряют и завершают собственно авторское размышление (а оно, по сути, не самостоятельно, а заимствовано из Библии), повествователь утверждает раскаяние единственной возможностью обрести вечную жизнь.

Теме спасения и вечной жизни повествователь отводит важную роль в некрологе. Пространная выдержка из Книги пророка Иезекииля посвящена этой теме, которая впервые появляется в предваряющей авторский комментарий цитате: «                       » (ср. Иез. 33:11). То, что не говорит сам книжник, он приводит в начальной цитате: раскаявшийся праведник «живу быти». В этом отрывке интерес представляет троекратное употребление семы «обратиться». Вспомним, к троекратному повтору лексемы «правда» прибегает и сам книжник, когда рассказывает о ставших грешниками праведных, чем указывает на вину этих людей, а также добивается эффекта эмоционального напряжения. Повторяя одну и ту же лексему трижды, повествователь идет вслед за Священным Писанием. Вслед за ним он идет и в использовании сочетания «совращаються правого пути», рассказывая о согрешивших праведниках. Это сочетание коррелирует и вступает в антонимические отношения через эпитеты «правого – злого» с библейским «    », где речь идет о грешниках. Следовательно, тем же способом, которым в Библии рассказано о судьбе раскаявшихся, повествователь передает судьбу согрешивших, сравнивая и противопоставляя одну группу людей другой. А мотив превращения, превалирующий в анализируемом фрагменте, о чем мы выше говорили, берет свое начало именно в этой цитате.

Ещё одной выдержкой из Книги пророка Иезекииля повествователь завершает обобщенное рассуждение о праведниках и грешниках. Эту цитату мы приводили выше. Очевидно, что структурно комментарий книжника и библейский текст сходны. Ветхозаветная цитата противопоставляет согрешивших праведников принявшим покаяние грешникам таким образом, что сначала речь идет о судьбе тех, кто «умрет», а после – о тех, кто спасется. Создатель некролога Владимира Святославича строит свое рассуждение так же. Особый интерес представляет финал библейской цитаты «…        »». Образ пути уже дважды встречался в некрологе: с эпитетом «злой» по отношению к раскаявшимся грешникам (в библейской цитате) и с эпитетом «правый» по отношению к согрешившим праведникам (в авторском тексте). Заключительная же библейская цитата, также содержащая образ пути, подводит своеобразный итог, обращаясь ко всему человечеству, а обращением «доме Израилевъ» повествователь, как и в некрологе княгини Ольге, проводит параллель между судьбой русского и израильского народов.

Таким образом, повествователь стремится максимально органично представить свой текст в строении «1. Библия – 2. Повествователь – 3. Библия», следуя за структурой ветхозаветных цитат. Тематика смерти и спасения, объединяющая все три компонента, по-разному в них представлена: о судьбе раскаявшегося грешника говорится в первом компоненте; о судьбе праведника и грешника – во втором компоненте; и обращением ко всему человечеству маркирован третий компонент.

Представив рассуждение обобщенного характера, повествователь возвращается к похвале Владимиру: «      (Ср. 1Тим. 6:12,6:13)     (Ср. Ис.40:2),             (Мф. 9:13; 12:7)                           » (Деян. 10:4) [117]. Этим насыщенным библейскими цитатами фрагментом начинается тема почитания праведника Богом и людьми, уже знакомая нам по некрологу княгини Ольги. Заявив память Владимира Святославича перед Богом в Послании Павла к римлянам, повествователь с настойчивостью доказывает благотворное влияние Владимира на Русь: «                  » [там же]. Повествователь не только оценивает деятельность Владимира, он безапелляционно утверждает принятие христианства благом для Руси и продолжает развернутое на протяжении всего текста противопоставление языческого прошлого христианскому настоящему: «                  

                                     » [там же]. В некрологе Владимира есть коррелирующая с этой сцена: «                                                  » [116]. Если здесь мы читаем о судьбе Владимира, то фрагмент « …» etc. представляет судьбу его народа, чье языческое прошлое – «прелесть дьявола», в которой погибли «прародители». Маркированные анафорой, эти две сцены объединены мотивом языческого невежества и христианской истины: пребывавший некогда сам в невежестве Владимир вывел из него свой народ («»), а следовательно, князь выступает в роли апостола, учителя, носителя истины, до сих пор неизвестной на Руси. Повествователь противопоставляет предков, умерших в неведении, познавшим истину Владимиру и его народу, недостаточно, однако, почитающему своего князя. От этого упрека повествователь переходит к прославлению князя.

Бессмертие Владимира как праведника становится основным мотивом обращения в заключительной части некролога, которая маркируется анафорой:

«

 [117].

Цитата из притч царя Соломона выводит авторскую речь из конкретного обращения (местоимение «ти») на обобщенный уровень. В цитате говорится об отвлеченном праведнике: «…      » (Притч. 11:7) [там же]. Но развития на этом обобщенном уровне авторская речь не получает. Буквально следующее же высказывание возвращает мысль летописца собственно к Владимиру: «» [там же]. Семантически это утверждение не носит самостоятельного характера: замечание о том, что люди помнят Владимира, влечет за собой хвалу Богу, которую воздает христианская Русь: «









» [117-118].

Если на протяжении всего некролога языческое прошлое Руси противопоставлялось ее христианскому настоящему, то в финале текста речи о прошлом нет, образом «новых людей»¹⁰, просвещенных Святым Духом и победивших невежество, завершается некролог. Синтаксическим параллелизмом повествователь подчеркивает активность «новых людей» в прославлении Бога. Обилие причастий («поминающе», «прославляюще», «поюще», «чающе») отличает этот фрагмент. Но без деятельности князя Владимира становление «нового человека» не произошло бы, а потому этот образ возникает в тексте сразу же за авторским обращением к самому князю («Дажь ти»), который представлен в тексте как родоначальник «новой» Руси.

Таким образом, прославляя в некрологе Владимира Святославича, повествователь утверждает победу христианства на Руси, тем самым вписывающуюся в историю христианского мира, продолжая ее. Задаче представить Русь частью целого христианского мира подчинены многочисленные библейские цитаты, к которым прибегает повествователь в своем тексте. Обилие библейских цитат приходится на собственно энкомий князю, что подчеркивает исключительную роль Владимира в истории приобщения Руси к христианскому миру.

1.3. Некролог Ярослава Владимировича. Некоторые монологи, принадлежащие, в частности, к исследуемой группе, характеризуются введением в ткань повествования драматического элемента. К таким некрологам относится, например, некролог князя Ярослава Владимировича (1054 год). В качестве драматического элемента выступает монолог Ярослава, его «последнее слово» мы встречаем в некрологе Ярослава Владимировича.

Монолог князя, занимающий существенную часть пространства некролога, отделяет сообщение о смерти князя вначале от традиционного плача людей по нему в конце. Таким образом, традиционную панегирическую часть текста представляет прямая речь Ярослава, его политическое завещание сыновьям, состоящее из двух частей: обращения князя ко всем его сыновьям и наставления старшему сыну Изяславу.

Призывающий своих сыновей жить в согласии, Ярослав прежде всего правитель, заботящийся о благе государстве:

«





.

                          » [149-150]. Акцентируя необходимость мирного сосуществования, повествователь прибегает к паре лексических повторов в речи князя - «любовь»¹¹ и «мирно». Обе лексемы вместе содержаться в первом компоненте антитезы, маркированной анафорой «, – » и синтаксическим параллелизмом. Этот первый компонент утверждает положительный результат деятельности князей в согласии, которое влечет за собой военные победы («»), объединяющие Русь. Единственный раз произнесенное Ярославом слово «Бог» также приходится на рассуждение о силе любви между князьями: «». Единение государства и мир в нем мыслятся, таким образом, возможными только с Божьей помощью.

Во втором компоненте антитезы представлена судьба Руси, управляемой враждующими князьями. С помощью глаголов «погибнете - погубите», а также с помощью антонимичных лексемам «любовь» и «мирно» лексем «ненавистно» и «распри» Ярослав создает образ государства, доведенного до гибели княжеской враждой.

Таким образом, мотив единения Русской земли становится образующим данный фрагмент речи Ярослава, что акцентирует князь, указывая лексическим повтором на происхождение своих детей от «    ». Княжеское размышление о ненависти между правителями Руси оказывается «изолированным», поскольку оно лексически не поддерживается, в отличие от первого компонента антитезы. Рассуждение о согласии князей отражается как в начальном тезисе, имея с ним общую лексему «любовь», так и в финале монолога, имея с ним общую лексему «мирно». Завещание Ярослава не враждовать подчеркивает и повествователь, резюмируя слова князя после распределения им земель: «        » [150]. Привычное перечисление достоинств князя, с которым мы сталкивались, скажем, в некрологе Владимира и с которым будем встречаться во многих некрологах других князей, замещено здесь политическим завещанием Ярослава. Но именно оно имплицитно характеризует Ярослава. В качестве главного достоинства правителя выступает мудрость князя, осознающего значимость единения русских князей. Неслучайно в некрологе Ярослава перифразом и гиперболой создается образ Русской земли как постепенно становившегося государства: «         » [там же]. Ярослав Владимирович, таким образом, репрезентирует иной тип князя, нежели Ольга и Владимир. Если главная заслуга последних заключается во введении Руси в христианский мир, то Ярослав выступает в качестве образца идеального князя-политика, чья дидактическая речь должна стать программой к действию для последующих правителей.

Мы отмечали двухчастность монолога Ярослава, прерванного авторским высказыванием. Не столь пространное, как обращение ко всем сыновьям, наставление старшему Изяславу состоит из одного предложения: «          » [там же]. Выполнение этого завета отца станет причиной гибели Изяслава.

1.4. Некролог Изяслава Ярославича. Некролог Изяслава Ярославича читается в «Повести временных лет» под 1078 годом, сразу после рассказа о войне, которую начали князья Олег и Борис против Всеволода Ярославича. То, что Изяслав откликнулся на призыв брата о помощи, стало причиной его гибели. Изяслав репрезентирует тип князя, до сих пор в некрологах не встречавшийся: князь приносит свою жизнь в жертву ради жизни брата. Создавая новый образ князя, древнерусский книжник прибегает к ранее не используемым в некрологах композиционно-стилистическим приемам.

Если фактическая часть традиционно открывается лаконичным сообщением о точно датируемой смерти князя: « » [193], то структура плача по Изяславу имеет некоторые отличия. Приведем фрагменты из некрологов Ольги, Владимира, Ярослава соответственно: «             » [55]; «           » [115]; «        …     …» [150-151]. В некрологе Изяслава сцена плача «разбита» на две части – повествование об общем плаче и монолог Ярополка Изяславича: «                                                                         » [193]. Описание скорби здесь более пространно и экспрессивно. В то время как в приведенных некрологах плач характеризуется только традиционным эпитетом «великий», использование градационной синонимичной пары «плач – вопль» в некрологе Изяславу придает происходящему большую трагичность, которая подчеркивается гиперболой: плач изображен застилающим все остальные звуки. Завершается картина скорби монологом Ярополка Изяславича. Отметим, до сих пор «индивидуальный» плач не встречался в княжеских некрологах. Хиазм («              ») маркирует переход от описания общего плача к плачу конкретного лица. Эмоциональное обращение Ярополка к отцу задает тему всему некрологу: впоследствии каждый из тезисов Ярополка (о жизненных напастях Изяслава и о его жертве) будет распространен. Именно Ярополк впервые характеризует отца с помощью формулы «за брата положи главу свою» (ср. «положить душю свою за други своя» (Ин. 15:13). В некрологе соответствующая реплика встречается четырежды, причем каждый раз она произносится разными людьми: Ярополком, самим Изяславом, повествователем и в составе библейской цитаты, источника выражения. Значительность этой мысли повествователь подчеркивает с самого начала, используя в сцене с Ярополком тройной повтор глагола «положить» в контактной позиции. Сразу же за Ярополковым «за брата своего положи главу свою» следует речь повествователя: «               » [там же]. Игрой на полисемии (в одном случае глагол «положить» входит в состав выражения «положить главу свою», означающего смерть, в двух других случаях глагол «положить» имеет значение «поместить»), контактным расположение соответствующих лексем, а также утверждением Изяслава то в качестве субъекта, то в качестве объекта действия, выраженного глаголом «положить», актуализируется мотив жертвы, принесенной Изяславом ради брата.

Насыщенность прямой речью характерна для некролога Изяслава. «Говорящими» в тексте являются Ярополк Изяславич, Изяслав Ярославич и читатель. Наиболее концентрированной прямой речью оказывается собственно панегирическая часть некролога, которую составляет эксплицитное перечисление княжеских добродетелей и история взаимоотношений Изяслава с братом Всеволодом. С помощью асиндетона повествователь перечисляет княжеские добродетели: «         » [там же]. Такой конгломерат не связанных между собой качеств напоминает соматопсихограммы в духе Иоанна Малалы [Любарский 1999]. Портретное описание князя, переданное эпитетами «красен» и «великом» в постпозиции к существительным «взором» и «телом» соответственно, «близко агиографическим принципам формирования образа» [Бибиков, 1998; 64]. Замыкается же этот ряд психологической характеристикой Изяслава с эпитетом в препозиции: «незлобив нравом». Хиазмом автор подчеркивает переход к более пространному повествованию о внутренних качествах Изяслава (это для книжника важнее): «                   » [там же]. С помощью антитезы («кривда – правда», «ненавидя – любя»; «лесть – простота») создается образ честного и немстительного правителя, что подчеркивается лексическим повтором в сочетании «не воздая зла за зло». Сочетание «зла за зло» дважды встречается в панегирической части некролога. Второе ее употребление приходится на приведенную летописцем ниже историю взаимоотношений Изяслава с киевлянами и с братом Всеволодом:

1.«               .

А)                   

2.                   

А)       

Б)                                            

А)             

  :  

Б)              (1Фес. 5:14)           

                  

              (Ин. 15:13).   :     (Притч. 17:17) [194].

Очевидно, что, с одной стороны, структура этого фрагмента повторяет структуру плача: от общего (взаимоотношений князя с народом) повествователь переходит к частному (взаимоотношениям Изяслава с братом). С другой стороны, каждая из двух частей отрывка – это развернутый тезис из плача Ярополка, вспоминающего историю отца как правителя и указывающего на смерть Изяслава за брата. Общим для обеих частей в структурном отношении являются прямые высказывания, с помощью которых создается, по сути, оправдание Изяслава. Оправдание князя начинается с намека на историческую ситуацию с киевлянами, освободившими Всеслава из темницы. Так, оправдывая князя в глазах читателя, повествователь вступает с ним в диалог и отвечает на возможное обвинение в сторону Изяслава (1 А). Повествователь стремится создать образ смиренного человека, не желающего мстить за причиненное ему зло. Средством характеристики Изяслава в этом отношении становится его прямая речь, которая маркирована трехчленной анафорой «не рече». То, что мог бы сказать князь, противопоставляется тому, что он сказал. Слова князя здесь равносильны его действиям. Так, одним из своих высказываний Изяслав, обращаясь к Всеволоду, обещает: «». «», – заключает повествователь. Эта формула с глаголом в аористе уже произносилась Ярополком в начале некролога, теперь ее повторяет повествователь, настаивающий, таким образом, на выполнении князем своего обещания.

Мы отмечали, что «положи главу свою за брата своего» отсылает также к приведенному в некрологе ниже библейскому «положитъ душю свою за други своя» (Ин. 15:13). Использованием библейских цитат повествователь аргументирует добродетель Изяслава: «              (1Фес.5:14)           ». Ранее глагол «утешать» встречался в авторской речи, когда повествователь говорил о действиях Изяслава по отношению к Всеволоду: «». Теперь этот глагол – в цитате. Таким образом, лексическим повтором подчеркивается, что Изяслав выполняет христианский завет. Кроме того, оценивая положение Всеволода, повествователь прибегает еще к одному лексическому повтору: «печаль» (в авторском тексте) и «печальныя» (в цитате). Характеризуя Изяслава, автор использует сочетание «любовь великая» и отмечает свойственное князю «сочувствие» (« », лексический повтор «утешать»). Это качество Изяслава позволяет книжнику противопоставить Изяслава его брату. Антитеза подчеркивается эпифорой «зло» («     » – об Изяславе (1); «      » (2 А) – обращение к Всеволоду, намекающее на то, что последний не прощал Изяславу обид). Так, повествователь создает образ Изяслава не изолированно, а через его отношения с братом. Пара Изяслав – Всеволод, в свою очередь, вызывает ассоциацию с другими русскими братьями-князьями. Речь идет о Борисе и Глебе, чью «благодатную парность» отмечал В.Н. Топоров: «…подлинной парой Борис и Глеб становятся в единой страстотерпческой смерти, как парная жертва…(двуединая жертва в одной ситуации, по одному поводу)» [Топоров, 1995; 496]. Убитые родным братом Борис и Глеб стали жертвами княжеской вражды. Изяслав же принес себя в жертву ради восстановления мира между князьями, в частности, между ним и его братом, не отказав в помощи последнему. В этом отношении параллель между парами братьев прослеживается уже в плаче Ярополка Изяславича, о котором мы говорили ранее. Реплика князя «» [193] напоминает высказывание из предсмертного монолога Бориса в Повести о убиении Борисове, где князь произносит: «         » [120]. Внешний синтаксический параллелизм и внутренняя антитеза объединяют эти высказывания. Однако выраженные антитезой значения этих реплик различны. В высказывании Бориса антитезу составляют контекстуальные антонимы «противные – брат» и акцентируется, таким образом, мотив братоубийства. В высказывании же Ярополка этого мотива нет, главным оказывается не убийство Изяслава, а его смерть ради жизни брата. И Борисову «от брата своего» Ярополк противопоставляет «за брата своего», создавая тем самым внешнюю антитезу высказываний, а некролог Изяслава оказывается ориентированным на Повесть о убиении Борисове.

Продолжая доказывать добродетельность убитого князя, повествователь парой маркированных цитат из Ветхого и Нового Заветов завершает анализируемую часть некролога: «              (Ин. 15:13).   :    » (Притч. 17:17) [194]. Если реплики Изяслава, из которых состоит текстовый отрывок, завершающийся приведенными цитатами, были выделены анафорой «рече», то библейские высказывания выделены эпифорическим «рече». Кроме того, именно сейчас повествователь приводит источник выступавшего в повести рефреном высказывания «положить главу свою за брата своего», которое произносили все «говорящие» в тексте персонажи. Изменяя позицию глагола, указывая, наконец, на источник цитаты, повествователь сигнализирует мену пластов повествования: на смену «повествовательного» пласта, посвященного истории Изяслава, приходит риторический блок. Любовью Изяслава к брату объясняет повествователь принесенную князем жертву – рассуждение о любви завершает некролог. Эта риторическая часть текста строится по схеме «библейская цитата + речь летописца». Библейский фрагмент заимствован из Первого послания Иоанна¹² (в приведенной цитате курсив наш – Т. Р.): «    .           ,                                               (1Ин. 4:16-18)                                   (1Ин. 4:20-21)

1    

2    

3                            

4     

5             » [194-195].

Центральное место в структуре собственно авторской речи, маркированной анафорой и синтаксическим параллелизмом, занимает образ Христа (3). Он является осью симметрии, созданной парой синтагм обобщенного содержания (1, 2) и парой синтагм, конкретизирующих значение любви. А Изяслав, таким образом, становится в один ряд (по нисходящей градации) с Христом и христианскими мучениками, чего до сих пор не было в некрологах: в очередной раз повествователь подводит христианскую подоплеку под действия Изяслава, говоря в заключении: «…  ». В повести о княжеской смерти аналогия «убиенный князь – Христос» регулярна. Так, в Повести о убиении Борисове князь в своей предсмертной молитве просит у Христа мученической смерти: «                               …» [119-120]. Игорь Ольгович в соответствующей повести произносит, обращаясь к своим убийцам: « » [351]. Аллюзия на новозаветное «распни, распни Его!» (Ин. 19:6, 15) очевидна. Также князю Игорю принадлежит упрек в адрес его убийц: «   » (ср. со словами Христа «Отче, отпусти имъ: не ведати бо что творятъ» (Лк. 23:34)) [там же]. Повествователь в Повести о убиении Андрея Боголюбского замечает, цитируя Библию: «           » [585] (Ин.15:13). В то же время сам князь Андрей произносит, цитируя Христа «» [587] (Ин. 13:18). В указанных здесь повестях о княжеской смерти основанием для аналогии «князь – Христос» выступает не только мотив жертвенности, сколько мотив предательства: в повести о убиении Борисове за приведенной выше репликой Бориса следует: «» [120], о чем говорилось ранее. В некрологе Изяслава же именно жертвенная любовь Изяслава Ярославича позволяет летописцу провести параллель между князем и Христом.

В некрологе Изяслава Ярославича изображен новый тип князя, ранее не встречавшийся в этом летописном жанре, образ князя-жертвы. Ориентированный отчасти на княжескую пару братьев Бориса и Глеба, этот текст идеализирует убитого Изяслава; повествователь делает акцент не на факте убийства, что характерно для повестей о княжеской смерти (для них свойственно и резкое противопоставление князя его врагам, чего нет в данном некрологе), а на жертве Изяслава ради мира с братом и любви к нему.

1.5. Некролог Всеволода Ярославича. Мотив выполнения сыновьями наказов отца, Ярослава Мудрого, объединяет некрологи двоих братьев-князей – Изяслава и Всеволода Ярославичей. Общей стилистической чертой этих некрологов является драматизация повествования. В некрологе Всеволода Ярославича, помещенного в Ипатьевской летописи под 1093 годом, Ярослав Мудрый оказывается единственным «говорящим» персонажем, а его обращение к сыну имеет важное структурообразующее значение.

Композицию некролога Всеволода Ярославича организуют два временных пространства – настоящее и прошлое. К настоящему относится смерть князя и плач по нему. К прошлому – события в жизни Всеволода до и в период его Киевского правления. В ткани некролога прошлое, включающее и прямую речь Ярослава Мудрого, внедряется в настоящее, отделяя замечание о смерти Всеволода (этим открывается некролог) от плача по нему (в конце повествования). Кольцевую композицию некролога создает упоминание о месте захоронения князя, что относится к пласту прошлого (в цитате курсив наш – Т.Р.): «        » [207] в начале и «   » в финале [208]. О роли церковного пространства в данном некрологе мы скажем позже.

Панегирический блок некролога, следующий за сообщением о погребении князя, является ретроспективным элементом повествования и репрезентирует преимущественно церковные добродетели князя. Традиционным эпитетом «благоверный» открывается похвала Всеволоду: «                                      » [207]. Как видим, эксплицитное перечисление достоинств князя завершается отношением к сыну самого Ярослава Мудрого, любовь которого, по мысли летописца, - доказательство действительно праведной жизни Всеволода.

Помимо риторического панегирического, некролог содержит и повествовательный блок. Образ Ярослава Мудрого обеспечивает их взаимопроникновение. Повествователь, продолжая ретроспективную линию, приводит обращение Ярослава Владимировича к Всеволоду. Границы обращения Ярослава выражены лексическим повтором «глаголати – глагол»: «» [там же] (сначала) и «» [там же] (в конце). Соответствующие лексемы создают композиционное кольцо прямой речи Ярослава Мудрого, что повторяет структуру некролога в целом. Четко обозначенные границы княжеского монолога «сигнализируют» об особом значении этого фрагмента для всего текста. Ярослав не просто выражает свое отношение к сыну, но и предсказывает его дальнейшую судьбу:

1           

2               

3               

4     » [там же].

В речи Ярослава – два центральных аспекта: необходимость мирного княжеского сосуществования (2), выраженная антитезой на основе контекстуальных антонимов «правда – ненасилие», и его завет сыну, связанный с местом погребения последнего (3). Эти две темы окружены синтагмами, выражающими любовь отца к сыну. Таким образом, традиционное для данного некролога композиционное кольцо сохраняется и здесь. Содержание синтагм (2) и (3) находится в причинно-следственных отношениях: Ярослав завещает своему сыну быть похороненным в том же месте, что и он, только при условии правления Всеволода в Киеве, полученном законным, т. е. мирным путем. Важно отметить, что здесь вновь появляется, пусть и не названный, храм Святой Софии («»), в котором был похоронен Ярослав Владимирович. О его роли в тексте мы по-прежнему скажем позже.

Как ранее мы замечали, в некрологе Изяслава Ярославича слова князя суть его дела. А в некрологе Всеволода слова Ярослава Мудрого (лексический повтор «глагол – глаголати») превращаются в «дела» его сына: «» [там же]. Собственно нарративный элемент некролога посвящен княжению Всеволода в Киеве. Его Киевское правление характеризуется тройным повтором лексемы «печаль» (в приведенной цитате курсив наш – Т.Р.): «            », «     » [207] и «           » [208]. «Печаль» князя приводит его к болезни, а болезнь к смерти. Причиной «печали» становится борьба племянников Всеволода за волости. «» [207-208], он пытается выполнить завет Ярослава и сохранить мир. Но наставление Ярослава Мудрого о необходимости править с «правдою» вступает в противоречие с условиями княжения его сына: «     » [там же]. Последнее же время своего правления Всеволод проводит в неведении: «            » [там же]. Следовательно, в некрологе появляется образ княжеских недругов, напрямую, однако, так не названных. А повествование о правлении Всеволода имплицитно характеризует князя, оказавшегося несчастливым правителем, но не отступившим от отцовского наказа быть в «» [149].

Переход от ретроспективного плана к настоящему, от правления Всеволода к плачу над его телом, осуществляется повтором изображения плачущего Владимира, сына Всеволода. Впервые плачущий Владимир появляется в плане прошлого: «» [208]. Весь повествовательный блок некролога, таким образом, рассчитан на сочувствие Всеволоду, о чем говорят многократное использование лексемы «печаль» и слезы Владимира Всеволодовича. Повторно образ плачущего сына появляется в «настоящем», в сцене плача над телом Всеволода: «      » [там же]. Сцена плача, завершающая некролог, как мы уже замечали, содержит последнее упоминание церкви Святой Софии. Замкнутое пространство храма в настоящем противопоставлено в некрологе открытому пространству прошлого, связанного с событиями Киевского правления. Всеволод, помещенный в открытое пространство, характеризуется, во-первых, как испытывающий печаль, а во-вторых, как лишенный знания («») вследствие своей болезни; именно в открытом пространстве действуют княжеские недруги, упоминания о которых нет в контексте храма Святой Софии. Между тем очевидно стремление летописца, прибегающего к тройному упоминанию этой церкви, «поместить» Всеволода в церковное пространство. Замкнутое пространство коррелирует с образом Ярослава Мудрого и мыслится как истинное («приять власть с правдою»). Оно противостоит открытому пространству, которое коррелирует с образом недругов Всеволода и мыслится как ложное («не хотеть правды»). Кроме того, с Софийским собором связано выполнение Всеволодом последнего завета отца, чьим наставлениям он был верен. К противопоставлению замкнутого сакрального пространства, в котором действует князь, открытому пространству, в котором действуют его враги, мы обратимся также в параграфе, посвященном летописным рассказам, поскольку такая антитеза, намеченная в рассказе об убийстве Ярополка Святославича (980 год), станет регулярной для повестей о княжеской смерти, где приобретет более явное символическое значение.

Таким образом, в отличие от некролога Изяслава Ярославича, также содержащего элементы агиографического стиля, в некрологе Всеволода создается антитеза между князем и его врагами, выраженная четким противопоставлением открытого пространства княжеских недругов закрытому (церковному) пространству самого князя, что характерно для повестей о княжеской смерти. Тем не менее в некрологе Всеволода не уделяется внимание событиям, имеющим отношение непосредственно к смерти князя. Подробности произошедшего нам остаются неизвестными, что не позволяет нам отнести этот текст к повести о княжеской смерти.

Некрологи Ярослава Мудрого, Изяслава и Всеволода, объединенные мотивом «завет отца – выполнение его сыновьями» и имеющие общую стилистическую черту – драматизация повествования, организуют «семейную хронику». В жанре летописной повести о княжеской смерти мы вновь столкнемся с «семейной хроникой», состоящей из трех повестей: о смерти Ростислава Мстиславича (1168 год), Мстислава Ростиславича (1178 год) и Давида Ростиславича (1197 год). Мотив исполнения детьми желания отца объединит и их.

1.6. Некролог Романа Ростиславича. Часто в качестве княжеской характеристики в некрологах и в повестях о княжеской смерти выступает описание построенных князем церквей и городов. К экфрасису прибегает древнерусский книжник в некрологе Романа Ростиславича (1180 год).

Кольцевую композицию этого некролога образуют сцены плача, графически отделенные в летописи от центрального панегирического компонента текста. Начальную сцену плача, структурной основой которой является градация с основанием «постепенно возрастающее эмоциональное напряжение», можно представить в виде трёх частей, отличающихся друг друга, помимо прочего, составом действующих лиц: сначала правителя оплакивает его народ, затем – сын и, наконец, жена (здесь отметим, что один из основных признаков, формирующих состав погребального обряда у славян, – это степень близости к покойному. Так, в соответствии с традицией «домашние идут последними в погребальном шествии» [Седакова, 2004; 108]). Общим в изображении трех групп этих людей является глагол «плакати», трижды встречающийся в начальной сцене плача в разных временных формах. Но если скорбь смолян выражена единственно глаголом «» («          » [616]), то реакция сына на смерть отца представлена более эмоциональной: он изображен проливающим слезы: «        …» [там же]. Наибольшей же экспрессией маркировано прощание с мужем жены Романа: во-первых, ее действие выражено глаголом «» с характеризующим его гиперболическим эпитетом в препозиции «» [617], а во-вторых, она обращается с пространной речью к своему мужу, содержащей эксплицитную характеристику последнего: «                                                  » [там же]. Так как плач княгини дублирует выраженные оценочными эпитетами «», «»,«» и т.д. душевные качества Романа, которые появятся в непосредственно панегирическом компоненте некролога, здесь мы не будем останавливаться на них. Более интересным нам представляется повествование княгини о взаимоотношениях Романа и смолян. Народ и его князь оказываются в антитетичных отношениях. Дважды встречающаяся в плаче княгини лексема «зло» характеризует обе стороны: утверждение злобы смолян («») противопоставлено отрицанию злобы Романа («»); присущее Роману «», о котором вспоминали скорбящие горожане (начало анализируемой сцены), противопоставлено «многим досадам» (финал этой же сцены) смолян по отношению к их правителю. Таким образом, негативная характеристика народа влечет за собой положительную характеристику их князя: в сцене плача Роман совершает следующие действия, относящиеся, разумеется, к прошлому, – «    » [там же] и «        » [там же]. Не препятствующий направленному против себя злу и полагающийся на Божью волю князь – таковым предстает Роман.

Непосредственно как правитель Роман характеризуется только в начальном плаче над его телом, который, таким образом, повторяет композицию некролога в целом: княжеская добродетельность Романа, подчеркнутая в плаче смолян и княгини, образует кольцо вокруг также перечисленных княгиней общечеловеческих характеристик правителя, служащих переходом к панегирической части некролога.

Похвала Романа «разбивается» на несколько частей в соответствии с теми группами добродетелей, которые перечисляет повествователь. Каждая из таких групп имеет свойственный в данном некрологе только ей способ выражения.

Как и в большинстве княжеских некрологов, похвала князя отрывается эпитетом «благоверный», актуализирующем приверженность князя истинной, православной вере (сразу заметим, что завершение похвалы посвящено Роману как устроителю храма, что также свидетельствует о нем как о благочестивом христианине): «           …» [там же]. Не называющая индивидуальных особенностей Романа портретная характеристика князя, тем не менее, представляет первую группу положительных качеств правителя и выражается бессоюзным рядом словосочетаний с оценочными эпитетами «высок, велик, красен». Не придавая телесной красоте наиважнейшего значения, древнерусский писатель, тем не менее, представляет ее «неотъемлемым элементом идеального образа князя, одной из характеристик наряду с доблестью, великодушием…» [Бычков, 1995; 119]. Действительно, несмотря на лаконичность портретного описания Романа, повествователь подчеркивает немаловажность внешней привлекательности князя с помощью лексического повтора «красен – украшен», второй компонент которого – из следующей за портретом синтагмы-формулы «   » [там же], подразумевающей духовные качества Романа. Его психологические свойства выражены бессоюзным рядом эпитетов – однородных определений в краткой форме («   » [там же]). О церковных добродетелях Романа повествователь говорит, прибегая к смешанным – асиндетонным и полисиндетонным, рядам из деепричастий. Переходной от одной группы добродетелей к другой является реплика «о любви» Романа и «страхе Божием», которым князь был исполнен: «           » [там же]. Эпитеты, определяющие любовь Романа, представляют собой абсолютные синонимы, использование которых в контактной позиции создает семантическую избыточность, позволяющую повествователю поставить акцент на этом качестве князя, которое, как мы уже замечали, является центром, «скрепляющим» общехристианские с собственно церковными добродетелями благочестивого князя. О последних сказано следующее: «   » [там же]. Отметим бессоюзие приведенного фрагмента. В маркированном полисиндетоном экфрастическом фрагменте похвалы Роман изображен устроителем церкви, частично описанной здесь: «                 » [617]. Церковный экфрасис или описание города часто встречаются в повестях о княжеской смерти (Повесть о убиении Андрея Боголюбского (1175 год), Повесть о смерти Давида Ростиславича (1197 год), Повесть о смерти Владимира Васильковича (1288 год)), где выступают в качестве характеристики благочестивого князя (подробно об этом мы будем говорить при разборе соответствующих текстов). В некрологе Романа упоминание о построенной им церкви выполняет ту же роль. Это подчеркивается сопоставлением души князя с церковью: повтор «украсив – украшены», относящийся к церковному пространству, коррелирует с той же парой лексем из описания душевных качеств князя. Кроме того, сам книжник, используя градацию, разъясняет читателю цель, с которой Роман ставит церковь: «           » [там же]. Для повестей о княжеской смерти характерны молитвы кающихся в своих грехах князей, произнесенные ими непосредственно перед смертью. В княжеских некрологах этого нет. Некролог Романа не исключение. Авторское же замечание о цели построения Романом церкви своеобразным образом замещает такую молитву. Это вероятно тем более, что, как в повестях князь умирает сразу по произнесении молитвы, так и в данном некрологе, рассказав о церкви и цели ее создания повествователь заключает, употребляя перифрастическую формулу: «      » [там же]. Укажем, что, констатируя смерть Романа, повествователь, помимо перифраза, использует повтор глагола « – » [616, 618]. Исследователи отмечают, что сема «утаить» в терминологической системе погребального обряда у восточных славян связана с табуированием тематики смерти, со стремлением скрыть «реальное событие смерти» и сделать ее «ритуально оформленной» [Седакова, 2004; 128].

Последней репликой в некрологе Романа становится плач Рюрика Ростиславича над телом брата: «         » [618]. Впервые сравнение умершего князя с отцом встречается в некрологе Владимира Мономаха (1126 год) «              » [289]. И, сопоставив эти два сравнения, мы можем заметить семантическую разницу между ними: в случае с Рюриком и Романом перед нами не образное сравнение, поскольку эти князья находятся в кровном родстве: Роман – старший брат Рюрика, и для средневековой Руси естественно почитание старшего брата младшими как отца. В случае с Владимиром Мономахом перед нами образное сравнение, потому что своего князя как отца воспринимает народ.

Итак, некролог Романа Ростиславича имеет черты, сходные с чертами, характерными для повестей о княжеской смерти. К ним, во-первых, можно отнести, проведенную в некрологе антитезу между княжескими недругами, которыми здесь представлены смоляне, и самим князем. Негативная характеристика смолян повлекла за собой позиционирование Романа как смиренного и незлобивого князя, не сопротивляющегося направленному против него злу. Именно такой тип князя будет представлен в повестях о убиении Борисове, Игореве и отчасти в Повести о убиении Андрея Боголюбского. Поэтапное перечисление княжеских добродетелей в похвале Романа также отсылает нас к повестям о княжеской смерти, в большинстве которых образ князя объемен (указаны его человеческие, церковные и княжеские добродетели) и, разумеется, строго положителен. Элементы церковного экфрасиса в некрологе Романа Ростиславича, как и повестях о княжеской смерти, выполняют подчинительную функцию, будучи направленными на создание образа князя, основавшего церковь. Но в некрологах они служат своеобразным замещением княжеской молитвы, характерной для соответствующих повестей. Главным же отличием некролога от повестей о княжеской смерти, не позволяющим нам причислить этот текст к ним, можно признать то, что о событиях, приведших к смерти князя в некрологе ничего не говорится, как нет и описания смерти. А эти сюжетные элементы, между тем, являются обязательными для повестей о княжеской смерти.