§ 8. Становление

Связи родового сообщества с изначальнои стихией, с иным, природным миром возобновлялись с каждым новым рождением. Серия обрядовых действий, сопровождающих появление ребенка, сводилась, по существу, к изъятию его из природы. Перерезание пуповины и возвращение природной среде (земле или дереву) плаценты - сакрального двойника младенца - были первыми шагами на пути приобщения его к миру людей. Согласно архаичным воззрениям, "истоки человека находились в мифическом мире и его становление в миниатюре повторяло движение всего человечества из мифического времени и пространства в мир культуры" 109.

Путь к зрелости, взросление нового члена социума предполагали постепенное его освобождение от младенческой "дикости", "животности", вынесенных из первородного хаоса инобытия. Этот шлейф долго тянулся за человеком, и, вероятно, не будет преувеличением сказать, что на протяжении всей земной жизни человек никогда не чувствовал себя вполне свободным и независимым от того состояния, которое мы квалифицируем как "природное". Как всякое движение в пространстве и времени, жизнь человека воспринималась сообществом через своеобразную систему координат. Социальное развитие индивидуума происходило скачкообразно, с разрывом постепенности - от стадии к стадии, от одного статуса к другому. Важными вехами в его становлении были имянаречение, первая стрижка волос, создание собственной семьи, рождение детей и т. д. Но, пожалуй, самыми опасными в реальности, а потому чрезвычайно значимыми в мифоритуальной традиции были первые дни и месяцы после появления на свет. Шорцы в это время избегали показывать кому-либо лицо младенца. Тувинцы, защищая младенца от "дурного глаза", налагали запрет на вход в юрту посторонних людей. Особенно боялись появления в жилище человека, имеющего "плохую судьбу". Оберегая ребенка, а вместе с ним "молодое, как бы новорожденное счастье", телеуты никому не давали денег в долг, пока не отпадала пуповина. Алтайцы не давали посторонним огня из юрты в течение сорока дней после рождения наследника, а если желали ему счастья, то и в течение года 110.

Сорокадневный период отличался особой сакральностью у якутов. В продолжение его отец ребенка "...не вносит в свою юрту того платья, в котором ходит на промысел; роженице в это время не позволяют ходить в амбар. Если она курит трубку, то не должна сама брать такой священной вещи, как огонь, если же возьмет, то у ребенка будет золотуха, раны и сыпи" 111.

У томских татар первые сорок дней роженица не выходила из дома и не показывала ребенка чужим. По истечении этого срока ребенка мыли "40 ложками воды", добавляя их в воду для купания. При этом читали молитву: "Бисмилла иррахман иррахим..."

Традиция сорокадневья была характерна для родильной обрядности многих тюркских народов. Эта церемония, известная под названием чилля у узбеков и таджиков, кыркынан шыкты у казахов, кырк кун или кырк у киргизов, отмечала завершение периода наибольшей уязвимости ребенка 112.

На сороковой день киргизы Атбашинского района устраивали праздничное угощение, во время которого сорок специально испеченных лепешек раздавали детям. К этому сроку для ребенка шили особую рубашку кырк койнок. Ее собирали из сорока лоскутков. Мать выпрашивала их, обходя соседние юрты. Обязательной частью торжества было купание ребенка в сорока ложках воды 113. И здесь ритуальная апелляция к водной стихии как бы возвращала ребенка к исходному добытию, связанному с первородным хаосом.

Редуплицирующее мышление, руководствуясь логикой тождества и повторений, вероятно, усматривало связь между первичной материей мифического космогенеза и околоплодными водами, дающими жизнь человеческому зародышу. Показателем подобной соотнесенности служит совпадение чисел. В традиционном сознании 40 дней, по всей видимости, соответствовали 40 неделям лунного цикла беременности. При этом, по-видимому, реальная временная протяженность соотносимых промежутков не была для традиционного мировоззрения значимой. Временной промежуток, сжимаясь до минимума, но сохраняя свою ритмическую организацию, зримо дублировал скрытое внутриутробное развитие ребенка. Заданный числом 40, он являл собой переходное состояние сотворения, предшествующего собственно жизни.

Особенно отчетливо мифопоэтическая концепция сороковин воплотилась в мусульманской легенде об Адаме, которую воспроизвел иранский поэт Джелал-Эддин Руми в поэме "Месневе". Содержание легенды таково. Бог сотворил Адама из праха. Серафимы и херувимы были удивлены тем, что он трудился над созданием первого человека целых сорок суток (в другом варианте - 40 тысяч лет). Дьяволу удалось проникнуть внутрь удивительного создания, и он обнаружил внутри "малый мир", подобный "большому миру" 114.

Соотнося макро- и микрокосм в процессе их созидания, одинаково кодируя соответствующие элементы различных структур, архаичное сознание формировало картину зако- носообразного мира, в котором число выступает носителем качественных характеристик процессов. При этом оно "оказывается не только введенным в мир (и его образ), но и определяющим высшую суть его и даже прогнозирующим будущую его интерпретацию" 115.

Числовой ряд в сорок единиц определяет пространственно-временную организацию ритуала оживления в шаманском обряде у хакасов. Его проводили во время посвящения молодого шамана - хам полчатхан кiзi. Старый наставник во время камлания представлял божествам неофита, знакомил его с топографией мифического космоса. В этом ему помогали семь девушек и трое парней. На другое утро они верхами объезжали деревню. "Объезжают 40 домов обязательно... хозяева выходят из дома, привязывают на бубен чалама, водку подносят. Вокруг каждого дома вся процессия объезжает три раза. С коня никто не сходят. Каждый хозяин брызгает водку и говорит сок! Это может сделать и хозяйка. Затем все возвращаются и пьют, едят". Лишь после этого бубен, воспринимаемый как партнер и ездовое животное шамана, считается окончательно оживленным.

Та же формальная схема, актуализирующая 40-частный ритм сотворения/оживления, лежала в основе традиционной медицинской практики хакасов. Так, для лечения человека, укушенного собакой, ему предписывалось посетить 40 юрт. В каждой из них следовало трижды обойти очаг по движению солнца и с восточной стороны наступить на золу. Затем также по солнцу он обходил 40 тополей. Во время этой процедуры в каждом из домов больной приобретал по куску хлеба, а потом съедал их по одному куску в день. Таким образом, в тюркской традиции число 40 выступало количественно-качественным показателем состояния переходности.

Сорок дней якобы жизнь боролась со смертью в погребальной обрядности южно-сибирских тюрков. Именно на 40-й день (49-й у тувинцев) душа покойного, окончательно простившись с живыми, отправлялась в иной мир. До 40 дней алтайцы запрещали беременным женщинам входить в аил, где умер человек. В случае нарушения запрета им, по поверьям, грозили долгие и мучительные или преждевременные роды 116.

У хакасов сороковины являлись основным поминальным днем. Считалось, что к этому дню душа человека возвращалась из странствий по свету. Умерший, убедившись, что он уже не оставляет следов на земле - даже травинки не гнутся, когда на них садится душа, - примиряется со смертью. К сороковому дню обычно приурочивали сооружение домика на могиле и принесение в жертву коня умершего. По окончании поминок родственники, покидая кладбище, трижды обходили могилу против солнца и, ударяя по ней веточкой, приговаривали: "Ты по нам не скучай, мы по тебе не будем скучать". Так завершался разрыв, полное отчуждение; умерший исчезал в мифическом пространстве-времени. Одновременно заканчивался срок траура для вдовы. Ее первое после смерти мужа посещение родственников обставлялось как возвращение в мир живых. В течение 40 дней перед этим вдова находилась во власти потустороннего мира и как бы теряла свой человеческий облик: надевала одежду наизнанку, расплетала косы. Ей запрещалось заниматься и домашними делами, навещать родственников и соседей. Женщина оказывалась как бы на грани между культурой и дикостью, жизнью и смертью. Неустойчивость ее существования в 40-дневный период отражена в одном из хакасских сказаний: "Теперь народ увозит умершего к его юрте. Заколовши скота, устраивают пиршество. Жена умершего теперь рыдает и говорит: "Буду ждать твоего третьего дня! Если не возьмешь меня на третий день, то буду ожидать твоего седьмого дня. Если не возьмешь на седьмой день, то буду ожидать твоего двадцатого дня! Если пройдет двадцать дней, то буду ожидать твоего сорокового дня". Потом через 40 дней устраивают поминки. Та женщина села на солового коня (коня покойного). Когда она поехала до кладбища (собств.: "костей"), давешний соловый конь заартачился и сбросил ту женщину на могилу мужа. Та женщина умерла. Теперь везут ее к юрте. Заколовши скота, устраивают пиршество. Отвезя, ее погребают" 117.

Родовой коллектив, ощущая на себе угрозу надвигающегося со смертью человека хаоса, находился в состоянии мнимого дискомфорта. Однако для средневековых кочевников Центральной Азии эта угроза была вполне реальной. Но описанию Марко Поло, всех правителей, потомков Чингисхана, "хоронят в большой горе Алтай, и где бы ни умер великий государь татар, хотя бы за 100 дней пути от той горы, его привозят туда хоронить. И вот еще какая диковина: когда тела великих ханов несут к той горе, всякого, кого повстречают дней за сорок, побольше или поменьше, убивают мечом провожатые при теле да приговаривают: "Иди на тот свет служить нашему государю". Они воистину верят, что убитый пойдет на тот свет служить их государю" 118.

В архаичном сознании разгул смерти являлся закономерной чертой 40-дневного междувременья. Однако позднейшая мифологическая традиция тюрков Саяно-Алтая допускала и противоположный исход. Не случайно людям, пропавшим без вести, теленгиты устраивали кенотафное погребение лишь спустя 40 суток после исчезновения. Вероятно, считалось, что в течение этого срока пропавшие могли вернуться домой - в мир людей. Временная смерть героя в хакасском фольклоре по истечении 40 дней также оборачивается возвращением к жизни.

В записанном в 1975 г. у хакасов (с. Анчуль) сказании о войне змей и лягушек охотник приходит на помощь царю змей. Вместе с ним он попадает внутрь скалы. Согласно мифопоэтической логике, он, таким образом, умирает. Но затем, получив вознаграждение, охотник покидает хозяев горы. "Юноша ушел. Приходит домой, а там все родственники по нем поминки справляют - 40 дней. Увидели его, обрадовались, женили парня".

Таким образом, в мировоззрении южно-сибирских тюрков процессы вхождения в жизнь и ухода из нее, обрамляющие земное бытие, не только симметричны, но и равнозначны, равновелики. И наиболее важными в обоих случаях оказываются отрезки времени, кодируемые числом 40.

Максимальным, по данным фольклора, сроком, после которого было еще возможным воскресение/возвращение человека из иного мира, был временной отрезок в три года. Именно через три года в одной из хакасских сказок была выдворена из подземного мира нерадивая жена, проклятая своим мужем. В другом предании заблудившийся путник, попав внутрь горы, получил богатство от ее хозяина и отправился домой. "Когда он шел назад, стало совсем темно. Он только идет и идет; когда он прошел несколько времени и посмотрел, показался свет; идя и идя, пришел он оттуда на эту землю. Выйдя, он идет теперь домой, люди ему говорят: ",Как ты долго был?" "Нет, я долго не был!" "Нет, ты был три года!" После этого он стал жить, занимаясь на те деньги торговлею" 119.

Трехлетний срок "посмертного бытия" оборачивался запретами и для живущих. По воспоминаниям стариков-хакасов, все это время вдова, как правило, не могла выйти замуж. Она, вероятно, продолжала пребывать в состоянии нестабильности, связанной с переходом мужа в иной мир. Реабилитация женщины и обретение ею прежнего статуса наступали лишь по истечении трех лет. На общей шкале жизни этот период, вероятно, с противоположным знаком повторял первые годы младенчества, когда ребенок подвергался наибольшей опасности и, с другой стороны, сам считался носителем природного начала. Алтайцы в тех случаях, если в семье не выживали дети, последнего из них "продавали" на три года. На тот же срок - три-четыре года - тувинцы, чтобы сберечь жизнь новорожденного, отдавали его в благополучную семью 120. Ребенок, отчужденный от дома, словно прятался от невзгод земного бытия.

Как символическое перемещение в иной мир разыгрывалась ритуальная кража новорожденного у якутов. С тем чтобы оградить ребенка от действия злых сил, его выносили через трубу, окно или дыру в хотоне и при этом заворачивали в лисью, заячью или кобылью шкуру. Вместо ребенка оставляли какое-либо маленькое животное, а иногда уголь или гнилушку и тем самым уподобляли его "природной вещи". После кражи родители не произносили имени своего сына, а называли его, например, "куропаткой" 121.

В ритуалах детства, сводимых к универсальным отношениям передачи/получения ценности, зооморфные заместители моделировали объект (младенца) в момент его перемещения из природной сферы в сферу домашнюю 122. Символическое тождество ребенка и животного в контексте обряда перекликается с эпическими мотивами врожденного уродства богатыря. Порой в его облике соединяются человеческие и звериные черты. В сказке "Кара-Маас" один из сыновей хана рождается с собачьей головой, змееногим, покрытым чешуей:

Имеющий собачью голову Дурной сын, Имеющий чешую Черный сын На далеком расстоянии их услышал, На невидимом расстоянии Увидел. Кистями рук карабкаясь, На животе, как змея, На широкую тропу, выполз. До семи лет Слов не произносивший, Тут рот открыл, По зеленой траве катаясь, Над братьями издеваться стал...123

Наделяя ребенка зооморфными чертами, мифоэкологическая традиция не признавала его человеком в полной мере. Мировоззрение, ориентированное на идеальную модель, рассматривало младенца, не обладающего свойствами и внешними атрибутами полноценного члена социума, как инаковое существо, своего рода временное отклонение от нормы. Осознавая реальные возрастные отличия, архаичное сознание их абсолютизировало. Переводя отношения между поколениями в мифологический план, оно рассматривало их с точки зрения противопоставления дикости и культуры.

До окончания колыбельного периода (три-пять лет) на ребенка не распространялись законы обустроенного мира. Подобные представления во многом обусловили специфику погребальной обрядности. Если в случае смерти кого-нибудь из взрослых членов семьи алтайцы часто переносили юрту на другое место, то смерть детей не вызывала подобных действий, так как "духи их менее требовательны, может быть, потому, что дети и при жизни не играют важной роли" 124.

В Эрзинском районе Тувы детей, умерших в младенческом возрасте, хоронили вместе с колыбелью на опушке леса. Выбрав "чистое" место, отец клал умершего ничком на каменную "подушку", головой на север, снимал с него одежду и обувь и вместе с колыбелью оставлял в изголовье. Труп покрывался белой тканью. Все вещи приводились в негодность.

Если ребенок был старше грудного возраста, тувинцы предавали его земле обычным способом, обязательно в одежде. Никаких вещей домашнего обихода в могилу при этом не клали, так как при жизни он не научился ими пользоваться. В том же Эрзинском районе как взрослых детей начинали хоронить с того времени, когда они переставали спать в колыбели, хотя поминки по ним не справляли до 15 лет 125. В детстве, особенно раннем, связи ребенка с обществом живых в традиционном сознании были, вероятно, ограниченны и непрочны. Поэтому его уход в иной мир не требовал соблюдения особых формальностей.

Подобно первым людям эпической традиции, младенец, чуждый взрослому миру, был связан прочными узами с неупорядоченным началом инобытия. Тайна рождения приобщала его к изначальной природной стихии, воплощением и властительницей которой была богиня Умай. Она являлась хранительницей ребенка с момента появления на свет и до того времени, когда он начинал ходить и свободно разговаривать, т. е. приблизительно до трех лет. Это был колыбельный период, в течение которого малыша обыкновенно не отнимали от груди. По объяснениям хакасов, "ребенок в зыбке находится до трех лет. Он от нее уйдет, то и Умай уйдет". До этого момента верховная покровительница неотлучно находилась при младенце. Его так и называли: умайлыг бала - ребенок Умай, т. е. маленький, младенец. "Считалось, что если грудной младенец упадет, то ему не будет слишком больно, ибо Ымай идже его "поддержит", если во сне младенец улыбается, значит, она с ним играет, если вздрагивает и плачет - пугает. В последнем случае Ымай идже "успокаивают" словами "хурай, хурай", а ребенку смазывают рот маслом, чтобы задобрить и накормить богиню Умай".

По представлениям хакасов, Ымай/Умай была одновременно "жизненной силой" ребенка. Она находилась у пуповины или под родничком головы (ср. разбиравшийся в предыдущей главе сюжет о связи головы (макушки) и волос с "верхним" миром), которые обозначались тем же термином. Наряду с этим сагайцы, как и большинство тюркоязычных групп, называли ымай/умай послед (общехакас. пала инез - "мать ребенка", "послед") 126. Охраняя плод в чреве матери, он определяя судьбу ребенка и после рождения. Символом последа - изображением богини Умай - часто являлся белый лоскуток, подвешенный над колыбелью. Младенец, пребывая в этом вещественном аналоге материнского лона, соотнесенном с лоном космическим, находился в его символических пределах. Мифопоэтическое сознание как бы искусственно продлевало время "внутриутробного" развития, стараясь максимально защитить малыша в наиболее опасный трехлетний период, когда происходило его становление. За это время ребенок совершал качественный скачок, расставаясь с "животностью", вынесенной из природного мира.

Огромное значение в приобщении младенца к культуре придавалось его нмянаречению. В эпической традиции этот акт строился по инициационной схеме. Приобретение имени, изменение статуса героя сопровождалось его уходом в небытие. При имянаречении погружались в глубокий сон (аналог временной смерти в мифопоэтическом сознании) персонажи шорских сказаний. "Шайгын Мерген с Черной Шебельдей, держась за руки, в черный дворец вошли. Чтобы имя в него проникло, Шайгын Мерген спать лег. ...Утром, когда заря занялась, когда солнце взошло, Шайгын Мерген, потянувшись, проснулся. Шайгын Мерген потом встал. От переднего угла протянутые его ноги достигают двери (такого огромного роста он стал). Он стал богатырем, ростом с серую тайгу, имеющим коня с белую тайгу" 127. Пробудившись ото сна, "проникнувшись" именем, герой как бы представал в новом качестве.

Осознание перемен, которые якобы могли произойти с человеком вслед за наречением имени, было в целом характерно для тюркской культуры. Это событие отмечалось особенно торжественно. В его честь тувинцы через три дня после рождения устраивали пир. На праздник съезжались родственники, им подавали праздничное угощение. При этом следили за тем, чтобы кто-либо из присутствующих не оказался обойденным или обиженным. Это могло неблагоприятно сказаться на судьбе ребенка. Имя ребенку давал старший из присутствующих 128. У алтайцев не каждый мог получить это право. Знаком того, что гость должен назвать ребенка, служила голова барана, которую родители ставили перед избранником. Имянаречение по алтайскому обычаю совпадало с праздником родин (баланыn\ тойы, ийт - кочо, койу кочо и т. д.), который устраивали после выздоровления роженицы и отпадения пуповины. Но чаще всего младенца называли сразу после рождения. Существовал запрет оставлять его безымянным хотя бы одну ночь: нечистая сила могла унести душу новорожденного, еще не наделенного человеческим именем 129). В ряде хакасских сказаний злые существа и чудовища преследовали героев, не успевших окрепнуть и не получивших имен 130.

Анализируя феномен отождествления имени человека и его "души" (жизнеспособности), Е. С. Новик считает возможным рассматривать это явление не в ряду абстрактных представлений о "душе", а в связи с обрядами наделения нового члена общества атрибутами его социального статуса, среди которых, помимо жилища-колыбели, одежды, имущества и прочего, важное место принадлежит имени 131. Справедливость подобных выводов подтверждается фольклорной традицией Саяно-Алтая. Большой интерес представляет одна из хакасских сказок. В ней говорится о человеке, встретившем на своем пути голого мальчика. Догнав его, тот человек говорит:

"Здравствуй, голый мальчик!" "Здравствуй, ты начальник, если начальствуешь!"- отвечает ему голый мальчик. "Как твое имя, мальчик?"- говорит он. "У меня еще нет имени! Я иду туда, где дадут мне имя! Как твое имя?" - "Котэн-пег!" "Какое же твое будет шля?"" - спрашивает тот начальник. - "Имя мое будет Ак-Кобек (белая пена) на бело-голубом коне!" - говорит мальчик. "Куда ты идешь, Ак-Кобек? - "Я иду искать своего коня! "Где твой конь?" - "Где даст Бог, там и встречусь со своим конем. Ты, начальник Котэн, вернись и поезжай домой, а я, Ак-Кобек, не имеющий коня, пойду и попрошу у Бога коня!" Котэн-пег вернулся и поехал домой, а мальчик тот пошел далее своею дорогою. Он взошел на вершину высокого тасхыла и лег там спать, положив меч нод себя. Поспавши, он проснулся, и конь оказался возле него бело-голубой, на нем было седло и все (прочее), платья и обувь для мальчика были привязаны тут же в тороках. Ак-Кобек надел одежду и обувь, потом сел на своего коня и спустился с высокого тасхыла" 132.

Приобретая коня, одежду и имя одновременно, герой навсегда расстается с безличьем и асоциальностью "голого мальчика". Имя, выступая в одном ряду с вещественными маркерами, становится как бы вполне материальной ценностью. Не случайно у телеутов человек, чье имя давалось новорожденному, должен был подарить его матери хотя бы какой-нибудь пустяк - копеек 10-20 серебром. Тем самым он как бы выкупал право передать свое имя ребенку. По обычаю алтайцев гость, нарекающий имя, также обязательно дарил малышу хотя бы пуговицу. Позже он должен был сшить своему крестнику одежду 133.

Имя, будучи знаком отличия индивида, служило как бы его собственностью. Одновременно оно заключало в себе некую сущностную характеристику, выступало составной частью личности. В представлении шорцев, назвать свое имя, откликнувшись на зов хозяина горы, исходящей из иного мира, означало потерять "душу", утратить рассудок, умереть. "В верховьях Абакана на Казыргане, на промысел когда я ходил, хозяин горы позвал: "Сюда иди!" (говоря). "Что ты за человек?" - говорит. Я не откликнулся - ушел. Если откликнуться, (хозяин) душу человека уносит внутрь горы и запирает. (Тогда) тот человек, (так) сойдя с ума, умрет" 134.

В основе этого и других подобных сюжетов лежали архаичные воззрения, согласно которым "...название или слово представляется не символом или субститутом предмета, а свойством, атрибутом этого предмета. Свойство это мыслится как реальная часть, иногда даже как сущность предмета или существа, лица" 138.

Имя, являясь как бы одной из составляющих человека, служило своеобразным индикатором его состояния. Изменение имени в эпосе было связано с объездкой коня или первым подвигом героя, когда он утверждал себя на богатырском поприще. В одном из алтайских сказаний приемный сын Когутэя, носящий имя Бобренок, после своего первого выезда из родного аила получает настоящее имя: Кускун Кара (Ездящий на бархатно-вороном коне). Другой алтайский богатырь, Кан-Толо, вначале именуется Очы-бала (Младшее дитя). Его отец умирает, не успев назвать сына. После победы над врагами спасенные героем старик и старуха благодарно подносят ему чашку ячменных щей, от которых богатырю прибавляется роста и силы. Затем они нарекают ему имя. "Говорят старики после этого нежно: "Друг наш! Правильное имя твое: так на кроваво-рыжем коне ездящий Кан-Толо. Твой отец рано умер, тебе не успел даже имени дать. Так и звался ты Очы-бала"136.

Тема переименования героя известна по выдающимся произведениям монгольского фольклора. Знаменитый Гэсэр,. например, первоначально носил имя Джоро. Он был хитрым, шаловливым юношей, в образе которого отчетливо прослеживаются черты трикстера. После переименования его характер меняется. Отныне он рисуется степенным и мудрым деятелем, совершающим подвиги и очищающим страну от злых сил.

Анализируя подобные сюжеты тюрко-монгольской эпики, Г. Н. Потанин подчеркивал, что в их основе лежало описание обряда, отмечавшего переход богатыря из юношеского в более зрелый возраст. При этом ученый сравнивал фольклорные мотивы с историческими реалиями. Известно, к примеру, что Чингис-хан в начальный период своей жизни носил другое имя - Темучин 137.

Традиция переименования, связанная с посвящением в воинский ранг, нашла отражение в древнетюркских рунических текстах. Эпитафия в честь Кюль-Тегина включала, например, следующие строки:

Когда умер (букв.: отлетел) мой отец-каган, мой младший брат Кюль-Тегин остался в возрасте семи лет. В десять лет... на счастье матери моей - катун, подобной Умай, мой младший брат получил мужское (взрослое) имя Кюль-Тегпн 138.

Любопытно, что в настоящее время у хакасов 10-летний возраст, по объяснению некоторых информаторов,- предельный срок покровительства Умай человеку. После наступала стадия взросления. Можно предположить, что у южно-сибирских тюрков в прошлом вступление в зрелость сопровождалось переменой имени. Косвенным свидетельством тому служит материал, собранный Н. Ф. Катановым среди карагасов (тофаларов). Они, как утверждает исследователь, имя "дают через долгое время, когда человек большой сделается" 139.

Однако подобные упоминания, как справедливо замечает Е. С. Новик, не дают "сколько-нибудь полной картины инициационных обрядов, которые, возможно, были когда-то выражены более отчетливо, но затем оказались почти у всех народов Сибири вытесненными свадебными церемониями" 140. Действительно, сейчас чрезвычайно трудно выделить обряды инициационного цикла у южно-сибирских тюрков, тем более что у алтайцев в недавнем прошлом еще практиковались ранние браки. В момент заключения брачного сговора будущему мужу могло быть 7-9 лет.

Наречение имени в традиционных культурах было, без сомнения, основной формой моделирования социального статуса. Не случайно в тюркских языках термин am- обозначал не только "имя", "название", "наименование", но и "славу", "известность", "честь", "репутацию" 141. "Am коркушту учурлу неме" - "Имя имеет большой смысл",- говорили алтайцы. Порою, чтобы уберечь новорожденного от болезней и бед, ему давали заведомо плохое, неблагозвучное, "обманное" имя. Считалось, что, произнеся его, глава нижнего мира Эрлик не остановит своего внимания на малыше , и ему будет сохранена жизнь 142. Но гораздо более часто имя выбирали с благоприятным значением, как бы прогнозируя счастливое будущее младенца. При отсутствии устойчивого нменника, им могло стать фактически любое слово. Существовали имена, связанные с вещным окружением и миром природы. Например, Багана - "столб", Тожок - "постель", Оймок - "наперсток", Сут - "молоко", Дьиндык - "бисер", Тон-"шуба", Топчы - "пуговица", Айан - "лужок", Кулун - "жеребенок", Кутук - "источник", Боронгот - "смородина", Кунеш - "солнечная сторона", Чычкан - "мышь" и т. д. Очень распространенными были имена, отражающие трудовую деятельность, качества человека и отношение к нему окружающих. Среди них можно назвать: Акчач - "белоголовый", Арык - "тощий", Сары - "желтая", Борогыс -| "серая девушка", Дьолду - "законный", Байрам - "праздник", Дьыргал - "веселье", Айылчы - "гость", Акчабай "богатый деньгами", Ангчы - "охотник", Атаган - "стреляющий", Койчы - "пастух овец", Кандыкчи - "собирающая кандык", Инекчи - "коровница", Олонгчи - "собирающая траву" и т. д. 143

Имя, заключая в себе характеристику, образ маленького человека, как бы прогнозировало его будущее. Не случайно, по объяснению томских татар, родственники, давая имя, старались, чтобы тезкой ребенка не оказался недостойный или бедный сосед.

Характер благословения и предсказания будущего носило имянаречение в тюркском эпосе. В алтайском сказании "Малчы-Мерген", например, у престарелого хана рождаются близнецы - сын и дочь. Счастливый отец, устроив 10-дневный пир, просит дать его детям "хорошие имена". "Тот, кто хорошее имя даст, место рядом со мной займет, лучшей ему араки подам, лучшую лошадь подарю. Тот, кто имя плохое даст, плетью будет бит по спине, но щеке он получит щелчок, плохою смертью он умрет". Шесть дней длится молчание растерянных гостей, на седьмой появляется нищая старуха. Она вызывается дать имена брату и сестре. Кара-Кан велит принести старухе шелковую шубу, шелковый пояс, волшебную шапку и обещает отдать ей это все в подарок, если она назовет достойные имена. В противном случае "без одежды она будет ходить, пояс послужит ей петлею, а шапка - камнем". Затем старухе подали ташаур с аракой. Взяв его в руки, она "в чашку плеснула и брызнула вверх", "рукой погладила косы свои" и произнесла заклинание: "Пусть не обижен растет красотой, пусть не узнает он жизни плохой, плечистые пусть не поборют его, пусть не боится богатырей, пусть достигнет цели своей, будет радостной жизнь у него, будет имя его - Айтюнюке, богатырь, известный по всей земле". Сестра получает имя Каспак 144. Примечательно в данном случае, что имянаречение обставлено в эпосе как настоящее обрядовое действо, каковым оно, возможно, и было в древности.

В шорском эпосе "Ак-Кан" имя герою дает чудесный покровитель - персонаж, тяготеющий к кругу божеств природы. Он является в образе убогого старика, опирающегося на камышовый посох - обычный атрибут сакральных персонажей. "Старик закричал, разрывая на части дно вселенной; закричал, расщепляя надвое дно преисподней: "Если это пригодное имя - пусть твоим именем станет! Если это негодное имя - пусть унесет ветер! Ты будешь по имени - имеющий отца Алтын Тайчи, имеющий мать Алтын Сабан! Конь, на котором ты будешь ездить, пусть будет лучший из коней, бело-каурый конь! Ездящий на бело-кауром коне храбрец, при рождении заполнивший (всю) светлую землю, ты будешь Аба Кулак!""145 И здесь мы видим, как наречение имени становится церемонией вселенских масштабов, божественным откровением скрытого дотоле. Представляя собой развернутую портретную характеристику, полное имя героя содержало упоминание его предков и служило выражением единства поколений.

В этнографической реальности свойство имени обозначать место индивида в социальной структуре общества своеобразно преломлялось в традиции рифмования, характерной для антро-понимии многих тюркоязычных народов, в том числе и алтайцев. По существующему на Алтае обычаю имена детей связывались с именами родителей, а также братьев и сестер рифмами. Рифмовались по нисходящей линии имена отца и сына: Аднай - Адыбай - Очыбай; матери и сына: Мандаш - Чачаш; отца и дочери: Чачаш - Чайлаш и т. д. По горизонтальной линии рифмовались имена братьев: Артип - Адыбай - Очыбай; Санакуш - Саламчы - Кудачы; сестер: Куйка - Кычнак, Шалтырак - Шаайчык. При этом рифмованные имена родственников связывались по смыслу. В их основе лежали, как правило, названия предметов, объединенных общим признаком (имена Очыр и Очыбай образованы от корня очы - "маленький", "последний", Санал и Санаш - от санаа - "мысль" и т. д.) 146.

Анализируя на башкирском материале явление рифмованных антропонимов, Р. 3. Шакуров подчеркивал, что в традиционном обществе оно, без сомнения, являлось "вполне действенным средством выражения и закрепления особо близких родственных связей как непрямым, так и по косвенным линиям родства в пределах не только одной семьи, но и нередко среди наиболее тесно связанных между собой членов рода" 147.

Получая имя, ребенок с первых дней жизни вводился в систему родственных отношений. Сутью его дальнейшего существования было постепенное приобщение к семье, обществу, родовому коллективу. Важное значение в этом процессе имели обряды, связанные с изготовлением первой одежды младенца и первой стрижкой волос. У телеутов эти события совпадали. Первую рубашку и "обутки" ребенку шили через полгода после рождения. Старшая в семье женщина, обряжая младенца, приговаривала:

Да поседеешь ты и Станешь беззубым стариком, Отцовский сын будешь, Матери сыном будешь, Чтобы расти тебе со следующим братом! На сотни лет! Да ездить тебе на скакуне.

Нарядив ребенка в первую рубаху, родители прежде всего наносили визит повитухе. Ей привязывали подарок (платок) к правой руке, "золотили руки", затем устраивали угощение, а когда уходили, кин-эне обращалась к ребенку со словами: "Мой сыночек, ты вырастешь большой, вот тебе царю-государю подать". При этом повитуха давала ребенку 15-20 копеек - "благословляла податью". Следующими посещали родителей матери новорожденного. Они одаривали молодую семью скотом. Только после двух этих обязательных визитов женщина могла навещать соседей. При первом ее появлении с ребенком каждая соседская семья дарила что-либо малышу 148. Так складывался круг социальных связей.

Особенно тесные отношения устанавливались между ребенком и его таем - дядей с материнской стороны. У всех южно-сибирских тюрков он принимал самое активное участие в воспитании детей своей сестры, в устройстве их судьбы и материального благополучия. Близкие связи племянника с таем возникали с первых дней существования ребенка. Дядя имел преимущественное право в наречении своего племянника. Он также обязательно должен был принести колыбель. "Тай сам должен знать, когда надо привезти колыбель, - говорили телеуты,-если сам не привезет, то ему об этом напомнят" 149.

Одну из главных ролей дядя играл в ритуале первой стрижки. Этой процедуре придавалось особое значение. Волосы, с которыми ребенок появлялся на свет, ставили его в один ряд с природными существами. Их символическое удаление было обязательным условием социализации. Расставаясь с младенческими волосами, маленький человек отдалялся от иного, дикого мира. Тувинцы хранили эти волосы долгие годы. Теленгиты, по некоторым сведениям, сжигали их в доме родителей или относили в укромное место. Впервые такую стрижку они проводили приблизительно в возрасте одного года 150.

Тай, срезав прядь с головы племянника, забирал ее себе. Когда ребенок подрастал до трех лет, мать отвозила его к своему брату. Племянник ехал "выкупать волосы" и вручал дяде флягу с аракой. Тай делал ответный подарок. Этот обмен закреплял отношения двух сторон 151. Трехлетний ребенок получал как бы официальное признание. Он приобщался к роду своей матери. Понятно, что важнейшей фигурой в этом процессе был брат матери: через него устанавливались отношения с чужим родом, и отношения эти служили для поддержания череды обменов между двумя экзогамными родами. По другим сведениям, право на баркы - подарок от тая - ребенок получал на седьмом году жизни. Приехавшему племяннику дядя отрезал заплетенную над ухом косичку и дарил лошадь. В случае отказа родители могли востребовать подарок через зайсана 152.

Первичное утверждение ребенка в статусе члена родового сообщества, согласно тувинской традиции, происходило в три года. Именно к этому возрасту приурочивался праздник (баш кыргыыр) в честь обрезания волос.

"В назначенный день, чаще всего в начале лета, родители приезжали с ребенком к старшим родственникам со стороны матери - к бабушке и дедушке или к состоятельному, почтенному соседу. Приглашались родственники, соседи.

Родители подносили дедушке подарки: белый кадак, чай, материю, угощали его аракой и говорили: "Мы хотим, чтобы ты обрезал волосы нашему ребенку, потому что ты достойный человек, мы тебя уважаем". Затем подавали ему ножницы (или нож) с привязанным к их ручке кадаком и подводили ребенка. Дедушка гладил его по головке три раза слева направо, по движению солнца, обводил вокруг нее ножницами, задевая ими и концом кадака волосы, и благословлял:

Пусть будет непобедимым в спорах, Не знает поражений перед теми, кто имеет лопатки (т. е. люди и животные), Пусть будет жирным, как курдюк, Состарится до белой седины, как заяц. Пусть будет много детей, Пусть будет тьма скота. Пусть будет славным, Пусть будет благородным. Пусть живет до глубокой старости, Пусть будет сон блажен. Пусть умрет, сорвавшись с обрыва (т. е. пусть умрет легкой смертью).

Потом говорил: "Я обрезал твои первые молодые волосы и за них дарую тебе коня". То же самое делала бабушка, благославляла: "Будь, как я, долголетним. Пусть твоя жизнь будет счастливой" - и обещала корову. Ребенок шел по часовой стрелке. Каждый благословлял: "Ты не должен быть ни лентяем, ни гнусным, ни злым, ни лгуном. Будь честным, порядочным, удалым, как орел или сокол, сильным как тигр"; "Пусть у тебя будет хорошая невеста (жених)"; "Пусть счастье, достаток, здоровье сопутствуют тебе всю жизнь". Все поочередно обрезали волосы и обещали подарки".

Первые срезанные пряди считались особенно ценными. Часть из них гости забирали себе. Оставшиеся волосы, родители, завернув в кадак, клали в подушку, а накануне праздников подвешивали их к священной стреле - домашнему эреню, сделанному в честь духа огня. Это делалось для того, чтобы ребенок был счастлив 153.

В первый раз обрезая ребенку волосы, западные тувинцы сохраняли их только на темени. Этот своеобразный кокиль заплетали в косичку кеджеге. Мальчик носил ее и в юношеском возрасте, и в зрелости, т. е. на протяжении всей жизни, а девушка - до момента просватания. Косичку заплетал мальчику обычно его дядя по матери, а девочке - дядя по-отцу или старший брат 154.

В ритуально-обрядовой практике южно-сибирских тюрков заплетенная коса служила знаком принадлежности к миру людей. Напротив, утрата "человеческого облика" (например, в период 40-дневного траура вдовы у хакасов или телеутов) сопровождалась расплетанием или обрезанием волос. Роль косы в мировоззрении до конца не выяснена, однако вряд ли случайно южно-сибирские тюрки уделяли столь большое внимание именно волосам, растущим на "вершине головы" (ср.: богиня Умай, ассоциируемая у хакасов с родничком младенца; семантическая цепочка "волос - веревка - солнечный луч", реализирующая идею связи человека с жизне-дательными силами "верха").

Согласно эпической традиции, коса являлась одной из важнейших внешних характеристик героя. В тувинских сказаниях она заплеталась перед имянаречением героя и служила символом его достоинства. Поэтому для окончательного унижения поверженного врага следовало уничтожить его косу. Именно так поступил сын Кангывай-Мергена. В знак осуждения завоевательных походов отца он отрезал у него косу 155.

Помимо своеобразной прически и ряда других атрибутов знаком воинской доблести эпических героев служил боевой пояс (о нем см. также главу "Вещный мир" в первой части настоящего исследования). С глубокой древности в культуре кочевников эта деталь снаряжения была обязательной реалией обряда посвящения в разряд воинов, признаком их социального положения. В одной из рунических надписей VIII-Х вв. говорилось: "Так как у вас было счастье, памятник вам водрузили, на поясе луновидную пряжку мы устроили" 156. Боевой пояс служил знаком социальной дифференциации и в среде знатных хазар. Воины-всадники с молодых лет получали право носить его. При этом по числу блях и наконечников на поясе определялась общественная значимость его владельца 167. Сходные различия в оформлении боевых поясов демонстрируют каменные изваяния древних тюрков Алтая. Традиция ношения кожаных поясов до недавнего времени сохранялась в различных районах Тувы. Такой пояс был обязательной частью мужского костюма. У юго-восточных тувинцев его надевали мальчикам начиная с трехлетнего возраста (к этому же сроку им по обыкновению шили и шубу - тон - со всеми отличиями, присущими верхней одежде взрослых). Застегивался пояс (сурум бус) на медную или железную пряжку (олум). Ребенку такой пояс делал отец. Пряжки приобретали у местных кузнецов 158. Повязанный пояс становился знаком приобщения малыша к социуму, к миру людей.

С трех - пяти лет отношение к ребенку, по всей видимости, менялось. К этому времени заканчивался опасный переходный период становления и начинался отсчет собственно человеческого бытия.

Именно на третий год хакасы, по воспоминаниям стариков, в первый раз устраивали именины: "Подарков много дарили - барашка, бычка, деньги, товар, платье". Приблизительно с того же возраста мальчикам разрешалось присутствовать на родовых жертвоприношениях. Представления о некоей "гражданской состоятельности" трехлетнего ребенка отразились в тюркской эпике. В большинстве случаев этот возраст отмечает начало активной деятельности богатыря. К примеру, в алтайском эпосе трехлетний Алтын-Ергек отправляется к Кара-Маусу мстить за смерть своего отца. В одном из хакасских сказаний говорится о том, как бездетный Алтын-хан, возвращаясь с охоты, встретил трехлетнего мальчика. Он был послан Кудаем, чтобы заменить хану сына 159.

Выделение трехлетнего периода в антропологической рубрикации тюркоязычных народов Южной Сибири имело соответствия в монгольской модели жизненного цикла. Появление этой возрастной категории в традиционной концепции бытия, без сомнения, опиралось на глубокое эмпирическое знание психофизиологических и социальных характеристик человека в их становлении и взаимосвязи. Пытаясь объяснить феномен превращения "природного существа" в "существо социальное", традиционное сознание не могло пройти мимо таких фактов, как активное овладение языком в два-три года; появление сновиднои деятельности с двух-трех лет; первичная половая типизация с полутора лет; отчетливое усвоение атрибутов пола в три-четыре года, выделение собственного "Я" и появление воспоминаний не ранее трех лет и т. д. По данным современной науки, в отмеченный период - в двух-трехлетнем возрасте - наиболее интенсивно протекает процесс ранней социализации индивида. Образование постоянного комплекса социальных связей и ролевых отношений, средств общения с их знаковым аппаратом (прежде всего речью), предметной деятельности с ее социальной мотивацией определяет формирование начальных свойств личности 160. Относительно адекватно фиксируя явления окружающей действительности, архаичное сознание, с присущими ему конкретностью, нерасчлененностью, образностью, интерпретирует их, опираясь на мифопоэтический инструментарий. Возникает своеобразный сплав мифических образов с реалистическими наблюдениями 161. Иррациональное и рациональное сосуществуют. В традиционной культуре мир воспринимается в "неразрывной сращенности того, что мы называем фантастическим, и того, что нам представляется рациональным. Первое не противоречило второму, не исключало его, а дополняло и продолжало. Мысль общества стремилась заглянуть за порог хорошо известного ей мира и обнаружила там неисчислимое богатство разноликих сил. И ей еще неизвестно, что они, в сущности, лишь ее собственное порождение" 162.

Мифопоэтическая концепция механизма "первичной социализации" индивида, в частности, заключалась в том, что через три года богиня Умай покидала ребенка и он, обретая кут - "душу" (жизненную силу, присущую каждому человеку), включался в человеческое общество. Можно предположить, что и сама. Умай в первые три года жизни ребенка - не столько божество/персонаж пантеона, сколько метафора некоей "жизненности" младенца, которая впоследствии осмысливается как "кут". Начальный период жизни, понимаемый как состояние переходное, зыбкое, в архаичном сознании соответствовал этапу сотворения, преодоления хаоса и утверждения культурных начал.

Анализируя образ малолетнего богатыря, С. Ю. Неклюдов отмечал, что для тюрко-монгольского эпоса характерна "известная симметричность молодости героя и молодости всего мира, только что созданного и также как бы еще не вполне "взрослого". Показательны в этом смысле "подчеркивает автор, эпитеты "трехлетка", "четырехлетка", употребляемые применительно не только к героям, но и, например, к земле" 163.

Глубокое стремление к синтезу человека и мира у тюрков Южной Сибири раскрывалось как в фольклоре, так и в календарных праздниках, направленных на утверждение гармонии всего сущего. Любопытно, что у хакасов весенние, совпадающие с началом года, родовые жертвоприношения, в большинстве случаев устраивались с интервалом в три года 164. Вероятно, в жизни природы, как и в жизни человека, этот период был временем становления, завершения роста. Мир, возникший в акте творения, инсценируемом в ритуале, через три года как бы исчерпывает себя и вновь нуждается в качественном обновлении.

Трехлетний период представлял собой качественный рубеж на жизненном пути формирующегося человека. Преодолев его, ребенок порывал с дикостью и асоциальностью бытия, в котором он пребывал в раннем младенчестве. Последующие годы детства и отрочества были ориентированы на его подготовку к самостоятельной жизни в обществе. Во все времена проблема "культурной переделки" решалась в процессе воспитания. Хотя в рамках традиционной культуры педагогическая практика не была оформлена в четкую нормативную систему, воспитание органично включалось в обыденную повседневную жизнь родового коллектива, и его содержание сводилось к констатации естественных состояний:породить, вскормить, вырастить. При этом в большинстве тюркских языков Сибири лексические комплексы "еды" и "воспитания" накладывались друг на друга. Вот как звучало одно из алтайских клишированных выражений: Азыр-ган адаn кем? Эмискен энеn кем? - "Кто твой отец, воспитавший тебя? Кто твоя мать, вскормившая тебя?" Отметим, что слово азыра означает "кормить", "питать", "воспитывать"; азран -"насыщаться", "обедать"; азыраары - "воспитание детей"; азраганбала - "питомец". В тувинском языке понятие "воспитывать" передается терминами остурер ("растить"), азырар ("кормить") 165. Можно предположить, что возникновение подобной синонимии определялось своеобразием взглядов на процесс воспитания. В традиционном обществе он, вероятно, воспринимался не столько как целенаправленное воздействие на подрастающего человека, сколько как участие в его естественном развитии (в единстве биологических и социальных аспектов).

Характерно, что в тюрко-монгольской эпике становление героя происходило как бы само по себе. Он появлялся на свет уже могучим богатырем, владеющим речью, знающим о своем происхождении, готовым к подвигам. Нередко первый период жизни героя проходил в неподвижности или изоляции. Шесть лет, к примеру, находился под котлом новорожденный сын Алтын-Кана. "Через шесть лет залезшее под 6-ухий черный казан малое дитя из-под Казана, из пепла вышло. (Ребенок) лишь только вышел, (сразу же ) на ноги встал. (Потом) видит: два богатыря борются. На одного из них глянул - (оказывается - ато) его отец был. Взглянув на другого (богатыря), (он его) не узнал. Как только ребенок (то) увидал, (он) в золотой дворец вошел (и) матери сказал: "Имя мне (назови) дай!" (сказал)"166.

Таким образом, мифологическая традиция, не стесненная рамками здравого смысла, приравнивала процесс формирования героя к саморазвитию. При этом физическая зрелость служила практически основным показателем зрелости социальной. Так, в одном из ойратских сказаний табунщик, возражая желанию трехлетнего батыра отправиться в поход, говорит: "Дорогой мой Бум-Ердени! Черное, как свеча курительная, мясо твое еще не совсем мясом стало, темно-красная кровь твоя еще не загустела. Ты этот год пережди, отправляйся на следующий год!". Тот гневно замечает: "Если родится муж-витязь, то родится с совершенными костями, кровью, мясом. После своего рождения кто мог добавить себе еще костей, крови, мяса?" 167

Подобные мировоззренческие установки обусловлены, вероятно, тем, что для традиционного, основанного на натуральном хозяйстве общества биологический (половозрастной) фактор оставался доминирующим при определении места в системе разделения труда и соответственно в социальной структуре.

Ребенок, делающий первые шаги в жизни, не имеет определенных общественно значимых функций. Он не просто "бесполезен" с точки зрения социума, но малозначим. Однако по мере развития диапазон его возможностей и обязанностей значительно расширяется. У тувинцев существовала целая система игр, позволявших воспитывать трудовые навыки и физическую силу, координацию движений и память, дар красноречия. Очень рано, на третьем году жизни, детей начинали обучать счету. Постепенно они овладевали обширным запасом положительных знаний. Способы измерения времени и расстояния, фенологические наблюдения, детальное знание животного и растительного мира, мифологические представления составляли интеллектуальный багаж подрастающих членов рода. Традиционное общество, придерживаясь в основном методов свободного, нецеленаправленного воспитания, не полагалось, однако, лишь на естественный ход событий. Оно понимало важность слова, наставления в передаче и возобновлении культурных ценностей.

"Младших учат, старших слушают", "Сырое дерево гни, пока не высохло, ребенка учи в свое время", "Не учи бранью, учи советом", "Не учи побоями, учи рассказом", "Детей побоями не учат, добрым словом учат" - так формулировались основные принципы воспитания в паремиях Южной Сибири 168.

Эти устойчивые стандартные высказывания, обобщая многовековой опыт социума, до мельчайших подробностей разрабатывали модели поведения человека в различных ситуациях. Серия хакасских поговорок репрезентировала правила, соблюдаемые во время охотничьего промысла: "В тайге языком не охотятся"; "В тайге не хвались - без доли останешься"; "Охотник не должен быть жадным". Эти нормы как бы обобщали представления о взаимоотношениях человека с миром природы и ее хозяевами. Другие поучения помогали определиться в бытовых ситуациях, учили навыкам повседневного общения: "Думая, что умрешь, обед готовь; думая, что перекочуешь, очаг не бросай", "Заблудиться не хочешь - разглядывай, ошибиться не хочешь - расспрашивай"; "Проверяй, что впереди, осмысляй, что позади"; "Не думай о своем лице, думай о своем имени"; "К доброму человеку стремись, от дурного отдаляйся"; "Старшим место уступи, младшим помощь окажи"; "Для сироты другом будь, для одиноких щедрым будь"; "У кого лошади нет, тому лошадь подари, у кого одежды нет, тому одежду дай" и т. д. 169

Пословицы, как и другие жанры фольклора, утверждали единство человека с родной землей, незыблемость кровных уз, примат рода. Верность семейным обязанностям, почитание старших, забота о младших, гостеприимство - эти принципы, отвечая универсальным принципам социального общежития, определяли моральный кодекс традиционного общества. При отсутствии письменности этические законы стали органичной частью устного творчества, словно бы растворившись в нем.

Особое место в культуре тюрков Южной Сибири занимала традиция житейски-моралистических поучений. Простые, звучащие в обыденной речи истины в эпических сказаниях разворачивались в пространные напутствия, превращались в жизненную программу богатыря. Так, отправляя в первый поход своего воспитанника Когюдей-Мергена, хозяйка Алтая говорила:

Дорогое мое дитя, Свою землю не забывай. С семьюдесятью притоками синяя река Твой источник - сказала - Семь высоких гор-крепостей - Твоя защита - сказала - На свою землю, куда должен вернуться, Вернешься, если поездка будет благополучной, На свое стойбище, куда должен вернуться, Возвратишься, если останешься в живых. Если встретятся старые люди, "Почтенными" их называй. Если молодые люди встретятся, Поздоровайся с ними, дитя. Подобным волку не будь - На волка самострел ставят, На свою силу надеясь, (в драку) не лезь - И под силачом земля скользкой бывает. В перестрелку (с кем попало) не рвись - Время стрелять придет, Обругать (кого попало) не норови - Время высказаться придет. Если есть стрела, чтобы стрелять,- Стреляй, осмотревшись, Если есть слово, которое хочешь сказать,- Осторожно скажи 170.

Мораль, освященная авторитетом героев изначальных времен, приобретала статус незыблемой истины.

"Не так бывает, как хочется, а как законом положено", "Наказ старшего послушаешь - больше в жизни увидишь", - утверждало общественное мнение 171. В подрастающем поколении оно поощряло уважение к старшим, покорность законам, действующим с незапамятных времен. В своих духовных исканиях традиционное общество постоянно обращалось к опыту предков, оглядывалось в прошлое, искало опору в мире эпических героев, пыталось в мифическом прецеденте обрести уверенность и силу для сегодняшних свершений.

Согласно саяно-алтайским преданиям, верховные божества являлись не только создателями мира, культуры и общественных институтов. Они же были первыми наставниками человека, учредителями этических категорий и норм. Алтайцы приписывали Ульгеню основные нравственные заповеди: "Живите в мире, худа другому не делайте, не лгите, хорошо скотину держите - и я буду помогать вам" 172. Эта программа, появление которой, возможно, было связано с влиянием догматов великих религий, служила основой взаимопонимания божества и социума. Приобщаясь к сакральным истинам, человек воспроизводил их в обыденной действительности. Его жизнь протекала в постоянном подражании верховным законодателям-демиургам, эпическим героям и пер-вопредкам. Ориентация на идеальный образец, стереотип, являясь одним из главных механизмов существования традиционной культуры, определяла основной метод воспитания подрастающего поколения.

Наблюдая повседневный быт родителей и старших родственников во всех его проявлениях, участвуя в родовых и семенных обрядах, подражая взрослым в играх, дети бессознательно готовили себя к будущему самостоятельному существованию. С ранних лет, забавляя малышей, тувинцы прививали им представления об обязанностях членов семьи. В текстах потешек (матпаадыр) перечислялись, к примеру, ^J виды домашнего труда:

Большому (пальцу)- кухарничать, Указательному - за голову (барана) держать, Среднему - печь топить, А мизинцу - лучинки собирать Да вареные почки есть 173.

Игра, развивая физические, речевые, умственные способности ребенка, его умение общаться с другими, была своего рода посвящением во взрослые нормы поведения. Так, тувинские дети во время летней пастьбы скота устраивали "игру в аил" (сайзанактаары). Эта игра, вероятно, способствовала усвоению культурных стереотипов и поведенческих норм общества. На заранее определенном месте сооружали из камней юрту. Хозяев юрты, все ее содержимое, а также скот изображали камни различных форм и размеров с нанесенными на них изображениями. При этом "домашние вещи" расставлялись по строго заведенному обычаю, а "хозяева" занимали предназначенное для них место 174.

Игра органично связывала ребенка с его последующей жизнедеятельностью. С малолетства детей приучали пасти скот, выполнять несложную домашнюю работу. Чуть повзрослев, девочки начинали шить одежду и обувь, готовить пищу. Мальчики у тувинцев с 12 лет во всем становились помощниками старших 175.

В том же возрасте (12-14 лет) начинали охотиться подростки у шорцев. "Для тепла в ноги класть берем",- поясняли взрослые охотники. На деле же, как писал Л. П. Потапов, - это суровая школа будущего охотника. В тайге во время промысла эти мальчики несли нелегкую работу по присмотру за станом, заготовке топлива и воды. Старик Сафрон Тепчегешев, живущий в верховьях р. Мрассу (Колзаский с/с), рассказывал, что он начал брать на промысел с 7 лет своего сына Ивана, который еще сосал грудь матери. Иван шел за отцом на собственных маленьких лыжах. В тайге мальчик сидел в шалаше, присматривал за станом. Когда его отец приходил на ночлег, он (отец) учил его целиться из ружья. Однако стрелять Иван не мог, так как у него рука не могла дотянуться до курка. По приходе домой, - рассказывал со смехом Сафрон, - его "помощник" первым делом бросался к матери и просил грудь". С 16 лет юноша наравне со взрослыми участвовал в коллективных облавах и при разделе добычи получал равный пай. В 18 лет молодой охотник уже облагался ясаком 176.

Пройдя нелегкую школу воспитания жизнью, в 16-18 лет (в прошлом - обычный брачный возраст) человек обретал физическую и социальную зрелость. Он был готов занять подобающее ему место в качестве полноправного и полезного члена общества. Предшествующие зрелости детство и ранняя юность были переходным, подготовительным этапом. Как особое качественное состояние они не осознавались и самостоятельного значения не имели. Возможно, поэтому период в жизни человека с 3-6 лет и вплоть до брака оставался ритуально не отмеченным. Традиционное общество как бы игнорировало детство. Та же установка прослеживается в рунических текстах. В соответствии с погребальным обрядом кочевников средневековья краткая биография усопшего влагалась в его собственные уста и отмечалась "вехами" по годам возраста, которые соответствовали важнейшим точкам его родовой и общественной карьеры. При этом годы детства фиксировались, как правило, лишь в том случае, если на них приходились события, примечательные для статуса данного лица,- обычно потеря отца или матери. "В мои пять лет я остался без отца, а в мои девятнадцать лет я потерял мать. Я возмужал и в свои тридцать лет стал огя (титул.- Авт.)", - говорится в одной из эпитафий древнетюркского времени 177. Известно, что в семь лет Кюль-Тегин лишился отца, в десять получил геройское имя, а в шестнадцать совершил первый поход 178. Развивая эту концепцию, эпическая традиция порой абсолютизирует несостоятельность малолетнего героя, превращая ее в полную бездеятельность или инобытие. Шесть лет находился под котлом шорский богатырь Картыга-Перген. До тридцати лет пребывал в материнской утробе герой сказания "Келер-Куш". До тридцати лет "на ноги не вставал, не ходил" Эрке-Мендир - сын алтайского богатыря Алтай-Буучыя. "Этого сына своего Эрке-Мендира // В люльке кормить // Выпала доля (ему) в жизни". Тридцатилетний "неокрепший младенец, на счастье дарованный", был отравлен вместе с отцом, а затем ожив-лен небесной девой, ставшей его женой. В результате рождения-брака он обрел богатырский статус и одновременно - человеческие качества l79).

Всадник, стреляющий из лука. Сулекская писаница. Хакасия.

Наряду с растянувшимся младенчеством для эпоса тюрко-монгольских народов характерен другой конструктивный тип героического детства, отмеченного сверхъестественно быстрым ростом и немедленным проявлением богатырских свойств 180. В течение семи дней в муках рожала сына Алтын-Тууди героиня сказания "Келер-Куш":

Шесть дней и ночей Алтын-Тууди пролежала, Ни луны, ни солнца не видела. Когда седьмой день наступил, Алтын-Тууди в муках Мальчика родила. Из семи овчин пеленку сделала - На семь сторон сын ее раскидал. Из девяти овчин одеяло сшила - В девяти местах ребенок его порвал. Два дня от рождения минуло - "Мама!" - ребенок промолвил. Шесть дней миновало - "Отец!" - ребенок сказал. На седьмой день на ноги встал, На девятый день Лук и стрелы взял, К черной горе На охоту отправился 181.

В считанные дни мужает Алтын-Коо, герой алтайского сказания "Ак-би". "Ночует две ночи; (мальчик) ходит, гоняясь за матерью. Ночует шесть ночей; гоняясь за отцом, бегает по воле (вне аила). Сделавши из жерди (сра) лук, из сральджи стрелу, (мальчик) играет. Играя, день ото дня все (далее) удаляется (от аила). В некоторые дни даже заходит на белую тайгу Арчин-Кырчын". На его громоподобный крик является бело-голубой оседланный конь с воинским снаряжением в тороках. На луке седла богатырь находит начертанным свое имя. Девять лет конь носит героя по разным мирам, а затем они отправляются в поход за суженой 182. В десять лет достигает зрелости Акшам - герой башкирского кубаира. Его монолог с погодовым перечислением событий напоминает строй древнетюркских эпитафий:

Когда мне был один год, Я прыгал, как волк. Когда достиг двух лет, Выбрал стрелу стальную. Когда достиг трех лет, Взлетел, как птица. Когда достиг пяти лет, Подпоясался туго И стал известным стране. Когда достиг шести лет, ...вышел бороться один. Когда достиг семи лет, Созрев, стал джигитом. Когда достиг восьми лет, Прыжками рванулся вперед. ...Когда исполнилось девять, Оседлал я гнедого. Когда достиг десяти, На правом боку был сагайдак, На левом был меч, И я пошел на врага Ради племени, ради страны 183.

Вступая в десяти-, шести-, а порой трех-четырехлетнем возрасте на путь воинских подвигов, эпические богатыри как бы форсируют не имеющий самостоятельного значения период детства.

Возможно, что сходные представления отразились, в известной мере, и в семейно-брачных традициях тюрков Южной Сибири. В обрядности особое место здесь занимали ритуалы сговора малолетних или еще не родившихся детей (чахсыдаn алысханы - "брак по чести", туюх худа - глухое сватовство" у хакасов). С трех-пяти лет у хакасов, пяти-семи лет у алтайцев, десяти лет у тувинцев они считались официально просватанными 184.

Распространенным явлением в прошлом у коренных народов Саяно-Алтая были также чрезвычайно ранние браки. С. П. Швецов с удивлением отмечал, что во время переписи 1897 г. в Горном Алтае среди взрослых можно было видеть и 7-10-летних мальчиков, явившихся на сход в качестве главных представителей семьи. "Алтайцы объясняли, - пишет исследователь,- ... что мальчика женить можно во всяком возрасте, что никакого срока в этом отношении не установлено обычаем, а в одном месте - в Усть-Кенге - тот же ответ был выражен в следующей своеобразной форме: "...если парнишка на ногах уже стоять умеет и когда бросишь в него шапкой, не свалишь на землю, ну, значит, вырос, можно и женить"". 185 Обыкновенно женой малолетнего домохозяина являлась взрослая женщина. Не исключено, что подобная практика наделения человека социальным статусом задолго до наступления его физической зрелости была обусловлена не только соображениями экономической выгоды и престижа, но и подспудным стремлением сократить время взросления, максимально приблизив момент включения индивида в общественный механизм.

Чаще всего заключение брака приходилось на 15-18-летний возраст. Эта традиция была закреплена соответствующими установлениями обычного права. Так, например, на народном съезде 12 марта 1896 г. 3-й, 6-й и 7-й алтайских дючин было принято решение, регулирующее некоторые стороны семейных отношений. Среди прочего устанавливался предельный возраст вступления в брак для мужчин - 18 лет, для женщин - 17. При этом делалась ссылка на древний обычай: "...у нас издревле был заведен обычай производить между своим племенем свадебный обряд по следующим обстоятельствам: жених при вступлении в брак должен быть не моложе 18 лет и невеста не моложе 17 лет"186.

Юность в традиционных культурах отличалась амбивалентностью во всех отношениях. Так, в облике девочек, например, подчеркивались черты маскулинности. Южные алтайцы, в частности, девочкам до 12 лет, как и мужчинам, брили голову спереди, оставляя на лбу маленькую челку чурмеш. Сзади, как правило, заплетали нечетное количество косичек. У тувинцев приблизительно до 15 лет прическа девочки фактически повторяла мужскую. Лишь после сватовства ей заплетали 2 или 3 косы. До того же срока девушки носили штаны мужского покроя 187.

Отсутствие отчетливой внешней идентификации пола соответствовало неопределенности положения молодого поколения в целом, его "промежуточности". Растянутый на года переходный возраст определил социальную пассивность детей и подростков.

Половозрастные критерии при их характеристике не были актуальными. Это отразилось в соответствующей терминологии. В языках региона термин бала означал как девочку (девицу), дочь, так и ребенка вообще, независимо от возраста и пола. Центральными значениями другого общетюркского слова - огул/ огыл/ол/ул - считаются "дитя", "дети", "сын". Последнее является господствующим в современных языках 188. В то же время в древности термин oyul имел более широкое значение. По мнению А. Н. Бернштама, он "обозначал первоначально потомство вообще, а с последующей дифференциацией на мужское и женское и еще более поздним уточнением oyul - "сын" и quz - "дочь" 189. Это подтверждается наличием в рунических памятниках словосочетания quz oyul или guz oуlan - "дочь", где quz является определением к слову с более широким значением oyul/oyulan. Подобная конструкция сохранилась в некоторых современных языках: kiz-og1an - "девица" (турец.); гыз оглан - "девочка" (туркм.); кыз углан - "девочка" (татар.) 190.

Термины "огул" и "кыс" тесно связаны между собой и выступают антонимами одной и той же степени родства "сын/ дочь", но лишь в том случае, если употребляются с аффиксами принадлежности. Иначе они имеют значения "мальчик" "юноша" и "девочка", "девушка" 191. Это было отмечено С. П. Швецовым, который писал: "...на языке алтайцев нет особого слова, которое выражало бы собой понятие сын и дочь. Есть слово "ул", "ульчик" - "маленький мальчик" и "кыс", пала", что значит "девушка", "девочка", последнее же слово означает также "дитя", "ребенок", этими же словами обозначаются сын и дочь. Если алтаец хочет сказать дочь или сын такого-то, то он говорит девушка или мальчик такого-то, так как в его языке нет особых слов, которые отвечали бы понятию родных детей" 192. Таким образом, в традиционной культуре при маркировке общественно незначимых групп населения (в возрастном аспекте) собственно социальный признак подменяется биологическим. При этом в ряде тюркских языков обозначение маленького, а следовательно, зависимого человека переносилось на людей с низким социальным статусом. Например, в уйгурском слово бало означает "слуга". Огул в якутском языке - "слуга", "работник", "батрак" 194. В основе подобной синонимии, безусловно, лежат представления об ущербности и социальном бесправии детства/отрочества - возраста, предшествующего окончательной зрелости - браку.

Эта концепция своеобразно преломилась в тюрко-монголь-ской эпике. Атрибуты героического детства довольно свободно приурочиваются к разным этапам жизни богатыря, связанным с состоянием переходности. Формулы возрастной ущербности, как и признаки инаковости, прежде всего связываются с подготовкой героя к очередному подвигу, утверждающему его достоинство 185. Приближаясь к ставке врага, богатырь превращался в немощного, никудышного ребенка или нищего бродягу, раба. Наряду с чертами трикстера мы видим здесь и мотив "возвращения к детству", нарочитое принижение статуса героя. Так обставляется его поход за невестой и состояние, предшествующее свадьбе. Свадебная обрядность, насыщенная символикой переходности, у народов Сибири, вероятно, совпадала с ннициационным циклом или завершала его. Герой одной из тувинских богатырских сказок отправился в аал своего будущего тестя Кошкар-Башты-хана. "В паршивого жеребенка Дэм-Тээли превратил коня, а сам превратился в мальчишку в лохмотьях и пошел по ханской земле. Жеребенка у ханской юрты он привязал и в юрту вошел, но не в дверь, а с другой стороны. Хан увидел его, удивился и закричал: "Ты падаль земная или гниль водяная? Откуда ты взялся, ответь?" Мальчик поднял на хана глаза, но ни слова не произнес". Затем герой отправляется искать суженую и находит ее в старом ободранном чуме у бедных старика и старухи в облике "желтой паршивой девочки" 196. Акцентируя неполноценность героев накануне брака, эпическая традиция зачастую переводила ее в социальный план. Облик неузнанного Тас-таракая - "плешивого таса" (раба) принимает алтайский богатырь Алтын-коо, приезжая свататься к дочери Тенгри-хана 197. В тюркском эпосе mac - "плешивый" фигурирует в роли пастуха, слуги или раба 198. Стоя вне рамок общества и культуры, он наделен всеми атрибутами инакового существа, и его "безволосость" лишь подчеркивает это.

Окончательное преодоление инаковости в традиционном обществе достигается лишь в результате заключения брака, когда молодой человек как равный вступает в круг сородичей. В мифопоэтическом сознании брак приравнивался к важнейшим изначальным установлениям культуры. В известном алтайском мифе (возможно, испытавшем влияние великих религий) повествуется, как некогда Ульгень положил предел человеческой жизни. Он отправил на землю своего слугу Яра-Чечена. Придя к людям, он вошел в одну избу, где много было девиц. "Лишь он вошел, все захохотали, потому что вид его был чрезвычайно смешной. Тогда Яра-Чечен, осердясь, сказал: "Меня Ульгень послал для того, чтобы всем назначить предел жизни, а вы насмехаетесь надо мной; за это вот что будет с каждой из вас:

Черная печень твоя пусть будет иная, Вовсе на чужбине пусть будет ум твой, Черное узорочье к телу твоему пусть будет приданным, При двери отца и матери не взрастай, Обломок ребра, жеребушка старого коня - Придаточное слово о тебе пусть будет это. Коса твоя пусть будет раздвоенною".

С этого времени сердце и ум девичий изменились: они стали выходить замуж и отходить от родителей, а прежде все жили вместе и плодились как животные, не разбирая никакого родства и не зная законов замужества" 199. Брак, посланный людям одновременно со смертью, навсегда отделил их от счастливого безвременья мифического мира и дикости инобытия.

Согласно воззрениям традиционного общества, брак имел ключевое значение не только в жизни отдельного человека, но и рода в целом. Он должен был обеспечить благополучие и непрерывность жизни социума в череде сменяющих друг друга поколений. Поэтому он был сугубо общественным делом. Как известно, у южно-сибирских тюрков браки заключались через сватовство, похищение или отработку. Предоставляя молодому человеку возможность самостоятельного выбора, родственники сохраняли за собою право окончательного решения. Оно определялось целым рядом условий, среди которых основное - соблюдение принципа экзогамии. Следует отметить, однако, что эта норма со временем у некоторых народов утратила значение категорического императива.

Как утверждают исследователи, экзогамии не существовало у западных тувинцев (в отличие от восточных). Браки по линии отца допускались от восьмого колена. Но уже в начале XX в. это требование не соблюдалось. Фактически запрет действовал в пределах хан-торелъ, трех поколений отцовского линиджа, и охватывал следующие группы родственников: братьев и сестер, детей братьев и сестер, внуков братьев и сестер. Разрешалось вступать в брак лишь четвертому поколению, т. е. правнукам братьев и сестер 200.

В отличие от тувинцев хакасы даже в начале XX в. избегали браков между представителями одного сеока, а позднее - одной фамилии. К началу XX в. запретными были браки родственников по отцу до пятого колена, а по материнской линии допускалось более близкое родство 201. Помимо основного правила, существовало множество предписаний, детально регламентировавших порядок оформления семейно-брачных отношений. Например, "братья не могли жениться на родных сестрах. Два брата не женились в один год, также и две сестры в один год не выходили замуж. До тех пор пока старший брат не женился, младший не мог обзавестись семьей - считалось, что в противном случае старший брат будет несчастным (сурнiн пасча). Девушка не могла выйти замуж в том году, когда женился ее брат. Но если сначала сестра вышла замуж, то брат мог обзавестись семьей в том же году" 202.

Приняв решение женить сына, родители выбирали девушку из многодетной семьи, из рода, имевшего хорошую репутацию 203. Алтайцы, строго придерживавшиеся запрета брать жену из собственного или родственного сеока, предпочтение отдавали сильным и многочисленным родам. Особенно благоприятным считался кузенный брак. У телеутов женитьба на дочери брата матери называлась tajynan barqy alarya - "от дяди подарок взять". Шорцы с реки Кондома про брак с дочерью тая говорили: odus alarуa - "должное взять" - и считали его почти обязательным. "Если жениться на дочери тая, - считали кумандинцы, - родство не прервется, а еще сильнее будет" 204. Роль дяди по матери на свадьбе племянника была чрезвычайно значительна, что подтверждает, на наш взгляд, высказанные в главе "Всеобщность жизни" предположения о том, что тай - своего рода социальный медиатор. Кроме него к подготовке и проведению свадебной церемонии привлекался широкий круг родственников с обеих сторон. В традиционном обществе при отсутствии развитых политико-административных механизмов брак был, по сути дела, основной формой установления межродовых связей и воспроизводства общественных структур.

Анализируя коммуникативные функции свадьбы, Е. С. Новик подчеркивает, что ее синтагматическая структура определялась отношениями обмена, в результате которого невеста "передавалась" в группу жениха 206. К серии церемониальных обменов различных уровней сводился цикл брачных обрядов тувинцев. Имея в виду их практическую сторону, Е. К. Яковлев писал: "На брак смотрят у сойот (тувинцев.- Авт.) как на чисто гражданскую сделку-договор между родами, причем калым служит выплатой жениному роду как за труды и расходы по воспитанию жены, так и за приданое, которое составляет обязательную принадлежность сойотки и состоит в юрте с полным хозяйственным обиходом и необходимым скотом" 206. При всей условности терминов "калым" и "приданое", исследователь точно определил специфику брачного приблизительно эквивалентного обмена-дарения у тувинцев. Показательны в этом смысле обряды малдаар и бнчулээр, завершавшие предсвадебный период у тувинцев.

Церемония малдаар сопровождала визит родственников девушки в дом жениха, во время которого они, сообразуясь с реальными возможностями, запрашивали определенное количество скота и получали его, как правило, не торгуясь. При этом отданный за невесту скот считался общим для всех ее родственников. До двух третей животных родители раздавали своим близким. Те в ответ были обязаны участвовать в комплектовании снаряжения невесты, куда входили новая юрта с войлочным покрытием и полная обстановка для нее, домашняя утварь, зимний и летний гардероб замужней женщины, определенное количество скота и т. д. Это имущество составляло пожизненную собственность (ончу) женщины в семейном хозяйстве. В случае развода она имела право взять его с собой и вернуться в аал родителей 207.

Следующий обряд ончулээр был приурочен к подготовке главного торжества. Он заключался в выяснении, какое имущество приготовлено к передаче со стороны невесты. По окончании визита гости угоняли с собой скот, выделенный невесте, и присоединяли его к стаду жениха. Тем самым, по замечанию Е. С. Новик, совершалось действие, симметричное обряду малдаар 208. В результате имущественных обменов, практиковавшихся у всех коренных народов региона, новая семья снабжалась всем необходимым для самостоятельного существования. Знаком реальности нового социального института становилось именно имущество. Не случайно в обычном праве тюрков Саяно-Алтая женатый мужчина, живущий в доме отца, не имел права заключать гражданские сделки 209. А человек, живущий в крайней бедности, не имеющий ни собственности, ни родственников, у тех же тувинцев именовался сула кижи или бот кижи, т. е. "одинокий", "холостой человек" 210. Можно предположить, что взаимные обязанности двух коллективов, вступающих в брачный союз, все же не были абсолютно равными. В противном случае возникает ситуация игры с нулевым результатом и исчезает некий "момент движения", столь необходимый для развития социальных связей. В материальном отношении доля, передаваемая родителям невесты, была, вероятно, несколько больше, нежели приданое, получаемое взамен. Об этом видимо, говорит хакасская поговорка "доля дочери коротка" 211. Наконец, как подчеркивает Л. А. Абрамян, дуально-экзогамный коллектив, "построенный и функционирующий симметрично, в то же время постоянно стремится к некоторой асимметрии благодаря духу соревнования и соперничества" 212. В условиях традиционного общества обе ситуации - обмен и соперничество - взаимно дополняют друг друга.

Так, объединяя свои материальные затраты в создании новой семьи, родовые коллективы устанавливали прочные взаимные связи. Поскольку "силы притяжения" в идеале доминируют в отношениях между устанавливающими родственные узы коллективами, то именно в сфере свадебной обрядности проявляются черты, характеризующие отношения дуально-брачных половин. При этом "обмен ценностями", сопровождающий "передачу" невесты, дополняется или дублируется "обменом силой" 213. Ритуальное соперничество - состязания, борьба - сопровождает различные этапы традиционной свадьбы, от сговора до послесвадебных визитов.

Согласно свадебному этикету алтайцев, неоднократно изгонялись и даже бывали биты сваты. Поэтому наиболее предприимчивые и дальновидные из них старались явиться в аил родителей невесты с уздечкой, которая делала их неприкосновенными 214.

Обычай демонстрировать при сговоре мнимую неприязнь нашел отражение и в алтайской эпике. Герой сказания "Алтын-Кучкаш" едет послом к Тэнгэрэ-хану. "Держа в руке тулун (кожаный мешок), отправился к Тэнгэрэ-хану. Приезжает к железному орго (дворцу), слезает с коня у железной коновязи, держа в руке бледный тулун, заходит в аил. Тэнгэрэ-хан спрашивает: "Куда едешь, Ару-Мандай?" "3а отца Ак-Пори сватать дочь твою. Отдашь или нет?" Тэнгэрэ-хан загремел, выхватил (из его рук) бледный тулун, ударил его тулуном по голове, выбросил самого из аила, сделал Ару-Мандая без памяти. Опомнился Ару-Мандай, видит, стоит у отверстия золотой пещеры" 215.

Символические стычки сопровождали практически весь ход реальной свадьбы. Торжество начиналось со встречи свадебного поезда. У алтайцев Онгудайского и Усть-Канского районов устраивалось конное состязание за овладение почетным блюдом: тепши блаажары - "отбирание тепши". У теленгитов родственники жениха; встречая гостей, кропили их сквашенным молоком. При этом обе стороны старались сорвать друг с друга шапки 216. Подобные развлечения пронизаны символикой плодородия. Вместе с тем, церемониальная борьба и унижение партнера актуализировали мифологическую чуждость, инаковость двух родовых коллективов. Смысл свадебного ритуала и состоял в ее преодолении всеми средствами, включая дарообмен, взаимное угощение и целый ряд символических действий. Так, на последнем этапе хакасской свадьбы молодые отправлялись в гости к родителям невесты. Как только новоявленный зять появлялся в юрте тестя с бочонком вина и тушей барана, над ним тут же вершили "суд" (чаргы). "Дядя по матери новобрачной или ее старший зять нагайкой (тохпах хамджы) трижды стегали по спине стоящего перед ними на коленях молодого. После каждого удара бьющий благословлял: "Бью крученым кнутом, чтобы стали мы вечными родственниками! Бью витой нагайкой, чтобы стали мы крепкими родственниками! Уважай старших и почитай молодых!" В это время старшая невестка или старшая сестра стегала березовым прутиком по пояснице молодой и приговаривала: "Пусть не бьется у тебя посуда, пусть хорошо готовится у тебя пища!" Затем новобрачные кланялись родителям молодой и ее ближайшим родственникам, сидящим за столом; после начиналась раздача подарков" 217. В общем контексте церемонии примирения удары нагайкой или прутом приобретали особый смысл - тот, о котором писал М. М. Бахтин, имея в виду карнавальные мистерии средневековья: "Все удары здесь имеют символически расширенное и амбивалентное значение: это удары одновременно и умерщвляющие... и дарующие новую жизнь, и кончающие со старым, и зачинающие новое." 218.

Социальное преображение жениха и невесты определяло всю драматургию свадьбы. Их мнимая подростковая неполноценность преодолевается в ходе ритуальной изоляции, имеющей широкие аналогии в обрядах инициационного цикла. Свадебное импровизированное жилище, занавес, шаль, пола одежды или любой другой покров делали молодых "невидимыми" для окружающих и служили предметной метафорой смерти/рождения. В традиционном сознании, ориентированном на внешний, зримый аспект, символическое или реальное исчезновение из виду приравнивалось ко временной смерти. Прежде всего это касалось невесты, поскольку именно она переходила из одного рода в другой. Вступая под покровительство чуждого ей коллектива, невеста как бы умирала, чтобы тут же возродиться в новом качестве. Не случайно у хакасов ее называли наа бала - "новый ребенок" 219.

Момент ритуальной закрытости невесты особенно подчеркивался в традиционной алтайской свадьбе. Она начиналась с переезда невесты в дом жениха. В почетный эскорт, сопровождавший девушку, входили племянники жениха, которые везли перед ней белый занавес - кожого, прикрепленный к двум березкам, срезанным на восточной стороне урочища. Занавес шила сама невеста или родственница жениха, состоящая в счастливом браке. От этой вещи, по представлениям алтайцев, зависело здоровье мужчины и благополучие его семьи. 220

Скрытую за кожого невесту вводили в новый аил и, переодев в костюм замужней женщины (шубу и чегедек), сажали рядом с женихом на белый войлок, расстеленный за очагом на женской половине. Здесь же, за занавеской, с нее снимали украшения, расчесывали волосы и, смочив их молоком, переплетали в две косы. Затем невесте надевали женскую шапку (кураан борук). Лишь обретя законченный облик замужней женщины, она представала (== рождалась) перед своими новыми родственниками. Дядя, племянник, отец либо младший брат жениха рукой, рукоятью плети или прикладом ружья откидывали наверх край занавеса, чтобы открыть лицо невесты для всеобщего обозрения. После заплетания кос новобрачной подносили кыстыn тепши - "блюдо невесты". Отведав угощение, она вместе с женихом совершала поклонение огню, одной из родовых святынь. На треножник молодые клали три полоски сала, три раза по солнцу обходили очаг и лили в него жир. Высоко взметнувшиеся языки пламени были гарантией будущего благополучия 221.

В другом варианте жертвоприношение огню совершали родные жениха в тот момент, когда невесте расплетали косы. Они лили в очаг конский жир так, чтобы огонь взлетал вверх, и с пением молитв трижды обходили вокруг него. "В это время передают новую невесту огню, просят, чтобы жизнь широка и богата была, чтобы полный загон скота и полный дом детей был. С этого момента невеста становится уже полноправной и может сама приносить жертвы своему новому огню" 222.

Приобщение к очистительной и животворной силе очага освящало брачный союз. Вслед за этим в алтайской свадьбе начиналась церемония произнесения благопожеланий. Наиболее уважаемые люди благословляли молодых, что демонстрировало признание родом новой семьи вообще и невесты в частности. Определение ее места в системе отношений свойства происходило во время сурум - угощения гостей. Кто-либо из родственников вел молодых в жилища кайы - старших братьев и отца жениха, которых невеста должна была "избегать" впредь. Перед нанесением визита чуйские теленгиты оборачивали новобрачную занавесом и выводили спиной к двери. "Затем занавес разворачивали и несли его перед невестой. Невеста входила в аил каждого кайы, подносила ему араку, мясо, выливала в огонь жир. В ответ на угощение невесту поили молоком. Если кто-нибудь из кайы говорил: "Ийт соокты jинген бол-бой) ("Собака, наверное, съела кость?"), невеста должна была понять, что этот кайы в обязательном порядке желает соблюдения невестой обычая избегания по отношению к нему. В последнюю очередь входили в аил отца жениха. Тот, приняв кадакту тажуур (тажуур с кадаком) с аракой и ведро с молоком, которые подносила ему невеста, совершал обряд кожого ачар - "открывания занавеса". Он перебрасывал нижний конец занавеса наверх ружьем или плетью. При этом отец благословлял молодых. Жених выливал в огонь родительского очага чашку жира и чашку клал себе за пазуху. Невеста в огонь клала можжевельник" 223. У тувинцев церемония представления новобрачной сопровождалась обычаем торел или алганып беер (родство или дача благословения). В соответствии с ним невестка подносила всем собравшимся начиная со старших, чашку с молоком и выслушивала добрые пожелания 224. Смысл ритуала заключался в том, чтобы снять запрет общения и установить добрые отношения (== санкционированные отношения) между женщиной и ее новой семьей. Отчужденная от дома отца, она включалась в другой кровно-родственный коллектив. Отныне, даже вернувшись на время в родительский дом, она была чужой для духов-покровителей отцовского рода.

Подобно тому как невеста вводилась в дом жениха, он должен был приобщиться к ее ближайшим родственникам. Этому посвящался один из этапов сватовства у теленгитов (jодо кийдирери - "внесение (в аил) jодо", где jодо - "голень"). Этот обряд, четвертый по счету в ритуале свадьбы, мог совершаться только при получении согласия родителей девушки на брак. По традиции жених привозил тушу овцы и вешал ее на коновязь или в аиле обязательно головой вверх. Он должен был правильно разделать тушу по суставам, опалить голову и ноги. Голень следовало завернуть в нутряное сало и сжечь на почетном месте в аиле. Сваренное мясо жених раскладывал по деревянным блюдам и подносил гостям, не притрагиваясь к угощению. Мать невесты подавала ему чашку с жиром, который он выливал в огонь, а чашку прятал за пазуху. По яркости и высоте пламени присутствующие судили о жизни будущей семьи. Затем хозяйка надевала на жениха новую шапку, пояс, шубу (обязательно из шкур ягнят), но ни в коем случае не дарила ему обувь 225. Обряд, делавший заключение брака реальным, устанавливал прочные родственные связи сторон. При этом признание молодого человека сопровождалось нанесением на него меток другого рода. В данном случае одежда выступала вещественным маркером его нового социального статуса, и ее приобретение, возможно, было равноценно переодеванию невесты в доме жениха в ходе самой свадьбы.

И в дальнейшем череда взаимных даров и визитов преследовала ту же цель: "уравновесить" приобретение невесты демонстрацией "причастности" мужчины к роду своей жены. У большинства тюркоязычных народов Сибири торжества в доме жениха дублировались свадебным пиром в доме невесты. Как правило, он устраивался некоторое время спустя, по иногда - в тот же день. Утелеутов кйче (угощение в доме жениха) завершалось переездом к родителям невесты. Молодые следовали туда с подарками, и в доме отца невесты их ждало большое угощение. Затем они должны были обойти всех родственников, которые также праздновали образование новой семьи 226.

Нередко свадьба в доме невесты предваряла ритуал в доме жениха. "Свадьба, - писала А. Ефимова о тех же телеутах, - начинается в доме невесты рано утром. От жениха присылается байтал - овца или лошадь. Сам жених тоже приезжает, а невеста остается в доме жениха. Перед угощением жених совершает религиозный обряд, прося у огня благословения и разрешения на брак. Один из родни невесты, знающий молитвы, приносит молитву отене, побрызгивая в огонь масло из ложки" 227. Причащение священным огнем рода ставило чужеродца вровень с полноправными членами родового коллектива. У телеутов зятья (мужья женщин этого рода) допускались к участию в камланиях от-ана и оймок-ару (властелинам огня), которые устраивались раз в три года. Это жертвоприношение носило ярко выраженный родовой характер, и женщины, "перешедшие к другому огню", лишались права присутствовать на нем. Зятья же, напротив, могли стоять рядом с сородичами жены. Их непосредственная близость к огню считалась особенно угодной Матери Огня 228. Как видно, происходило своеобразное "замещение" ритуальных обязанностей и вакантное место бывшего сородича (невесты) занимал новый родственник.

Свадебные церемонии в доме невесты имели значение посвящения для жениха. О том, насколько велика была их роль в определении статуса будущего главы семьи, говорит и тот факт, что у шорцев, например, главное торжество улуг тойы ("большой пир") устраивали именно родители девушки 229. Этого же правила придерживались и улаганские теленгиты. После свадьбы молодые до пяти-шести месяцев жили у родителей невесты. Затем совершался обряд айлын чыгарап экелгени - "возвращение с аилом", когда супруги переезжали к родителям мужа и уже там проводили вторую, "ответную", свадьбу (каруу той). По другой версии, в старину жених жил у невесты целый год. Ее родители, согласно представлениям окружающих, должны были "узнать характер жениха" (кылыгын корор) 230. Широко распространенный обычай первоначального проживания жениха в доме родителей невесты имел, вероятно, и некоторые экономические основания. Трудовое участие жениха в экономической жизни семьи, взрастившей его жену, понималось как "отработка" невесты. Об этом обычае в жизни телеутов писал И. Г. Георги: "Язычники держат дочерей своих после свадьбы по году и по два у себя, в которое однако ж время они с мужьями своими живут и получают от них в хозяйстве помощь. Но молодые мужья большей частью еще до отпущения жен своих увозят" 231.

Анализируя подобные явления в свадебной обрядности сибирских народов, Е. С. Новик обращает внимание на последовательную симметричность композиционной структуры ритуалов, проводимых брачующимися группами. Близость форм приобщения жениха и невесты к противоположному роду позволяет усомниться в справедливости тезиса о первичности матрилокального брака. По мнению исследователя, удвоение свадебных церемоний не связано с локальностью поселения молодой семьи. Так же как жених иногда на некоторое время остается в доме невесты, она в ряде случаев возвращается к родителям и лишь позднее переселяется к мужу окончательно. "Эти перемещения оказываются, таким образом, релевантными только внутри ритуала, где они связаны отношениями симметрии и входят в более масштабные отношения между брачующимися сторонами" 232.

Действительно, в свете мифоритуального сценария временная дислокальность брака (проживание молодых то там, то здесь) может быть понята как своеобразное "качание" между двумя полюсами с последующей остановкой маятника, когда новая семья окончательно поселяется на родовой территории мужа. При этом серия обменов явно направлена на возможно более полное восстановление нарушаемого равновесия. "Убыль" в одном из родов компенсируется как материально, так и идеологически - путем перераспределения ритуальных обязанностей и прав.

В традиционном обществе брак возникает в результате договора, как союз двух кровно-родственных групп. Этот договор обязательно санкционируется общественным сознанием, как в сфере обычного права, так и в сфере мировоззрения. Последней уделяется особое внимание, так как совершается самый значительный из обменов - обмен женщинами 233. Во взаимодействие вступают столь деликатные области культуры, как мифология и ритуальная практика каждого из родов. И если во время свадебных церемоний актуализируются архаичные модели поведения (соперничество, вышучивание, осмеивание), то в позднейшей традиции они, вероятно, субъективно воспринимаются уже как чисто игровые, создающие атмосферу праздника. Некоторую избыточность целого ряда обрядов, шаг за шагом сближающих два рода, можно, вероятно, рассматривать как своеобразный механизм культуры, признанный максимально упрочить складывающиеся связи. Отсюда - дублирование и манифестация нарождающегося единства на всех уровнях традиционной культуры. Можно, по-видимому, говорить о том, что реальной морфологической единицей общества был не отдельный род, а союз двух (или нескольких) брачующихся родов.

Женщины, составляющие переменный контингент рода, рождались на земле своего отца, но умирали на земле мужа. "Зигзагообразное" движение этого контингента как бы сшивало во времени экзогамные коллективы, стягивало их, и тем самым в обществе преобладали законы объединения, но не разобщенности.