Часть II

ЛИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРЕ

164

165

Расизм, общность, личность

В данной статье расизм анализируется с точки зрения влияния этого явления на процессы, происходящие в общностях людей, а также воздействия его на развитие человека — личности. Расизм — явление разнообразное, и в современной науке существуют многочисленные подходы к его исследованию¹. В соответствии с ними даются многочисленные определения этого феномена. Поэтому представляется целесообразным с самого начала анализа определить, что же в данной статье понимается под термином “расизм”. Это необходимо для того, чтобы охарактеризовать исходный пункт предпринимаемого исследования и в дальнейшем рассмотреть роль расизма в различных аспектах функционирования современного общества. Итак, расизм — это обоснование (очень часто — на основе фактов, накопленных современной наукой) и внедрение в сознание людей взглядов, идей о превосходстве той или иной общности людей — этнической, конфессиональной, социокультурной — по биологическим, часто внешним признакам: по крови, цвету кожи и т. д. и, соответственно, дискриминация других по этим же признакам. В современном обществе расизм может принимать и принимает самые разнообразные формы, может существовать в виде различных теорий и, как это ни прискорбно для цивилизованного общества конца XX в., осуществляется на практике. Увы, расизм — явление, повсеместно распространенное в современных индустриально развитых странах. Его идеология, внедренная в сознание людей, дает свои горькие плоды в виде социальных конфликтов, повышенной напряженности в различных странах мира, в кровопролитных столкновениях, превращающихся

166

иногда в многолетние войны. Основная и самая простая форма бытия расизма — утверждение превосходства белой расы над черной, или наоборот, одной этнической общности над другой, последо-вательное проведение и отстаивание идеи о том, что одни народы примитивны, а другие цивилизованны и т. д.

При самом поверхностном взгляде на рассматриваемую проблему можно увидеть, что расизм — один из самых простых способов отыскания причин неудач и затруднений, испытываемых тем или иным обществом, государством в определенные исторические периоды их развития. В любой стране есть масса нерешенных проблем, и самый простой способ их “решения” — возложить ответственность за неудачи на “других”, будь это люди с другим цветом кожи, говорящие на другом языке, придерживающиеся другой идеологии, религии. Наиболее отчетливо это видно на примере “мигрантов” в Западной Европе, выходцев из третьего мира. Нередко это принимает форму обвинения того или иного народа в бедствиях целой страны и т. д. В соответствии с таким подходом осуществлялись различные практические действия (политика) по отношению к “провинившемуся” народу. Их выбор зависит от места и времени, исторической эпохи. Диапазон разнообразен: от физического уничтожения до ограничения рождаемости, от вытеснения с той или иной территории до провозглашения “приоритетного” развития той или иной общности в ущерб другим. Очень часто расизм является следствием развития национальных движений: начинается с лозунгов сохранения или возрождения культуры, национальных традиций одного народа, а кончается “в лучшем случае” дискриминацией другого.

В чем же здесь дело? Может быть, для сохранения спокойствия и снижения напряженности необходимо отказаться от национальной самобытности, “национальной” или “этноконфессиональной” идеи и взять курс на “безэтничное”, наднациональное существование?

167

Но можно ли стать гражданином планеты, не будучи “гражданином” своего народа? Я далек от мысли, что данную проблему можно решить в этой статье. Но я совершенно убежден, что данный вопрос необходимо ставить и что он неразрывно связан с проблемой расизма в современном мире, со сложнейшим комплексом проблем, касающихся изучения соотношения общего и особенного в жизнедеятельности отдельного человека, в функционировании этнокультурной общности. А это, в свою очередь, требует анализа роли расизма как идеологии, теории, социальной психологии и практики в современном обществе. Важнейшими аспектами сформулированной проблемы являются такие вопросы, как объективные основания существования расизма, социальные условия, способствующие его воспроизводству, значение расистских доктрин самого различного вида для управления общностью, способы и методы внедрения их в сознание посредством системы массовой информации, влияние расизма на процессы коммуникации внутри общности и между общностями и, наконец, воздействие подобных теоретико-идеологических построений на развитие личности и ее органическую основу, т. е. как теория, имеющая широкое распространение, может влиять на формирование психологических качеств личности.

Расизм как концепция человека и теория, делящая людей на высших и низших, в явной или скрытой форме проводит идею о неполноценности или ущербности тех или иных народов. Особое место здесь занимают различные теории о примитивном, дологическом мышлении в традиционных обществах, тезис о неспособности к абстрактному мышлению людей, не вовлеченных в современную цивилизацию. На примере концепции, утверждающей неполноценность той или иной группы людей, расы, этнокультурной общности в форме неспособности к абстрактному мышлению или наличия “другого”, низшего типа мышления, можно проследить, на какие объективные основания

168

в реальной действительности опираются расистские доктрины и как они искажаются в идеологических построениях сторонников существования высших и низших “рас”.

Одно из важнейших оснований в этом аспекте — огромное разнообразие в этнокультурных стереотипах поведения, восприятия, познания, мышления. Это различие может быть очень существенно. Представитель традиционной культуры из Африки будет чувствовать себя беспомощным в индустриальном мире, так же как вполне вероятно, что он не сможет решить элементарную задачу, которая под силу школьнику начальных классов. Но при этом не надо забывать, что белый европеец имеет мало шансов на выживание в условиях, обычных для традиционного общества. Проблема “примитивного мышления”, особенностей восприятия и познания в различных культурах уже более 50 лет, начиная с М. Мид, является одним из важных направлений исследований в психологической антропологии. Важнейший их итог — признание того, что традиционному обществу несвойствен какой-то особый тип мышления, отличный от “западного”, что для этих обществ характерны общечеловеческие аспекты в восприятии и познании. Другое дело, что понять, объяснить все особенности того, как мыслят и действуют, воспринимают и познают в различных культурах, пока не удалось. Особо необходимо отметить, что в советских научных изданиях 50—70-х годов и даже в некоторых изданиях 80—90-х годов направлению “культура-и-личность — психологическая антропология” ошибочно приписывают отстаивание идеи “психорасизма”. Как раз наоборот, психологические антропологи активно боролись, особенно в 60—80-е годы, против такого ви́дения человека².

Расизм как теория человека, опирающаяся на концепцию жесткого варианта биологического детерминизма, использует то обстоятельство, что на ряд вопросов, связанных с особенностями познания и мышления, наука еще не дала ответа. Поэтому у идеологов

169

неравенства людей есть возможность предложить свою теорию, подперев ее разрозненными фактами, вырванными из контекста конкретных исследований. Кроме этого, сами научные концепции, например, Леви-Брюля и даже Ж. Пиаже, дают возможность обоснования расизма (тезис об особом неполноценном мышлении в традиционных обществах). Но одно дело — спорные вопросы в рамках научных теорий и совсем другое — отдельные положения и формулировки, вырванные из контекста специальных теорий Леви-Брюля, Ж. Пиаже, теории IQ и попавшие на страницы массовых изданий.

Идеи превосходства одной культуры над другой, одних людей над другими воздействуют на сложнейший, кстати, также слабо изученный, социально-психологический механизм “мы” — “они” — “другие” — “чужие”, вносят дисбаланс в двойственное (страх — интерес) отношение человека к незнакомому, непознанному, представляя последнее как чужое, враждебное. Попутно заметим, что этим у человека тормозится способность к познанию нового, развитию, расширению своих знаний, поскольку это или не нужно или опасно с точки зрения идеологии расизма. Таким образом, концепции, провозглашающие неравенство людей, распространяемые средствами массовой информации, влияют на эмоциональный статус личности, формируют определенную установку по отношению к представителям другой расы, культуры, народа. Воспроизведенные несколько раз, подобные воззрения могут лишь несколько сместить оценки людей, сформировать некоторую направленность. Ну, а если это каждый день, по несколько раз и многомиллионными тиражами в различных формах, да еще в условиях кризисных явлений в какой-либо стране... Происходит разобщение внутри одной социальной общности и формируются однородные группы населения, выделенные на основе простейших, часто случайных для личности социальных или биологических признаков.

170

В концепции биологического детерминизма³, являющейся научной основой расизма, способность или неспособность к мышлению неразрывно связана с биологическими характеристиками расы или этноса, будь то цвет кожи, волос, глаз или же особенности культуры восприятия, языка, которые определяются в значительной мере также генетическими факторами. На основе внешних признаков нередко достигается однородная разобщенность в рамках социальной системы, у которой свои законы, задачи, цели, часто не совпадающие с потребностями человека-личности. Основная цель социальных систем современного общества — беспрерывный рост потребления, бессмысленное расширение производства и т. д. Естественно, что каждая социальная система должна быть управляема Однородная разобщенность по внешним биологическим признакам, а также по идеологическим, религиозным воззрениям способствует повышению управляемости общностью со стороны олигархической элиты или харизматического лидера. В случае однородной в этническом и расовом отношении страны — это объединение перед лицом “другой”, “чужой” культуры. В полиэтническом государстве это поляризация в разной степени в связи с биологической принадлежностью к той или иной этнической общности. Напряженность между ними улучшает управляемость, демонстрирует необходимость силы в виде государства.

Таким образом, расистские воззрения, получающие массовое распространение, могут, но только в определенные исторические периоды, облегчить управление социальной системой современного общества. Однородное разобщение людей происходит не по индивидуально-личностным характеристикам, связанным с реальным содержанием человека, а по рождению, по “крови”. Такое разобщение препятствует не только совершенствованию способностей людей (они очень часто не нужны на современном производстве), оно препятствует и овладению национальной культурой, к

171

которой люди принадлежат по “крови”. Это, в свою очередь, ведет к нивелировке, отсутствию разнообразия, потере особенностей, к формированию серой однородной массы.

Расизм самого различного вида спекулирует на разнообразии людей и ведет к однородности, характеризуемой самыми простыми характеристиками. Все содержание “я” человека сводится к тому, что некий индивид X принадлежит к народу Y и религии Z, и он выше других людей. И все. И не нужно овладевать культурой своего и других народов, не нужно совершенствовать свои способности⁴. Безусловно, что в современную эпоху у людей не хватает чувства общности, удовлетворения потребности в коммуникации. Расистская идеология дает иллюзорное объединение, псевдоспособ преодоления отчуждения, который по существу ведет к еще большему разобщению людей друг от друга, так как не может полноценно дать возможность людям реализовать свое “я” в самых различных областях человеческой деятельности: эмоциональной, интеллектуальной и т. д. Напротив, расизм, националистический экстремизм способствует деградации личности, потери его “я”⁵. На место личностного “я” становится усредненный психологический тип с приоритетным развитием таких черт характера, как агрессивность, враждебность, страх перед “другим”, подчинение всех только одной точке зрения. Словом, формируется одномерный человек, нетерпимый к другой культуре, религии, политическим взглядам.

Человеку свойственно двойственное отношение к незнакомому, чужому: настороженность и интерес, любопытство. Это проявляется у детей в виде интереса и страха к неизведанному, к незнакомым людям. Эта двойственность — основа сложнейших социальных взаимодействий, формирующихся в детстве и функционирующих во взрослом состоянии⁶. Двойственное отношение к чужестранцу получило отражение в культуре и традициях многих народов в самых различных формах. С одной стороны, вполне естественная

172

настороженность, с другой — традиция гостеприимства, вера в то, что странник приносит удачу⁷. В торжественном ритуале встречи высокого иностранного гостя сохранена все та же двойственность: салют (ритуализированная агрессия) — дети с цветами — доверие. Вся культурная история человечества была направлена на то, чтобы сбалансировать эту двойственность, тормозить агрессивность, враждебность как внутри общности, так и вне ее⁸.

Расистские доктрины, внедренные в массовое сознание, абсолютизируют одну сторону этого отношения, блокируют другую, в то время как, по мнению К. Лоренца, “характерная черта человека как биологического вида — долгий период юношеского развития и сохраняющаяся до старости любознательность”, “открытость по отношению к миру”⁹. Таким образом, расизм способствует развитию явлений, несовместимых с природой человека как живого существа, и может привести к патологическому изменению личности, а затем и различного рода дисфункциям как психического, так и органического типа. Особенно это касается сложнейших внутриорганических процессов на биохимическом уровне, самом древнем с эволюционной точки зрения, нуждающемся в психобиологической синхронизации и тесно связанном с потребностью разносторонней коммуникации, в том числе с “другими”¹⁰. В некоторые исторические периоды массовое распространение идеологии национального неравенства приводило к массовым истериям на этнической почве. Эти явления могут усиливаться специфической социально-психологической обстановкой в обществе в связи с изменением, разрушением прежних ценностных ориентации при отсутствии новых или особенностями экологической ситуации (экологический кризис, повышенная солнечная активность)¹¹. В такие периоды резко повышается внушаемость людей, облегчается их управляемость, активизируются отрицательные для личности эмоционально-психологические состояния.

173

Несовместимость расизма как социальной психологии поведения с человеком как живым существом состоит и в том, что нарушает, атомизирует сложнейшие связи, объективно существующие между людьми, делает невозможным адекватное функционирование человека в общности. В процессе антропосоциогенеза возникла особая форма объединения живого — специфически человеческая. Долгий путь эволюции в соответствии с ней сформировал особенный по сравнению с другими живыми существами организм, т. е. наш организм рассчитан на определенный тип функционирования и воспроизводства в общности. Вне человеческого общества организм человека не может нормально развиваться. Вполне вероятно, что одна из причин этого явления — невозможность осуществить, реализовать заложенные возможности, и именно особенным — социальным способом. Человек вне общества — предельный случай. Однако явления, тормозящие процессы общения людей друг с другом, например отчуждение в различных его формах, широко распространены в современном обществе. Расизм — одно из таких явлений, которое путем организации квазиобщности стимулирует агрессивность в групповых взаимодействиях.

Абсолютизация враждебности, страха перед “другими”, превращение “других” только в “чужих”, в “не людей” приводит к тому, что человек отчуждается не только от других людей, но и от самого себя. У него деформируются, уходят на второй план, в подсознание такие человеческие качества, как любовь, привязанность и т. д. И вот уже любовь к своему народу превращается, а затем полностью вытесняется ненавистью, злобой к другому. А по отношению к личности это превращение отношения “я — другие” будет иметь вид: любовь к самому себе — вражда, обида на весь мир, на всех других. Это ухудшает для человека возможность общения, контакта, понимания, реализации своих способностей, человек замыкается в себе, в убогом мире представлений, навязанных ему идеологией

174

неравенства. Это мешает личности овладеть культурным наследием других народов, поскольку у него предубеждение к “чужому” примитивизирует сознание личности, препятствует действительному овладению общечеловеческими ценностями.

Самое существенное в рассмотренных выше процессах — ухудшение коммуникаций между людьми как различных этнических, социальных групп, так и внутри них, невозможность осуществления специфики человека, выражающейся в социальном типе жизнедеятельности. Человек функционирует в социальных общностях, очень часто объединяющих несколько этнокультурных традиций. Идеология неравенства, основанная на внешних признаках, существенно ослабляет горизонтальные связи внутри социальной общности, но укрепляет вертикальные, способствует облегчению манипуляций массовым сознанием. Все действительные различия людей в уровне умственных способностей, направленности интересов, умении трудиться объявляются несущественными. Разнообразие людей — истинное достояние человечества — превращается в источник дискриминации. Качественное своеобразие культур становится основанием для объявления их неполноценными, нецивилизованными, примитивными.

“Они” — “другие” в соответствии с такими взглядами уже неполноценные люди, “не люди”. Функция таких взглядов и теорий — оправдание бесчеловечности социальной общности, образованной на этнической, религиозной или классовой основе. В последние годы много писалось об этничном (биологическом) оружии, способном избирательно убивать людей. К счастью, пока никто не применил и, будем надеяться, не применит это варварское орудие современной цивилизации. Но всем надо отдавать отчет в том, что расизм как психологическое оружие (так же, как и шовинизм и национализм) — раздувание вражды на расовой, национальной или этноконфессиональной почве — принес в XX в. огромные несчастья человечеству, в том числе и нашей стране.

175

Итак, расизм как теория человека, идеология неравенства внедряется в массовое сознание, выполняет определенную функцию в социальных системах. Выше уже говорилось о теоретических источниках и объективных основаниях этого феномена. Касаясь условий, способствующих возникновению и развитию расистских взглядов в социальной системе, нельзя не выделить такой фактор, как последовательное игнорирование национальных особенностей людей, их этнокультурного своеобразия в экономике, политике современных государств. Я считаю это одной из причин реализации национального начала в искаженном виде, т. е. одной из причин, почему любовь к своему народу и культуре может превратиться в ненависть к другим, тем самым отрицая самое себя. В теории и идеологии игнорирование специфики этнокультурного, особенного получило распространение в виде “безнациональной идеи”, безэтнического существования. Основной недостаток подобной концепции — отрыв общечеловеческого (общего) от этнокультурного, национального (особенного), противопоставление этих двух аспектов развития человечества. Еще более усложняет и искажает эту проблему смешение (и противопоставление) классового и формационного подхода с этнокультурным. Мы помним, как утверждался приоритет общечеловеческих или классовых ценностей над национальными, хотя первые могут существовать лишь в виде вторых или в тесной связи с ними. Когда К. Маркс и Ф. Энгельс в 1848 г. написали, что “пролетарии не имеют отечества”, то это было реальным отражением той исторической ситуации. Да, у пролетариев не было ничего, у них отняли даже отечество, они были только товаром, “рабочей силой”. С тех пор в мире произошли значительные изменения, и делать лозунг середины XIX в. основой национальной, точнее безнациональной, политики во второй половине XX в. значило рано или поздно привести народы к трагедии.

Запрет на любовь к своему народу, незнание его истории, культуры породил бездуховность, пустоту и

176

отрицание общечеловеческих ценностей, деградацию личности и способствовал увеличению агрессивности, враждебности, не сдерживаемой этнокультурными традициями. Бездушное отношение к человеку выразилось и в варварском отношении к родной природе, которая воспринимается только как среда обитания, “чужая” и “другая”. Реакцией на навязываемое безнациональное бытие нередко бывает бурный рост национального эгоизма и экстремизма. Чтобы быть правильно понятым, еще раз подчеркну грань между адекватным выражением национальных особенностей и экстремизмом расистского толка. Первое — это естественное чувство любви к своему народу, культуре и на этой основе понимание “других”. Второе — ненависть и враждебное отношение к другой культуре, народу, обвинение его в неполноценности и варварстве, бескультурье.

Отсутствие национального самосознания или его абстрактное бытие лишает человека устойчивости в современном сверхдинамичном изменяющемся мире. Разрушаются сложнейшие психологические связи с окружающим миром. Развитие, движение социальной системы возможно лишь на основе устойчивых структур, важнейшую роль в которых играют этнокультурные традиции и знания. Этот аспект современной ситуации в мире получил отражение в бурном росте исследований, посвященных проблеме этнической идентификации, развитие которых — залог от сползания в обе крайности: расизм и безнациональную идеологию, оторванную от этнокультурных особенностей, искаженное отражение интеграционных процессов. Самый главный вывод исследований по проблеме “этничности”, существенный для настоящей статьи, сохранение национальных особенностей — основа действительного развития человечества, реализации общечеловеческих ценностей; уважение к своим корням, истории — залог стабильности социальной системы; любовь к своему народу и культуре — основа психологической стабильности личности¹².

177

Стремление к сохранению традиций, культуры, бережное отношение к истории своего народа, поиск человеком своей идентичности, содержания своего “я” — все это, по мнению крупнейших представителей гуманистического подхода к человеку Э. Фромма и А. Маслоу, есть глубинная и фундаментальная потребность личности¹³. Этническая идентификация дает личности устойчивое основание для динамического взаимодействия в современном обществе, связывает настоящее с прошлым, обеспечивает историческую преемственность, дает исходную систему ориентации в мире. Существенную роль здесь играет “патриотизм, который может быть сильнейшей эмоцией, побуждающей даже пожертвовать своей жизнью за свою родину. В этом случае выживание нации более важно, чем личности”¹⁴. Любовь к своему народу, привязанность к месту рождения есть основа отношения к другим людям, своего рода установка, точка отсчета. Любовь как самая существенная потребность человека, по Э. Фромму, есть ощущение единства с другим человеком, со всеми людьми, с природой. Именно на этой основе возможно удовлетворение первейшей социальной потребности человека в межиндивидуальных связях. Реализация потребности в сообщности не препятствует развитию многообразного индивидуального “я”, а, наоборот, дает ему различные формы проявления, накопленные за всю историю человечества. В национально-особенной форме осуществляется уникальное единичное “я”, наделенное одновременно социальной общечеловеческой спецификой по отношению к другим видам живого. Таким образом, получают выражение и интеграционные процессы, состоящие в необходимости объединения людей в общность, и возможна дифференциация, разнообразное развитие личности. Только при наличии “интеграции общностей и дифференциации личностей — необходимых условий процессов социального развития”¹⁵ возможно адекватное функционирование и воспроизводство национально-особенного. С середины

178

70—90-х годов вопросы “этнической идентичности”, “национально-особенного ядра личности” (Self) стали одной из актуальнейших проблем, исследуемых в психологической антропологии¹⁶.

Резко контрастирует с рассмотренным подходом расизм как идеология противопоставления одних народов другим, а также “безнациональная” концепция, рассматривающая людей как абстрактных индивидов вне исторического процесса. Идеология неравенства, распространяемая через средства массовой информации, способствует формированию регрессивного типа личности, основными характеристиками которого являются агрессивность, враждебность, недопущение “другого” внутри общности. В этом случае ни о каком развитии “я” не может быть и речи. Оно растворено в толпе, в идеях, навязанных извне (например, улучшение расы).

Итак, расизм как теория человека, идеология неравенства народов, а также внедренная в массовое сознание социальная психология служит одним из способов облегчения управляемости социальной системы путем разобщенной однородности, не допускающей разнообразия в мнениях, идеях, ничего “другого”. Он имеет отрицательные последствия в виде искаженного осуществления национально-особенного, ведущего к гипертрофированному развитию таких психологических черт, как агрессивность, враждебность, ненависть. Это ведет к деградации личности, резкому сужению содержания его личностного “я”.

Цель настоящей статьи не в том, чтобы еще раз доказать, что расизм — это плохо, бесчеловечно и т. д. и т. п. Автор предпринял в ней попытку показать, что для всестороннего анализа оснований расизма, механизма внедрения его в массовое сознание необходимо целостное изучение особенностей деятельности человека в единстве интеллектуального, эмоционального и познавательного аспектов. Такая задача выполнима в рамках общей синтетической концепции человека, контуры которой уже намечены в трудах отечественных

179

и зарубежных ученых. Я хотел бы, в частности, отметить — в плане противодействия расистской идеологии в науке — значение гуманистической психологии Э. Фромма и А. Маслоу.

Впервые опубликовано в ежегоднике: Расы и народы: Современные этнические и расовые проблемы. М., 1993. № 23. С. 47—58.

Примечания

¹  Проблема расизма разносторонне анализируется в книге: Aggression and war. Their biological and social bases / Eds. J. Groebel, R. Hinde. Cambridge, 1989.

²  Белик А. А. Психологическая антропология: современная структура исследований и некоторые итоги развития // Этнографическая наука последней трети XX века. М., 1991.

³  Белик А. А. Расизм или гуманизм? // Расы и народы. 1989. № 19. С. 67—83.

⁴  Devereux G. Ethnic Identity: its logical foundations and its disfunctions // Ethnis Identity. Cultural Continuities and change / Eds. G. De Vos, L. Romanussi-Ross. Chicago, London, 1982. P. 67.

⁵  Ibid. P. 68.

⁶  Белик А. А. Человек: раб генов или хозяин своей судьбы? М., 1990. С. 118—120.

⁷  Yoshida T. The stranger as god: The place of the outsider in Japanese folk religion // Ethology. Vol. XX. № 2. P. 87—100.

⁸  Eibl-Eibesfeldt I. Human Ehtology N. Y., 1989; Eibl-Eibesfeldt I., Suttertin Ch. Fear, defence and aggression in animal and man: some ethological perspectives // Fear and defence. Chur., 1990. P. 381—408.

⁹  Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Знание — сила. 1991. № 1. С. 8.

¹⁰  Freska E., Kulcsar Z. Social bonding in the modulation of the physiology of Ritual Trance // Ethos. Vol. 17. 1990. № 1. P. 71.

¹¹  Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

¹²  Ethnic Jdentity. Jntroduction Chicago; London, 1982. P. IX—XVII.

¹³  См.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Маслоу А. Иерархия основных потребностей // Вестник МГУ. Философия. 1991. Т. 3.

¹⁴  De Vos G. Ethnic pluralism: conflict and assomodation // Ethnic identity. Chicago; London, 1982. P. 18.

¹⁵  Белик А. П. Социальная форма движения. М., 1982. С. 238.

¹⁶  Rozenberger N. R. Dialectic balance in the polar model of Self: The Japan Case // Ethos. Vol. 17. 1989. № 1. P. 88—113.

180

Контрольные вопросы

1. Что такое расизм?

2. Назовите виды расизма.

3. Является ли национальная самобытность причиной расизма?

4. Есть ли основания говорить об источниках расизма в “массовой” науке?

5. Связан ли расизм с эволюционистским европоцентризмом?

6. В чем состоит двойственность личности по отношению к незнакомому?

7. Связан ли расизм с особенностями управления государством?

8. Какую черту человека выделял К. Лоренц в качестве фундаментальной?

9. В чем состоит несовместимость расизма с психологией и биологией человека?

10. Как расизм влияет на когнитивные ориентации личности?

11. В чем опасность разрушения национального самосознания?

12. Каковы функции расизма в социальной системе?

13. Каковы критерии националистического экстремизма?

Темы письменных работ

1. Расизм в Западной Европе в 80—90-е годы.

2. Социальная психология расизма.

3. Расизм и личность: межкультурный портрет явления.

4. Расовая сегрегация в США в первой трети XX в.

5. Концепция генетического детерминизма и расизм.

6. Расизм или гуманизм? (Два взгляда на человека.)

7. Проблема многообразия культур (личностей) и расизм.

8. Негритюд — “черный” расизм: происхождение, социальный и психологический смысл, содержание.

9. Расизм как историческое явление: от античности до наших дней (существовал ли расизм в Средневековье?).

181

Два подхода к проблеме этничности в психологической антропологии

В середине 70-х годов в США наблюдается оживление интереса к изучению роли и значения самосознания различных этнических групп. Изучение “этничности”, особенностей национального характера постепенно становится магистральным направлением исследований психологической антропологии.

В развитии изучения этой проблемы можно выделить два аспекта или этапа. Первый связан с необходимостью анализа этносоциальной ситуации в американском обществе с позиций этнического плюрализма. Второй характеризуется анализом личностного “я” в различных культурах как в современную эпоху, так и в истории.

Исследование “этничности” ведется в США под самым различным углом зрения;»¹. Но самое существенное в них в 70—80-е годы — смена методологической ориентации, переход к новой этноантропологической парадигме. В анализе этнической ситуации США долгое время господствовала концепция “плавильного тигля”. Основное ее содержание для США состояло в “переплавке” иммигрантов из различных стран в единую стандартизированную этническую (этнополитическую) общность высокой интеграции.

В 1963 г. в связи с выходом работ Н. Глейзера и Д. Мойнихена обозначился резкий поворот, смена теоретической ориентации в изучении этнических процессов. Он состоял прежде всего в полном отказе от теории “плавильного тигля”, выводе о ее непригодности при анализе этнических процессов. И хотя по

182

форме замена на “кипящий котел” у Глейзера и Мойнихена может показаться несущественной, но по содержанию это был коренной поворот. В работе, опубликованной позднее в 1975 г., Н. Глейзер и Д. Мойнихен сформулировали его следующим образом: если ранее проблема этнического представлялась всего лишь пережитком прошлого, “то теперь мы должны поместить ее в самый центр нашего внимания”;»².

Подобная переориентация сопровождалась резкой критикой, вплоть до полного отрицания прежней парадигмы “плавильного котла”. Анализу критики последней концепции уже уделено достаточно внимания в советской науке;»³. Здесь же необходимо отметить одно важное обстоятельство. Да, прежний подход уже не отвечает современным требованиям науки и сложившейся этносоциальной ситуации в США.

Вполне возможно, что он был бесплоден в такой форме и в предшествующие годы. Но он отражал, пусть в искаженной, неадекватной форме, тенденцию к формированию этнополитической метаобщности: американский народ, или просто американцы.

Различного рода этнокультурные интеграционные процессы происходили и происходят в США. То, что то или иное понятие не отражает действительную эволюцию общества, не означает, что нет изменений, развития в направлении образования “американского народа”.

Важно здесь также и то, что “плавильный котел” констатировал переплавку всех иммигрантов в некое целое, т. е. уже для 40—50-х годов отражал результат, в то время как только шел процесс формирования метаобщности и можно было говорить лишь о некоторых итогах этапа, стадии этого процесса. И наконец, самое главное. Формирование этнополитической метаобщности вовсе не означает переплавку этнокультурных общностей в некий мифический сплав, а является одной из сторон развития общества, а именно интеграционной. Но этот процес невозможен без своей другой неотъемлемой стороны — дифференциации

183

этнических общностей. Игнорирование этого обстоятельства, насильственное, тоталитарное навязывание единства и сближения приводит к острым социальным конфликтам на расовой или конфессиональной основе.

Объективная интеграционная тенденция получила субъективное выражение на государственном уровне в виде идеологии единства американского народа вплоть до создания своеобразного кодекса ценностных ориентаций “гражданской религии”;»⁴. Речь здесь идет об истории становления американского государства и народа-общности с реальной историей и “эпосом” (ковбои — вестерны), о любви к родной природе, специфическом укладе жизни и т. д.

Немалую роль в повседневной жизни американцев играет патриотизм, к которому отношение самое серьезное, хотя нередко к чувству гордости за свою страну примешивается боль потерь (Вьетнамский синдром). Фундаментальную роль в психологическом настроении американцев играет “американская мечта”, пропагандируемая в мнгочисленных кинофильмах. Значение этого феномена сложно и многозначно и нуждается в тщательном и серьезном изучении на всех этапах жизненного пути человека.

С уверенностью можно сказать, что американские кинофильмы с успехом выполняют замещающе-компенсирующую функцию не только в США, но и в других странах. В 90-е годы в Европе и в России стало модным ругать американские кинофильмы, а они тем не менее пользуются неизменным успехом во всем мире. Почему? Европейские “интеллектуалы” не задумываются над этим вопросом. Это все сентиментальные красивые сказки — вот в лучшем случае их оценка американского кино. Но что же здесь плохого? То, что дети и взрослые любят сказки, пусть в современной форме, не есть ли это продолжение в трансформированном виде народной традиции? И что же здесь плохого, если добрый и красивый герой побеждает в боевиках зло в самых различных формах?

184

Разве с психологической точки зрения лучше, чтобы зло оставалось безнаказанным, как в псевдореалистических произведениях? Не лишено оснований утверждение, что американское кино вносило и вносит существенный вклад в формирование психологических особенностей американцев как метаэтнической общности, проявляющихся в общении, мотивации поведения и др.

Для психологической антропологии конца 50 — начала 70-х годов тема “национальный характер” становится периферией научных исследований. Но с середины 70-х она — опять одно из важнейших направлений анализа в виде “психокультурного подхода к этничности, этнической идентификации”.

Наиболее разносторонне психокультурный подход в исследовании этничности представлен в коллективном труде “Этническая идентичность” (1976, 1982), изданном под редакцией Дж. Де Вос и Л. Романуси-Росс. В этой книге собраны статьи ученых, разрабатывающих эту тему в различных аспектах. Это Дж. Деверо, Т. Шварцман, Дж. Де Вос (анализ понятия “этническая идентичность”), Дж. Горер, М. Мид, Л. Романуси-Росс (“этническая идентичность и национальный характер”). Наибольший интерес, с моей точки зрения, представляет предисловие и теоретическая статья редактора Дж. Де Вос “Этнический плюрализм: конфликт и приспособление”, которая в обобщенном виде дает представление о психокультурном подходе в исследовании рассматриваемого явления.

Отличительной чертой изучения этничности Де Вос является анализ этого явления во всем многообразии социальных связей и отношений, существующих в обществе. В общеметодологическом плане необходимо отметить у Де Вос стремление к построению общетеоретической концепции, предполагающее, наряду с учетом многообразия способов изучения этничности, выделение своего специфического предмета исследования.

185

Исходный пункт анализа Де Вос — определение места “своего” аспекта этничности в общей структуре исследований этого явления в целом, в психологической антропологии в частности. В наиболее последовательной форме эта задача выполнена им совместно с Л. Романуси-Росс в предисловии ко 2-му изданию книги “Этническая идентичность” (1982). В нем он дает классификацию по уровням и способу анализа.

Американский ученый выделяет следующие уровни рассмотрения этничности: экологический, социальной структуры, социального взаимодействия, уровень психологической структуры и, наконец, физиологии.

Каждый из этих уровней анализа в свою очередь подразделяется на изучение этничности с точки зрения основных поведенческих категорий, конструтивного или дистрибутивного функционирования в этнокультурной системе или социальном целом и с позиции “диахронного” исторического подхода;»⁵. Эта классификация — схема, итог анализа работ исследователей самых различных направлений в изучении этничности 70 — начала 80-х годов. Не утратила она своего значения и в начале 90-х. Классификация Де Вос, если ее брать в той части, где представлен психокультурный подход, выполняет еще одну функцию — интегративную. В ней под углом зрения этничности рассмотрена и объединена значительная часть исследований психологической антропологии. А именно, проблема этничности связана с исследованием патологии и нормы, социальной адаптации и психологической стабильности, биологической основы поведения человека, эмоционально-психологических состояний, а также целым комплексом социально-психологических проблем (“я — другие”, “мы — они”...).

Приступая к анализу концепции Де Вос, дадим наиболее общее определение термину “этничность”, довольно многозначному и труднопереводимому на русский язык;»⁶.

Согласно Де Вос и Романуси-Росс “этничность” (в самом общем виде) — это понятие, отражающее

186

сущность “формы идентификации, обращенной в прошлое и воплощенной в культурной традиции определенного индивида или группы”;»⁷. Немаловажной особенностью психокультурного подхода является также и изучение этничности в единстве рационального и иррационального, как на уровне сознания и самосознания, так и с учетом бессознательного фактора.

Итак, в чем же видят Де Вос и Романуси-Росс свою главную задачу в изучении этничности? «Наш подход, — пишут они, — анализирует “Я” в социальном действии и рассматривает, как субъективное переживание этнической идентичности соотносится с адаптивным поведением, которое частично есть результат основополагающих черт личности»;»⁸.

Такая формулировка основной задачи исследования не только выделяет предметную область, но и содержит основные принципы построения теоретической концепции. Де Вос и Романуси-Росс в изучении этничности применяют разнообразные способы определения этого феномена. Родо-видовой способ дефиниции это лишь исходный пункт. Главная задача для них — соотнести новое понятие с уже устоявшимися категориями науки, тем самым выяснить его место в методологическом аппарате данной области науки. Определяющую роль в теоретических построениях Де Вос играют понятия “Я” (Self) и “идентичность”. Этничность есть одна из форм социальной идентичности (самовыражение в чем-то, отождествление, выделения себя от других и индивидуализации), осуществляемой в этнической группе. В построении Де Вос идентичность связана с Я-идентичностью. Здесь необходимо отметить, что понятие Self очень труднопереводимое на русский язык;»⁹. В концепции Де Вос — это “Я”, самость, размышление о самом себе, смысле себя. Self здесь — это личностное “Я”, сделавшее себя предметом своего рассмотрения, но направленное не только внутрь себя, а и вовне, социально ориентировано. Здесь Де Вос основывается на положении

187

Дж. Г. Мида, согласно которому “Я” — это интернализация генерализации других”;»¹⁰. Поэтому у Де Вос главный субъект действий — “Я” в социальном взаимодействии. Этничность — это одна из важнейших содержательных характеристик “Я” в иерархически организованной структуре общества. У Де Вос этничность неразрывно связана с социальным способов существования человека и структурной организации общества.

Он согласен с мнением Э. Дюркгейма, что человек достигает реального и идеального смысла “Я” в группе, даже ценой частичной потери своей индивидуальности и свободы. Но американский ученый не согласен со статичным структурно-функционалистским подходом к анализу социума вообще и этничности в частности. В этих формальных структурах нет места изменению, живой действительности. Здесь все стабильно и царит псевдогармония. Поскольку задачей Де Вос является анализ изменения этничности, он кладет в основу своей концепции теорию конфликта в социологии, а также динамический подход к личности.

Что именно в этом аспекте является предметов анализа Де Вос? Это дилемма между преемственностью, стабильностью и изменениями, как на уровне индивида, так и общности. По отношению к отдельному человеку этот конфликт проявляется в виде внутреннего противоречия между рациональным (осознанным) и иррациональным (бессознательным). В общесоциологическом плане (на уровне общности) — необходимостью для человека участвовать в социальном взаимодействии и невозможностью осуществления этого, реализации своего “Я”, что порождает различные формы отчуждения. Такое положение может сложиться по целому ряду причин: неприспособленность к изменениям в обществе, сложности индивидуального развития в онтогенезе, психологическое и социальное отчуждение, неадаптированность к новому месту проживания (новая страна, культура,

188

переход от урбанизированной местности к сельской и наоборот) и наконец, разрегулированность процесса коммуникации вплоть до психологической дисфункции и даже самоубийства.

Поскольку Дж. Де Вос анализирует проблему в исторической динамике, то указанный выше конфликт принимает для индивида еще одну форму, а именно различные ориентации “Я”: на настоящее как гражданина государства, на будущее как приверженца какой-либо идеологии в светской или религиозной форме и ориентация на прошлое, т. е. какую-либо определенную форму этнической идентичности. Индивиды, разделяющие ту или иную этническую идентичность, объединены в этнические группы, которые могут в количественном отношении иметь различные размеры (от мини до мега), но в качественном отношении они все выполняют функцию носителя разнообразия в той или иной социальной общности (современной или традиционной).

В процессе анализа роли и значения этнической группы Дж. Де Вос конкретизирует содержание понятия “этничность”. Этническая группа — группа людей, разделяющая комплекс традиций, которые в то же время не распространены среди других людей, с которыми они взаимодействуют. В них обычно включаются “народные” религиозные верования и обряды, язык, чувство исторической преемственности, общее родство и место происхождения;»¹¹. Ведущим, определяющим признаком этничности в наиболее ее узком значении Де Вос считает “чувство преемственности, непрерывной связи с прошлым, чувство, составляющее существенную часть самоопределения индивида”;»¹², нередко получающее отражение в идеализированной форме в виде легенд и мифов. Значительную роль данному явлению американский антрополог отводит в поддержании психологической стабильности индивида преодолевать различные формы отчуждения, придавать смысл существования в экзистенциальных поисках человека.

189

Но все же наиболее продуктивным и оригинальным, по моему мнению, в концепции Де Вос является его теоретическая конструкция, связывающая три ориентации “Я” (на прошлое, настоящее и будущее) с социальным статусом или стратой в единой понятийной структуре;»¹³. Этничность как ориентация на прошлое существует в ней как органическая и неотъемлемая часть и настоящего и будущего индивида. Ориентация “Я” на настоящее, функционирование его в качестве члена этнополитической общности (гражданина страны) учитывает интегративные тенденции, которые в концепции “плавильного тигля” получили искаженное вневременное толкование. Ориентация “Я” на будущее (или идеологическая) выражается в идентификации с религиозным и социально-политическим движением, приверженностью тому или иному варианту будущего развития, идеала, цели в самых различных формах. Именно в этой, идеологической по терминологии Дж. Де Вос, ориентации, как правило, содержатся возможные тенденции в изменении общества (идеал всегда отличается от настоящего состояния). Ориентация на будущее выполняет еще одну важную задачу — учитывает конфессиальную и идеологическую компоненту “Я”. Таким образом, в единой системе объединены этническая специфика, социальный статус и конфессиональная принадлежность. Одним из наиболее существенных вопросов здесь является отношение ориентации “Я” на прошлое к двум другим. Дж. Де Вос считает, “что без осознания прошлого настоящее не имеет смысла”;»¹⁴. В иедологической ориентации и в религиозной, и в светской форме при конструировании идеала будущего используются образы прошлых эпох.

Концептуальная схема, предложенная Де Вос, применима для анализа этносоциальной ситуации не только в США, но и в других странах мира. В качестве универсального методологического средства она применима для изучения предшествующих эпох, так как “человеческая история дает нам многочисленные

190

комбинации напряженности, конфликта и приспособления, касающиеся противоречия между приверженностью к прошлой этничности, настоящему статусу и будущему идеализированному представлению об обществе”;»¹⁵.

Целостная теоретическая концепция Де Вос служила ему методологическим ориентиром при решении проблем более конкретного уровня. Наиболее пристальное внимание антрополога на протяжении многих лет привлекали вопросы, связанные с адаптацией этнической общности к изменениям, а именно то, как функционирует та или иная этническая группа в новом социокультурном окружении. Основной предмет анализа Де Вос — адаптация японцев к американскому обществу, сравнительный анализ функционирования культурных институтов в Японии и среди японцев США. Интересным моментом в работах Дж. Вос является анализ количественных показателей, ведущих к качественным изменениям в воспроизводстве этнокультурной общности;»¹⁶. Одно из центральных мест в исследованиях Де Вос занимает изучение различных форм девиантного поведения, включающего преступность, уровень самоубийств и психологические дисфункции, тесно связанные с дезадаптацией индивидов в культуре.

Основным источником девиантного поведения Де Вос считает потерю социального единства, чувства сообщности и принадлежности. В своих рассуждениях он опирается на концепцию аномии (отсутствия регуляции) Э. Дюркгейма, основной тезис которой состоит в том, что индивид без социальной поддержки становится дезорганизованным — его поведение становится девиантным (отклоняющимся) или он испытывает внутренние конфликты, разлад с самим собой, потерю смысла существования. Американский антрополог концентрирует свое внимание на анализе проблем в трех социальных сферах: правонарушения в раннем возрасте и юношеские проблемы в период изменения социального статуса; вопросы, связанные со

191

статусом меньшинства; переживание личностного отчуждения;»¹⁷.

Практически во всех своих работах Де Вос показывает фундаментальную роль этнической идентичности как важнейшего средства преодоления различных форм отчуждения в современном обществе. Существенное значение в иллюстрации этого положения играет достаточно подробная классификация типов и видов человеческого поведения, разработанная Де Вос в процессе его многолетних исследований (во многом под влиянием социолога Т. Пармонса). Важнейшей особенностью этой классификации является подразделение всего поведения на два типа: инструментальное и экспрессивное. Инструментальное — поведение сообразно с целью в направлении определенного результата. Экспрессивное — эмоциональное поведение, осуществление которого и есть цель, результат. Де Вос выделяет пять основных видов инструментального поведения и столько же экспрессивного;»¹⁸.

Во всем представленном разнообразии проявления человеческой деятельности (или пассивности) Де Вос показывает функциональное назначение этнической идентичности в социальной общности. Анализ его концепции выявляет значение исследуемого феномена для онтогенетического развития человека и воспроизводства общности.

Важнейшей методологической особенностью концепции этничности Де Вос являются ее открытость, взаимосвязанность с другими направлениями в психологической антропологии, возможность дальнейшего развития усовершенствования. Особое значение имеет пристальное внимание к эмоциональной, экспрессивной стороне поведения людей в связи с их этнической идентификацией, поскольку этот аспект жизнедеятельности людей является предметом тщательного анализа в этологии человека. Изучение “привязанности” человека к человеку, человека к месту, где он родился, и соответственно эмоционально психологические состояния, сопутствующие этим явлениям, — все

192

это может дать дополнительное содержание концепции Де Вос. Тем более что многие взаимодействия, исследуемые в этологии человека, анализируются посредством отношения “я — другие”.

В 80-е годы, как правило, проблема этнической идентичности, как и психологическая антропология, развивалась под знаком возрастающей популярности идей Дж. Г. Мида — автора концепции социально-ориентированного “Я” и Э. Гофмана. Антропологи также обратились к интересным идеям Г. Мюрфи, высказанным в книге “Личность” еще в 1947 г. Г. Мюрфи использовал термин “Я” для обозначения “отдельной личности как объекта своего собственного восприятия”;»¹⁹.

Использование идей “символического интеракционизма” в соединении с современными достижениями психологической антропологии и богатейшим эмпирическим материалом получило отражение в ряде фундаментальных исследований, выражающих специфику изучения культуры и личности в 80-е годы XX в.¹⁹

Некоторые антропологи (Р. Шведер, Р. Ле Вин, Де Вос, Ф. Л. Хсю и др.) полагают, что на основе социально-психологической концепции “Я” возможен междисциплинарный синтез в науках о человеке. Рассматриваемая в данной главе проблема этнической идентификации получила продолжение в виде исследования национально-особенного “Я” (ядра личности);»²⁰.

Наиболее интересным примером, с моей точки зрения, такого типа подхода является статья Н. Розенбергер «Диалектический баланс в полярной модели “Я” в Японии», в которой интегрируются различные направления исследований в психологической антропологии. Изучая особенности японского самосознания, Н. Розенбергер исходит из «народной модели “Я”», где основу взаимодействия “Я” (внутреннего) и “Я” (внешнего) составляет жизненная энергия КИ, проявляющаяся в двух формах — организованной и спонтанной. Главная задача для личности — гармоническое единство внутреннего и внешнего, идеальный

193

синтез, достижение просветления (сатори). В данной статье предложен целостный подход к изучению личностных особенностей в их генезисе, воспроизводстве и функционировании в пространстве, времени, общности. Не забыто и влияние пространственно-культурного окружения на специфику проявления “Я”. Это выразилось в виде как учета особенностей территориального функционирования (контекст пространства), так и включения “Я” посредством энергии КИ в процесс глобального космического взаимодействия. Получили отражение такие качества человека, как агрессивность, привязанность, любовь, радость, гнев и т. д. В итоге Н. Розенбергер представила интересный портрет национально-особенного “Я”, для создания которого был применен практически весь разнообразный арсенал методов психологической антропологии в соединении с традиционными представлениями;»²¹.

***

Совершенно иной подход к пониманию процессов, происходящих в США в 70—80-е годы, демонстрирует Г. Стейн в книге “Психоантропология американской культуры”. О теоретических основаниях его концепции в целом уже шла речь в этой книге, и теперь настало время рассмотреть, как они используются при анализе конкретных проблем. Вторая глава книги Стейна посвящена проблеме этничности в виде анализа “Белой, или Новой, этничности”, в которой он показывает себя ярым сторонником классического психоанализа как метода исследования социальных явлений. В отличие, например, от Де Вос с его стремлением включить “этничность” в сложнейший мир социальных взаимодействий, Г. Стейн осуществляет анализ, исходя из психопатологии индивида. Строго говоря, в концепции Стейна заложено исходное противоречие. Ограничившись миром индивида, невозможно объяснить что-либо групповое. Поэтому Г. Стейн не может избежать соблазна и объявляет групповые идеологические воззрения

194

фантазиями, аналогичными явлениям психопатологического характера.

Итак, в главе “Белое этническое движение. Панизм и реставрация раннего симбиоза. Психоистория групповой фантазии”;»²² Г. Стейн обращается к проблеме идентификации личности, значения этничности для индивида. Конкретной формой исследования данной проблемы является изучение “Белой, или Новой, этничности”, в процессе анализа которой Г. Стейн стремится дать ответы на более общие вопросы.

«Эта статья, — пишет Стейн, — стремится объяснить: (а) почему “Новая этничность” существует в настоящее время (вариация вопроса, почему нативистские культы есть вообще); (б) почему индивиды изобретают или избирают мировоззрение, в котором идеологическое ядро этничность; (в) почему “необходимо” для индивидов бессознательно отдыхать, восстанавливаться в символическом социальном мире, соответствующем бессознательному уровню мира младенца; (г) почему индивиды страстно настаивают на том, что поиски корней есть важнейшее историческое обязательство»;»²³.

Исходный пункт анализа Стейном идеологии “Новой этничности”, процесса этнической идентификации вообще — рассмотрение их по аналогии с психиатрическим синдромом, состоящим в том, что два шизофреника разделяют единую систему иллюзий, бреда и т. д.;»²⁴ Таким образом, комплекс воззрений, которого придерживаются участники того или иного этнического движения (в данном случае “Новой этничности”), изучается по аналогии с шизофреническим бредом, но не для двоих, а для n-участников. Здесь Стейн верен классическому психоанализу — все рассматривать в свете психопатологии. Он, правда, оговаривает то обстоятельство, что аналогия не есть тождество, но все же аналогия тоже обязывает к определенным сходствам, корректному их использованию, в то время как Стейн считает свою параллель очевидной и даже априорной.

195

Вообще американский психоаналитик не скрывает своего предубеждения и отрицательного отношения к “Новой этничности” и этничности вообще. С самого начала повествования он называет подобные явления “регрессивным инфантилизмом”, ложным сознанием (причем сразу в двух смыслах — З. Фрейда и К. Маркса). На протяжении всей статьи американский психоаналитик не устает повторять, что “этнофилия” — это регресс и деградация человека. Для обозначения же “Новой этничности” им используется пренебрежительная аббревиатура PIGS (Polich— Italian — Creeks — Slavs), а также термин “популистский национализм”. Какой же положительный образец для Стейна? Он поддерживает старую иммигрантскую модель, т. е. “плавильный тигль”;»²⁵, а кто с ней не согласен, тот может попасть в разряд носителей регрессивных тенденций. Именно так можно понять Стейна, если последовательно развивать его концепцию.

Очень жаль, что в начале своего анализа американский психоаналитик допускает серьезную неточность: он не четко разделил комплекс идей, разделяемых представителями движения “Новой этничности — (идеологию), политическую направленность и объективные и субъективные условия возникновения движения.

Все это у Стейна рассматривается слитно ввиду индивидуалистического, абстрактно-личностного подхода, хотя это существенно различные предметы исследования. Если в теории-идеологии надо доказать непродуктивность тех или иных понятий для построения концепции или полное несоответствие их исторической ситуации, то в плоскости практическо-политической деятельности необходимо показать негативную Функциональную направленность данного движения в современной ему общественно-политической ситуации в стране, даже в мире. Ввиду этого обстоятельства не всегда можно однозначно определить, что является объектом критики Г. Стейна — более общий комплекс

196

идей или последствия негативные, по его мнению, движения “Новой этничности”.

Но прежде чем продолжить рассмотрение критического исследования Г. Стейна, кратко охарактеризуем особенности идеологии “Новой этничности”: все же именно она главный предмет анализа для американского ученого. Признанный лидер этого движения — словак М. Новак, который является теоретиком и политическим его организатором. Центральной идеей его концепции является деление всех людей на два типа искусственных “атомик” и естественных этник, или “network” (включенные во взаимосвязь);»²⁶.

Интересно, что в теоретическом построении М. Новака органически вплетены его философские размышления о человеческих чувствах, содержании и смысле счастья и грусти, преодолении страдания, мести и назначении свободы в жизни людей, о том, что свобода без берегов есть источник “ощущения бессмысленности, пустоты существования”. Вполне обоснованно предположить, что абстрактная свобода от всего есть одна из причин потери смысла существования человеком, и в поисках его индивиды бегут от такой “свободы”, поскольку она есть замаскированное рабство.

Но Г. Стейна не интересуют подобные размышления. Он оценивает анализ эмоционально-психологических состояний М. Новака в свете категорий классического психоанализа как проявление регрессивного инфантилизма, потребности в мазохизме и “нарциссизм примитивного эго”. При этом он высказывает озабоченность тем, что “Новая этничность” как идеология и политика “стремится перестроить американскую социальную реальность в соответствии с их групповыми фантазиями”. Стейна особенно беспокоит, что в случае приобретения “идеей этничности” высокого статуса в США это может означать “изменение ценностей и институциональной структуры американского общества”;»²⁷.

Он даже боится, что “регрессивное нарциссически ограниченное индивидуальное эго... может не только

197

изменить американское общество, но образ жизни людей вообще”;»²⁸. Другими словами, американский ученый обеспокоен, что идея этничности ослабит интеграционные связи в американском обществе, оно станет более слабым, плюралистически-мозаичным, центробежные силы могут дать нежелательный перекос. В принципе тревога Г. Стейна обоснованна, но все же реальная интеграция невозможна без дифференциации, второй процесс стимулирует первый в более или менее стабильной социальной системе. И не ясно, почему идея этничности не может сосуществовать и даже способствовать развитию метаэтнических процессов консолидации в рамках американского народа и осуществлению общечеловеческих ценностей.

Далее рассмотрим еще ряд характеристик этничности, из-за которых овладение этой идеей массами нежелательно, с точки зрения Г. Стейна, а в процессе анализа его критики попытаемся реконструировать “положительный образец”, из которого он исходит. Американский психоаналитик не согласен с позицией антропологов, которые изучают, защищают и стремятся сохранить “этнические” “жертвы примитива” в американском обществе;»²⁹, олицетворяющие, по его мнению, регрессивную тенденцию. Г. Стейн отстаивает тип эмоциональной и познавательной организации, соответствующей “реалистическому не-магическому, не-проективному восприятию социального и природного мира, базирующегося на наличной проверке, а не на прошлых авторитетах;»³⁰. Здесь уже Г. Стейн затрагивает не только общие проблемы, связанные с этничностью, но предлагает специфический способ ви́дения человека в целом. Несколько ранее он высказывает утверждение о том, что если что-либо в рамках какой-либо культуры рассматривается как нормальное и адаптивное, то в общечеловеческой перспективе может быть ненормальным, дисфункциональным и т. д.;»³¹ Таким образом, Г. Стейн развивает здесь концепцию абстрактного человека, существующего над всеми культурами и этносами, руководствующегося

198

в своей жизни вульгарно-эмпирическими критериями восприятия мира. Честно говоря, только в абстракции можно представить человека, живущего вне отдельной культуры. Здесь Г. Стейн очень легко решает проблему общего и его существования на этническом уровне.

Очень беспокоит Г. Стейна то, что идеология “Новой этничности” есть не адаптация к реальности, а приспособление реальности к проективным конструкциям, искажающим ее. Американский ученый сражается за некий рационалистический идеал реальности, которой нигде не было и нет. Но объективно он защищает технократический способ ви́дения мира от всех других видов мировоззрения.

Очень важен еще один аспект в анализе Стейна. Он резко против того, чтобы проблема этничности изучалась антропологами, так как она не заслуживает внимания науки. Этничность — это поиски существования и назначения “Я”. А раз это поиски, то Стейн делает вывод о том, что ее нет самой по себе, она собой ничего не представляет. “Этничность — это не то, что ты есть (реальность), а то, каким бы ты хотел быть (фантазия)”;»³². Безусловно, приведенная характеристика есть одна, подчеркиваем — одна, из черт феномена этничности, далеко не исчерпывающая это многозначное явление.

Хотелось бы заострить внимание читателей на весьма расплывчатом и неопределенном, абстрактном понятии эмпирически проверяемой реальности, которая у Стейна является критерием истинности. Реальность по Стейну — это то, что есть на самом деле, это то, что ты есть. Но ведь вопрос как раз в этом и состоит для человека современного мира — что́ “Я” есть, в чем смысл моего существования. Кроме того, разве фантазии не реальны для индивида, если он их воспроизводит хотя бы для себя? И вообще, как отличить фантазию, мечту от бреда? Или мечтать и обладать воображением — это также патология? Все эти вопросы не существуют для Стейна. Продолжая анализ, он отмечает,

199

что “язык этничности — это язык поэзии, песен, воображения и сердца”. «Этничность и “Новая этничность” стали объектом эстетической оценки, а не критического анализа»;»³³. Вообще на протяжении всей своей статьи Г. Стейн проводит идею о том, что эстетическое восприятие, чувства человека, воображение и другие аспекты жизнедеятельности, связанные с эмоциями, есть нечто второстепенное, неистинное, нереальное, ложное и переделывающее, искажающее окружающую действительность в соответствии со своими представлениями — образами.

Таким образом, все качества, свойственные человеку как живому существу, объявляются ложными, вредными, поскольку искажают окружающую действительность. Особое место в этом аспекте у Стейна занимает разоблачение “Новой этничности” как “ложного сознания”, а идеология “белых этников” есть “гипнотически-галлюцинаторный социальный заменитель” реальности. М. Новак у него “главный шаман”, внедряющий в цивилизованное американское общество шаманизм (у Стейна это сверхотрицательная характеристика), магию и тотемизм, чем способствует развитию регрессивной тенденции. Распространение и принятие людьми комплекса воззрений, связанных с этничностью, в том числе с “Новой”, Стейн сравнивает с процессами, происходящими в ритуале. По его мнению, этого обстоятельства достаточно для доказательства ложности подобного рода воззрений, поскольку все ритуалистические процессы искажают реальность, являются носителями нереальности, агрессивной тенденции.

Тем самым Г. Стейн отбрасывает как ненужное, вредное, патологическое сложнейший феномен, каким является ритуал в его светских и религиозных Формах, его связи с искусством и т. д. Это проективные системы, созданные человеком, они мешают непосредственной эмпирической проверке социального и природного. Удивительно при этом, что свои суждения американский психоаналитик обосновывает цитатами

200

У. Ла Барре, который во многих своих работах доказывает фундаментальную роль замещающе-компенсаторной функции ритуала, прежде всего в поддержании психологической стабильности людей, предотвращении психических заболеваний. Ла Барре вскрывает действие тончайших психологических механизмов ритуала, их биологические основания. Но он нигде не ставит целью показать их однозначную регрессивную направленность. У. Ла Барре стремится исследовать все многообразные функции, связи и отношения, осуществляющиеся в светских и религиозных формах ритуала. Ритуалистический аспект актуален и для современного общества;»³⁴. Более того, Ла Барре на протяжении многих лет исследует назначение галлюциногенов в различных культурах и считает важнейшим условием для понимания даже исторических процессов (смена типов религий и т. д.) серьезное изучение “гипнотического” фактора;»³⁵. У. Ла Барре отдает себе отчет в том, что в этой проблеме много непознанного, даже загадочного, интересного для пытливого ума ученого.

Для Г. Стейна же “ритуал”, а тем более “галлюцинаторно-гипнотический заменитель” — явление, просто искажающее эмпирическую реальность, так же, как и “этничность”, в том числе “Новая этничность”. Обращение к прошлому есть инфантилизм, “секрет и мистика Новой этничности не что иное, как примитивный секрет и мистерия детства”;»³⁶. По поводу последнего положения хотелось бы заметить, что детство действительно еще содержит много неизведанного и загадочного. Пока вся мировая наука бессильна более или менее адекватно объяснить процесс овладения ребенком языком-речью и другие явления. Негативизм Стейна к детству тем более непонятен, так как психоанализ черпал и черпает свое содержание именно в изучении этого периода жизни человека.

Итак, секрет и мистика “Новой этничности” не что иное, как примитивный секрет и тайна детства. “Желание рекапитулировать этническую филогению —

201

это в реальности поиски возврата к ранним моментам психологической онтогении”. “Стремление к корням не что иное, как нарцисстические попытки... быть постоянно в детстве. Желание спастись прошлым... означает избавление прошлым”. Это, в свою очередь, ведет, согласно Стейну, к большей возможности коллективной реорганизации социального (а не когнитивного) строя в соответствии с детским восприятием мира: “детский нарциссизм становится групповым этноцентризмом”. Окончательный вывод Стейна: «Безусловная дисфункциональность “Новой этничности” и других панизменных движений состоит в том, что они уничтожают личностную идентичность приверженца культа и окружающих (в глазах культиста) путем наделения их “аутентичной идентичностью”». Как показал Деверо, “гиперэтническая идентичность” есть “дисассоциативная идентичность”, делающая индивидуальность одномерной. И, “как показано в этой статье, это простое измерение Новой этничности есть регрессивные привычки ребенка”;»³⁷.

Необходимо отметить, что Г. Стейн не всегда корректен в цитировании Деверо, Ла Барре, Де Вос. Он отрывает отдельные цитаты от смысла их концепций. Это касается Деверо, Ла Барре, в том смысле, что форма осмысления человека в их конструкциях носит сложный, многообразный синтетический характер, а Г. Стейн представляет их в своих работах односторонне. Что же касается Дж. Де Вос, то не будет преувеличением утверждение о том, что его теория — прямая противоположность Стейну. И вообще, сам Стейн декларирует независимость от авторитетов в своей статье, настаивая на непосредственной эмпирической проверке, но тем не менее не может и шагу ступить без цитирования оных.

Поясним тезис о цитировании неадекватно общему смыслу концепции Стейном на примере Дж. Деверо, на которого он ссылается наиболее часто. Откроем статью Дж. Деверо “Этническая идентичность: ее логические основания и дисфункции”, неоднократно цитируемую

202

Г. Стейном. Именно на нее он ссылается в обосновании окончательной оценки “Новой этничности”. Уже само название указывает на двойственный анализ этничности. Весь пафос Деверо направлен не против этничности как воплощения одномерности и регрессивности, а против превращения человека в существо, весь смысл существования которого сводится только к одной из форм идентичности, получившей для индивида гиперболизированное, абстрактное, вырванное из контекста отношений номинальное отражение.

Это ведет, по мнению Дж. Деверо, к отказу от многообразия реализации “Я”. Такая гиперэтническая идентификация действительно ведет к растворению “Я”, распаду личности. Но Дж. Деверо говорит о различных формах идентичности (классовой, конфессиональной, этнической), и нигде у него нет отождествления этничности только с “дисассоциативной идентичностью”. Последняя появляется, “если кто-то ничто, а только спартанец, капиталист, пролетарий или буддист — это прямой путь стать ничем вообще и не существовать совсем”;»³⁸. Таким образом, Дж. Деверо действительно утверждает, что этничность в ее экстремальных формах может играть регрессивную роль для общества и личности. Но он нигде не проводит идею о том, что “этничность”, поиски корней есть регресс или параноидное нарцисстическое состояние, как утверждает Г. Стейн.

Я не берусь судить об оценке в целом (в единстве идеологии и практики) движения “Новая этничность”. Это вопрос особый и совершенно конкретный. Это задача специального анализа с конкретными эмпирическими цифрами, фактами... Вполне возможно, что “белая этничность” есть воплощение многих регрессивных тенденций в американском обществе... Но нельзя не подвести итог изучения Стейном идеологии этого движения, а также исследования проблем этничности в целом, которое занимает в статье Стейна не менее, а даже более важное место, чем рассмотрение конкретного вопроса о “Новой этничности”.

203

Кроме этого, в своих психологических исследованиях Г. Стейн исходит из вполне определенного понимания человека.

В процессе анализа поставленных проблем (движение “белая этничность”, пан-изм, групповые фантазии и общезначимые мечтания, идеалы) он очень часто в обоснование своих суждений использует выражение “с точки зрения клинического метода...”. Клинический метод рассмотрения человека без привлечения других способов анализа был отвергнут и в Европе (К. Ясперс и др.) и в США в психологической антропологии. Круг вопросов, которые есть предмет исследования Г. Стейна, выходит далеко за рамки возможного применения этого метода. Поэтому способ интерпретации, а также самого понимания эмпирического события (факта) вызывает возражение. Так же трудно согласиться с аксиомами-постулатами, из которых исходит и на которые опирается Г. Стейн в своих рассуждениях.

Итак, одно из ключевых положений в аргументации американского ученого, некий образец, с которым он соотносит все положения, — абстрактная — Рационалистическая Реальность, однозначно эмпирически проверяемая, более похожая на деятельность простых ЭВМ и технологических процессов (—, +) или процесс обращения денежных масс (+, —). Проблема сведения к простым составляющим любых сложных процессов, а затем их проверка на соответствие с объективной действительностью не нова. Вероятно, первым ее сформулировал Лейбниц. В начале XX в. была предпринята попытка частично реализовать эту идею путем формализации арифметики, но она потерпела неудачу. В 20—30-е годы XX в. много надежд сторонники неопозитивизма возлагали на программу логического атомизма и непосредственной верификации (подтверждения, проверки) простых положений, являющихся базовыми для той или иной области знания. Но, увы, такой способ построения научных знаний был признан непродуктивным и противоречивым.

204

Проблема соотношения теории и эмпирического базиса, а также понимание того, что есть факт, оказалась чрезвычайно сложной и получила во второй половине XX в. разнообразное развитие. Здесь лишь заметим, что процедура верификации, проверяемости научной теории, была дополнена К. Поппером принципом фальсификации, утверждающим необходимость наличия факторов, противоречащих теории, для признания истинности последней. К. Поппер — один из авторов концепции “жизненных миров”, в которой важную роль для жизни общества играет “субъективная реальность”. Таким образом, мы видим, каким сложным и интересным оказалось познание на первый взгляд простого для Стейна, однозначного положения “о восприятии социального мира, базирующегося на непосредственной проверке”.

Не менее сложен и вопрос о реальности, которая для Стейна некий единый монолит, а для современных логико-методологических, социально-когнитивных и философско-психологических построений — предмет со сложной структурой. К сожалению, эти аспекты исследования современного позитивизма (вторая половина XX в.) не получили отражение в анализе Г. Стейна, что существенно понижает содержательность и уровень последнего, хотя тезис неопозитивизма о том, что эмоции, чувства и другие психологические аспекты взаимодействия людей друг с другом не могут быть предметом научного исследования, он использует в качестве одного из постулатов.

Вообще в концепции Стейна мы постоянно встречаемся с принижением эмоционально-психологической стороны деятельности человека. Он противопоставляет ей абстрактный и бесчувственный рационализм, который и составляет, по его мнению, общепринятую и понятную основу общечеловеческого мировоззрения. Такая постановка вопроса резко контрастирует с позицией основателя психоанализа З. Фрейда, важнейшей заслугой которого было введение в сферу науки эмоций и тому подобных явлений,

205

специфического видения соотношения нормы и патологии, положившего основу для разработки новых аспектов в гносеологии.

В связи с анализом построения теорий и проблемой адекватности их предмету непонятно, почему Стейн использует в своих исследованиях одностороннее, неполное представление об “этничности” в целом. Почему он не рассматривает разностороннюю концепцию, разработанную в “психокультурном подходе”, например Дж. Де Вос. В ней детально прослеживается роль, функции этничности для индивида и общности. Г. Стейн знаком с работами ученых этого направления, но он предпочитает анализировать “теорию этничности” в примитивизированном им самим виде.

Еще одним важным исходным принципом рассмотрения для Г. Стейна является аналогия между психиатрическим синдромом и групповыми фантазиями, политическими пристрастиями, бесконечными измами, в которых американский психоаналитик видит много сходного с шизофреническим бредом. Сходства по форме действительно найти можно. Да как их не найти, если патологическое состояние по явленческим показателям похоже на нормальное, искажением которого оно является. Но где критерий отделения нормы от патологии у Стейна? Клиническое наблюдение, эмпирический наблюдаемый верификат. Как показывают более чем пятидесятилетние исследования в психологической антропологии, такой подход не решает проблемы. Вероятно, в данном случае было бы целесообразно применять контекстуально-функциональный критерий с учетом специфики социального взаимодействия и особенностей этнокультурных подсистем. Но у Стейна такая возможность не рассматривается.

Я не считаю, что тезис Г. Стейна о том, что механизм воздействия некоторых идеологических систем, формирования групповых пристрастий на различных уровнях аналогично психиатрическому синдрому, исходно неверен. Но я думаю, что его разработка должна осуществляться исторично, динамично и диалектично,

206

а не метафизически-абстрактно, как у американского ученого. О комплексе воззрений, не поддающихся никакому рациональному объяснению, писал Э. Фромм еще в 1950 г. в своем классическом труде “Психоанализ и религия”. Э. Фромм отмечал специфические явления в тоталитарных системах “рациональная защита абсурдных положений”;»³⁹, которое можно было бы назвать обыденной психопатологией, но не диагностируемой в клинике. В последующие годы он развил это положение. Дело в том, что, метафизически рассматривая эту проблему, Г. Стейн полагает, что всякий ритуалистический момент в жизни людей есть искажение действительности, ведущее к такой обыденной психопатологии.

То же самое относится и к коллективным представлениям (в смысле Дюркгейма и американских антропологов, изучающих мышление в различных культурах), которые Г. Стейн относит к тотемическим, регрессивным тенденциям. В этом аспекте американский психоаналитик смыкается с авторами, отстаивающими идею о дологическом, мифологическом мышлении в традиционном обществе, в то время как коллективные представления играют существенную роль в истории человека, объединяя и разъединяя народы и т. д. Следствием такого ви́дения является у Стейна и негативное отношение к воображению, фантазии, а значит, и идеально-планирующей деятельности вообще как производящей нечто такое, чего нет в непосредственной эмпирической реальности. Этим самым Г. Стейн отрицает специфическую особенность человека, состоящую в выполнении идеально-планирующей функции, осуществлении способности к визуализации (К. Лоренц), т. е. созданию в уме ситуации, аналогов которой в действительности нет. Это один из аспектов синтезирующей деятельности человека.

И последнее замечание по поводу теоретических построений Г. Стейна. В той или иной форме многие его рассуждения упираются в проблему существования “общего”, онтологического статуса “универсалий”.

207

Не анализируя специально этого вопроса, американский ученый рассматривает общечеловеческие особенности. При этом он считает, что культурные нормы и традиции нередко патологичны с точки зрения панчеловеческой перспективы. Такая постановка вопроса возможна, хотя и очень спорна, но давайте реконструируем образ человека в соответствии с требованиями Г. Стейна. Итак, какой же это человек. Сухой эмпирик, рационалист, с однозначным подходом к социальному и природному миру, чисто прагматическими критериями оценки (прибыльно, неприбыльно?!), без чувств, не склонный к эмоциональным состояниям и переживаниям, восхищению красотой, без культуры, безэтничный, без истории своего народа, без воспоминаний о своем детстве (регрессивный инфантилизм), обладающий “общечеловеческими качествами”, по отношению к которым культурные традиции нередко патологичны.

Реален ли такой человек? Как человек — нет, нереален. А как технократический робот, винтик в общем технологическом процессе — да. Г. Стейн обвиняет идеологию “Новой этничности” в формировании одномерного человека. Его же человек — 0-мерный и n-мерный одновременно. Его измерение определяет технократическая бюрократия в угоду новым технологиям, которые обслуживают современные индустриальные системы, имеющие только одну потребность — безграничный рост, подчиняющий себе все.

Нельзя обойти вниманием тот факт, что в работах американских исследователей развиваются идеи, по смыслу и направленности прямо противоположные подходу Г. Стейна к проблемам этничности и человека. Задолго до появления работ Г. Стейна в конце 50 — начале 60-х годов А. Маслоу всесторонне раскритиковал базовые исходные положения Г. Стейна и показал неадекватность их специфике человека, а также непродуктивность как теоретического ориентира в исследованиях, тупиковость, ограниченность “талмудического психоанализа”, дегуманистический смысл

208

технократически-рационалистической модели человека-общества.

Резко отличается позиция Г. Стейна и от концепции Э. Фромма. Одним из центральных моментов исследований последнего был ритуал, его назначение для общества, для рефлектирующей, религиозной и невротической индивидуальности. Э. Фромм также значительное внимание уделял анализу регрессивных тенденций в современном индустриальном обществе. Но что прежде всего беспокоит Э. Фромма? Отчуждение человека от человека, дезинтеграционная направленность развития современной цивилизации. Опаснейшую регрессивную тенденцию он видит в современных формах тотемизма и фетишизма, поклонении идолам: прагматизму — успеху, культу государства и партии и т. д. Особое место в этом процессе Э. Фромм отводит “научному” обоснованию абсурдных идей и, наоборот, критике концепций, невыгодных господствующей идеологии (в светской или религиозной форме). Это явление Э. Фромм называет “рационализация”;»⁴⁰.

Весьма интересен вопрос, какой тип социального характера “выбирает” современная тоталитарная индустриальная система. Безусловно, что гуманистический подход к человеку несовместим (пока, в 90-е годы) с целями технократического индустриализма. Стремление человека реализовать свое целостное “Я” не соответствует фрагментарному использованию духовных или физических сил личности в производственном процессе. Подобная установка контрастирует с целями индустриальных систем, которые очень четко выделил К. Лоренц. «И капиталисту, и советскому функционеру одинаково важно доводить людей до состояния одинаковых, идеально не способных к сопротивлению подданных под лозунгом “Долой индивидуальность”»;»⁴¹. Как же противостоять этой тенденции, объективно свойственной современным индустриальным системам? К. Лоренц отвечает на этот вопрос в своей последней книге “Упразднение человечности” (1984). В ней представлен оригинальный

209

анализ эпохи 80-х годов и предложены интересные способы преодоления кризисных явлений в социальной организации общества. Основополагающую роль в понимании ситуации, сложившейся в мире, К. Лоренц отводит комплексной разработке науки о человеке в виде “социально-экономической экологии”, исследованию функциональной роли культуры. Основная цель последней — “формирование и сохранение иерархии у ценностей природных и социальных, начиная от нашего вида и природной среды обитания и кончая оптимальной средой жизни индивидуума”;»⁴².

Важнейшим направлением изучения в поисках эффективных решений проблем, стоящих перед человечеством, он считает “этнокультурный и социопсихологический анализ как архаических, так и современных культур”. Основной способ реализации своей концепции К. Лоренц видит во всемерном “расширении и углублении гуманитарных исследований, сочетающихся с экологическим и эстетическим воспитанием”;»⁴³. Но для осуществления столь важных задач “человечеству необходимо вырваться из цепей политической демагогии и коммерческого потребительства, а это невозможно без самопознания, свободного от ложных научных догм”;»⁴⁴.

Сущность процесса преобразования человека, направленности гуманистических тенденций очень хорошо выразил американский психолог К. Роджерс: «Человек в течение долгого времени ощущал себя в жизни марионеткой, сделанной по шаблону... Но... Он выбирает себя, пытается в самом сложном и часто трагическом мире стать самим собой — не куклой, не рабом, не машиной, но уникальным индивидуальным “Я”»;»⁴⁵.

Что может служить опорой для личности в реализации ее “Я” в сложном мире социальных взаимодействий? А в плоскости научных исследований эта же проблема будет выражена следующим образом: какими средствами, понятиями и их взаимодействием анализировать этот процесс, чтобы понять его и прогнозировать

210

будущее развитие. Ведущую роль как в процессе раскрепощения, актуализации творческого потенциала человека в действительности, так и при исследовании его играют феномены самопознания и самосознания личности. Самосознание, представление о себе самом есть исходный пункт деятельности человека, хотя очень часто в явном виде он не осознается им. В процессе формирования человека, освоения им специфически человеческого способа деятельности индивид приобретает особенную форму самосознания, определяемую воздействием этнокультурного и социально-политического влияния. Таким образом, на “национально-особенное” “Я”, “этническую идентичность” или “национальный характер” накладывает отпечаток характер, тип индустриальной (или традиционной) социальной системы.

Соотношение воздействия этнокультурного и социально-индустриального во многом предопределяет развитие отдельной общности в данных исторических условиях. При этом формы индустриализма изменчивы, имеют тенденцию к бесконечному (и часто абсурдно-бессмысленному) обновлению, а этнокультурное влияние устойчиво, выполняет функцию сохранения. Передача этнокультурного опыта, традиций обеспечивает преемственность, непрерывность исторического процесса. В то же время необходимо учитывать, что реально (на уровне воспроизводства конкретно-особенного) процесс освоения человеческого способа деятельности происходит в определенной этнокультурной форме. Таким образом, индивид овладевает родовыми качествами человечества в национально-особенной форме. Поэтому этнокультурные особенности личности или этническая идентичность, национально-особенное “Я”, национальный характер — все эти понятия и явления, близкие по содержанию, представляют собой конкретно-историческое бытие человека как воплощение особенного в единстве общих (специфически-человеческий способ действия) и единичных черт (индивидуальное “Я”).

211

Осознание фундаментальности этого уровня рассмотрения человека получило отражение в бурном росте интереса к теме “национальный характер” в нашей стране и за рубежом во второй половине 80 — начале 90-х годов. Правда, в большинстве случаев данная проблема анализируется в научно-публицистической форме и нередко этнокультурные особенности личности сводятся к произвольному (по вкусу автора) приписыванию тех или иных отрицательных или положительных черт и соответственно оценочному подходу (“хороший” или “плохой”) к национальному характеру, что недопустимо ни с точки зрения логики, ни этики.

В действительности явления, связанные с процессами этнической идентификации, национального самосознания, очень сложные, разнообразные, обладают многоуровневой структурой взаимодействия и т. д. И дело совсем не в том, чтобы “оценить” данные явления, а необходимо понять их смысл, сущность, функциональное назначение в современной социокультурной динамике, выразить их в системе взаимосвязанных понятий и соотнести последние с другими областями исследований.

Итак, проанализируем, что же составляет содержание проблемы “национальный характер”. Предварительно отметим, что характер есть не набор отдельных черт, а устойчивая повторяемость динамических стереотипов поведения, реализуемых прежде всего в межперсональном взаимодействии. Таким образом, этнокультурная обусловленность проявляется в особенностях коммуникации людей друг с другом. “Национальный характер” — не только устойчивые модели поведения, но и форма бытия культуры народа, существующая в объективированных формах искусства, фольклора и т. д. Интегрирующим моментом этих двух аспектов существования национального характера является “Я” как национально-особенное ядро личности. Именно в процессе деятельности личности осуществляются особенности этнокультурных моделей

212

поведения, а объективированные формы культуры включаются в историческую динамику развития.

Впервые опубликовано в книге: “Психологическая антропология история и теория”. М., 1993. С. 143—168.

Примечания

¹  См.: Таболина Т. В. Этническая проблематика в современной американской науке. М., 1985.

²  Glazer N., Moynihan D. Ethnicity: Theory and experience. Cambridge (Mass). 1975. P. 17.

³  Таболина Т. В. Указ. соч. С. 12—37; Она же. Проблемы изучения этнических процессов в современном американском обществоведении // Советская этнография. 1983. № 4. С. 140—151.

⁴  Дараган Н. Я. Американские ученые об этническом развитии своей страны // Этнология в США и Канаде / Отв. ред. В. А. Тишков, Е. А. Веселкин. М., 1989. С. 186.

⁵  De Vos G., Romanucii-Ross L. Introduction 1982 // Ethnic Identity / Eds. G. de Vos, L. Romanucci-Ross. Chicago, L., 1982. P. X.

⁶  Дараган Н. Я. Указ. соч. С. 188—189.

⁷  De Vos G., Romanucci-Ross L. Ethniciti: Vessel of meaning and emblem of confrast // Ethnic identity... 1982. P. 363.

⁸  De Vos G., Romanucci-Ross L. Introduction 1982 // Ethnic identity... P. XI.

⁹  Кон И. С., Шанин Д. Г. Дж. Г. Мид и проблема человеческого “Я” // Вопр. философии. 1969. № 12.

¹⁰  Mead G. H. The i and the Me // Nind. self, society / Ed Ch. Morris. Chicago, 1934. P. 152.

¹¹  De Vos G. Ethnic pluralism: Conflict and accommodation // Ethnic identity... P. 10.

¹²  Ibid. P. 17.

¹³  Ibid. P. 18—19.

¹⁴  Ibid. P. 389.

¹⁵  Ibid. P. 39—40.

¹⁶  De Vos G. The Japanese adapt to change // The makig of psychological anthropology / Ed. G. Spindler. Berkeley, 1980. P. 219—257; Idem. Ethnic adaptation and minority status // Journal of cross-cultural psychology. 1980. Vol. 11. P. 101—124.

¹⁷  De Vos G. The Japanese adapt to change // The makig of psychological anthropology... P. 238.

¹⁸  Ibid. P. 233.

¹⁹  Murphy G. Personality: A biosocial approach to origins and structure. N. Y., 1947. P. 523; Culture and self / Eds. A. Marsella, G. De

213

Vos, F. L. K. Hsu. N. Y., 1985; Shweder R., Le Vine R. Culture theory. Cambridge, 1984.

²⁰  Ewing K. P. The illusion of wholeness: Culture, self and the experience of inconsistency // Ethos. 1990. Vol. 18. № 3. P. 251—278; Stephenson P. Going to McDonald’s in Leiden: Reflections on the concept of self and society in the Netherlands // Ethos. 1989. Vol. 17. № 2. P. 226—248.

²¹  Rosenberger N. Dialectic balance in the polar model of self: The Japan case // Ethos. 1989. Vol. 17. № 1. P. 88—113.

²²  Stein H. F. The psychoanthropology of American culture. Ch. 11. The white ethnic movement, pan-ism, and the restoration of early symbiosis: The psychohistory of a group-fantasy. N. Y., 1985. P. 71—106.

²³  Ibid. P. 34.

²⁴  Ibid. P. 10.

²⁵  Ibid. P. 43.

²⁶  Ibid. P. 41.

²⁷  Ibid. P. 43.

²⁸  Ibid. P. 44.

²⁹  Ibid. P. 48.

³⁰  Ibid. P. 49.

³¹  Ibid. P. 48.

³²  Ibid. P. 62.

³³  Ibid. P. 68.

³⁴  Bouriguignon E. Epilogue: Some notes on contemporary Americans and the irrational // Religion, altered states of consciousness and social change / Ed. E. Bourguignon. Columbus (Ohio). 1973.

³⁵  La Barre W. Anthropological perspectives on hallucination and hallucinogens // Hallucinations: Behaviour, experience and theory / Eds R. K. Siegel, L. J. West. N. Y., 1975.

³⁶  Stien H. E. The psychoanthropology of American culture... P. 68.

³⁷  Ibid. P. 69.

³⁸  Devereaux G. Ethnic identity: its logical foundations and its disfunctions / Ethnic identity / Eds. G. de Vos, L. Romanucci-Poss. Chicago, 1982. P. 68.

³⁹  Fromm E. Psychoanalysis and religion. New Haven. 1950. P. 23.

⁴⁰  Ibid.

⁴¹  Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Знание — сила. 1991. № 1. С. 11.

⁴²  Lorenz K. Der Abbau des Mensachlichen. Munchen, 1983. S. 221—222.

⁴³  Ibid. P. 273.

⁴⁴  Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Знание — сила. 1991. № 1. С. 11.

⁴⁵  Роджерс К. К науке о личности // История зарубежной психологии. Тексты // Под ред. П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. М., 1986. С. 228.

214

Контрольные вопросы

1. Что представляет из себя концепция “плавильного тигля”?

2. Есть ли такой народ — американцы?

3. В чем состоит специфическо-эпическое содержание американской культуры?

4. Сколько лет государству США?

5. Как определяют понятие “этничность” Дж. Де Вос и Г. Стейн.

6. Как вы понимаете термин “Self”?

7. В чем (кратко) смысл концепции Дж. Г. Мида в отношении содержания “Я”?

8. Нужна ли преемственность с прошлым?

9. Что такое “аномия” Э. Дюркгейма?

10. Нужен ли вам (нам) мир детства?

11. Необходимы ли человеку “корни”?

12 В чем общий смысл концепции “новой этничности” (Новака)?

13. Есть ли у реальности виды?

14. Должен ли быть человек эмоционально-чувственным существом? Возможен ли “разум” без эмоций?

15. Что такое “дисассоциативная идентичность”?

16. Содержание и направленность критики К. Лоренцем “позднебуржуазного репрессивного общества”.

Темы письменных работ

1. Особенности изучения проблемы “этническая идентичность” в США в 70—80-е годы XX в.

2. Основные черты американской культуры в XX в.

3. Теория символического интеракционизма и исследование национально-особенного “Я” в 80—90-е годы.

4. Значения мира детства для этнической идентичности.

5. Концепция “социального характера” Э. Фромма.

6. Современный неопозитивизм и проблема познания человека.

215

Проблема нормы и патологии. Этнопсихиатрия. Измененные состояния сознания. Ритуал

С самых ранних этапов направления “культура-и-личность” существенную роль в нем играл психоанализ, который был первой психологической теорией, оказавшей значительное влияние на антропологию. “Психологическая теория, — пишет Т. Р. Вильямс, — явилась мостом между традиционно-ориентированной на микропроблемы экспериментальной количественной неисторичной психологией и антропологической традицией”¹. Правда, психоанализ был воспринят в основном не в классической, а в социально ориентированной форме неофрейдизма.

Принятие теоретических установок психоанализа, вероятно, оказало влияние и на предметную область исследования, на выбор общетеоретических проблем и рассмотрение национального характера того или иного этноса под углом зрения психопатологии. Наряду с разнообразными полевыми исследованиями традиционных обществ в рамках направления “культура-и-личность” стала разрабатываться проблема соотношения нормы и патологии. Многообразие, специфичность поведенческих стереотипов в традиционных обществах были одной из основ релятивистской тенденции в интерпретации этого сложного вопроса. Р. Бенедикт в статье “Антропология и анормальное” (1934) предлагает считать нормальным то, что находится в соответствии с установлениями данного общества, оправдывается в нем. Это же положение развивает и М. Херсковец в своей книге “Культурная антропология” спустя ровно 20 лет².

Естественно, что нормы человеческого бытия отличаются друг от друга по различным регионам земного

216

шара. Это вызвано как конкретно-исторической судьбой определенного народа, его идеологией, прежде всего религией, так и географическим расположением, а соответственно и природными условиями жизни — климатом, плодородием (экологией). Однако существующее разнообразие в жизни различных этнических общностей не дает основания для абсолютизации специфичности, превращения каждой культуры в уникальное образование, отрицание общечеловеческих ценностей, закономерностей исторического развития. Абсолютизация относительного в культурах приводит к формулировке М. Херсковица: “Историческое развитие каждой культуры имеет свою логику”³.

Таким образом, анализируя проблему соотношения нормы и патологии, американские антропологи затронули ряд существенных аспектов человеческого поведения в разнообразных этнокультурных системах. Вопрос о взаимодействии нормы и патологии связан не только с различными подходами к определению психопатологии, но и с возможностью или невозможностью понимания другой культуры, имеющей специфические формы проявления. Следовательно, в проблеме соотношения нормы и патологии можно выделить, по крайней мере, два уровня: индивида и этносоциальной общности, т. е. индивидуально-эмпирический (в клинике) и общую систему норм и ценностей, принятую в данной этнической общности.

Именно индивидуально-эмпирический критерий патологии может изменяться от культуры к культуре. Течение и в некоторых отношениях признаки протекания и органических и психических нарушений существенно зависят от экологии и особенностей организма, от темпа жизни в данной этнокультурной общности. Нередко при интерпретации полевых исследований, проводившейся с целью создания базовой личности для каждой культуры, происходил перенос явлений, обнаруженных на уровне индивида, на процессы, происходящие на уровне общности. Таким образом,

217

осуществляется смешение двух этих уровней — перенос особенностей патологии отдельных индивидов на всю общность.

Попытки создать общепсихологический портрет того или иного этноса путем усредненной модели базовой личности были, видимо, необходимым этапом в развитии направления “культура-и-личность”. Такой подход в дальнейшем был отвергнут исследователями. Но в связи с теоретической разработкой проблемы нормы и патологии он содержал в себе ряд продуктивных моментов, которые получили в современных исследованиях психологической антропологии.

Постановка вопроса о норме и патологии в различных культурах, пристальный интерес к психопатологии индивида, накопление интересных и необъясненных фактов из жизни традиционных обществ — все это дало мощный импульс дальнейшим исследованиям в этом направлении. Изучение критериев нормы и патологии на уровне индивида привело к созданию этнопсихиатрии или транскультурной психиатрии. Разнообразные исследования, проведенные учеными как в современных, так и в традиционных обществах, наглядно показали вариабельность психопатологии, ее зависимость от этнокультурной принадлежности⁴.

На основании полученных результатов антропологи подвергли критике некоторые постулаты современной психиатрии. В первую очередь это касается вопроса, кого считать больным психическим заболеванием. Выделение патологии на основании четко закрепленных характеристик поведения человека вне зависимости от ситуации, места, времени, как это обычно делается в психиатрии, наталкивается на ряд трудностей, а порой и невозможно в условиях различных культур. Вызывают сомнение и общеметодологические установки некоторых психиатров. Например, К. Меннингер считает, что все люди испытывают душевные болезни в разное время в разной степени⁵.

Иной раз создается такое впечатление, что бурное развитие, охватившее психофармакологию, технику

218

диагностики, нисколько не затронуло теорию психиатрии. Безусловно, опытный психиатр отличит больного человека от здорового, непосредственно наблюдая последнего. Но ведь вопрос состоит в том, чтобы сформулировать критерии патологии как основу сравнения, общий принцип отделения патологии от нормы на клиническом уровне. Неопределенность общетеоретических установок психиатров дала основание Дж. Б. Крейну для едкой иронии. Он пишет, что часть психиатров рассматривает весь мир как палату психиатрической клиники, а жителей земли как своих пациентов⁶.

Существенным для этнопсихиатрии является сравнительный анализ психопатологии современных и традиционных обществ. Где уровнь заболевания дисфункциями психики ниже: в индустриальных странах или в бесписьменных культурах? Действительно ли различные культуры характеризуются соответствующим им типом душевных или эмоциональных расстройств? Эти вопросы уже много лет волнуют ученых, работающих в области психиатрии. И нельзя сказать, что на них найдены ответы. Одни исследователи считают, что основные функциональные психозы распространены во всем мире, другие, напротив, доказывают, что психопатологические отклонения, свойственные современным обществам, редки или не встречаются совсем в обществах традиционных⁷.

Наибольшие разногласия в этом отношении вызвал коммплекс заболеваний, известный под названием “шизофрения”. Согласно данным Национального института психического здоровья за 1972 г., в США 500 000 человек было госпитализировано в связи с этой болезнью, “более 1,75 млн гуляло по улицам, а около 60 млн американцев на грани заболевания шизофренией”⁸. Не будем комментировать цифру 60 млн пограничных шизофреников. Она, видимо, лишь наглядное подтверждение установки психиатров на то, что все люди — их потенциальные клиенты. Отметим лишь, что шизофрения — комплекс заболеваний, широко

219

распространенный в индустриальных странах. А как обстоит дело в этом отношении в традиционных обществах? Большинство антропологов полагают, что шизофрения — болезнь цивилизации и практически не встречается в традиционных обществах. В наиболее категорической форме это мнение выразил Дж. Деверо, назвав ее “этническим психозом западного мира”⁹.

Межкультурный анализ психопатологии, болезней вообще — предмет исследования, очень трудно поддающийся изучению. В идеале ученый должен совмещать в себе незаурядного психиатра и антрополога одновременно. Очень много трудностей происходит от различного понимания причин и сущности психопатологии. Как было показано ранее, ученые, принадлежащие к одной культуре, могут не понимать друг друга. Трудности в понимании возрастают, если речь идет о другой культуре. При этом нельзя забывать, что методология, понятийный аппарат медицины слабо разработаны. Что означает понятие “болезнь”, в чем его смысл для всего организма? Ответы на этот вопрос бывают диаметрально противоположными¹⁰.

В настоящее время считается доказанным, что протекание болезней у человека различается в связи с биологическими особенностями в организме, вариабельностью экологического окружения, этнокультурными стереотипами поведения, различного рода запретами в пище, поведении и т. д. Дж. Деверо выделяет 4 типа этнопсихиатрических расстройств личности: «1) связанный с социальной структурой общности, 2) этнические патологии, определяемые этнокультурными стереотипами общности, 3) “святые” болезни шаманистского типа, 4) идеосинкретические расстройства»¹¹. Ритм, темп жизни в современном обществе резко отличаются от таковых в традиционном обществе. Отличны и способы удовлетворения основных психологических потребностей человека в уединении и общении. По мнению американского ученого И. Альтмана, именно в неспособности современного общества удовлетворить эти потребности разрегуляции

220

механизма “я — другие” есть общая причина шизофрении¹².

Таким образом, в современном и традиционном обществах есть различия в протекании ряда болезней, психопатологии в частности. Исторически сложились и в настоящее время сосуществуют два типа терапии — современная и традиционная, или народная. Применение и той и другой вне культурного контекста, без корректировки и модификации непродуктивно. Транскультурный анализ использования различных форм терапии в психопатологии, анализ народной медицины и психологического значения болезни для традиционного общества — все это важные темы психологической антропологии. Наибольшее внимание антропологов привлекают методы терапии психопатологий в традиционных обществах.

Важную роль для поддержания психологической стабильности членов общества (своего рода профилактика психопатологии) играет групповая психотерапия. Р. Катц, исследуя этот вопрос в Калахари среди бушменов Кунг, отмечает регулярность групповых танцев, способствующих, по его мнению, психологической стабильности общности¹³. Анализируя методы терапии в Заире, Дж. М. Янсен особо выделяет более сложную форму “терапия управляемой группы”. Усложненность метода психотерапии она связывает с более развитой социальной структурой общества¹⁴. К незападной антропологии относят также и “японскую тихую терапию”¹⁵. Это связано с различными этнопсихологическими ориентациями японского и западного общества.

Рассматривая различные методы психотерапии в историческом аспекте, А. Уоллес выдвинул общую гипотезу о соответствии типов психотерапии... уровню социальной организации общности. Он пишет, что “в более высокоорганизованной социокультурной системе психотерапевтические потребности индивидов концентрируются вокруг катарсиса (выражение вытесненных или подавленных желаний в социально приемлемых

221

ритуальных ситуациях); в относительно более просто организованных системах психотерапевтические потребности ориентированы на контроль (развитие целостного образа мира и человека и подавление разрозненных верований и мотивов)¹⁶.

Арсенал традиционной медицины не исчерпывается психотерапией. В Африке издавна используются средства, аналогичные современным транквилизаторам. Комплексность подхода к лечению психопатологии получила детальное отражение в книге Р. Принса, созданной на основе изучения народной медицины племени йоруба¹⁷. По мнению Р. Принса, Э. Бургиньон и других авторов, прослеживается параллелизм между терапией психопатологий в современной и традиционной медицине. Хочется верить, что в недалеком будущем эти два метода лечения будут взаимодополнять друг друга. Основания для такого предположения содержатся в работах психологических антропологов.

Особое место в этой области знания занимает изучение этнических психозов, т. е. присущих только определенным общностям. Это — амок, известный по одноименному рассказу С. Цвейга, арктическая истерия, иму, виндаго и др. Их специфика состоит в том, что они уникальны для определенного места или общности. Поэтому в объяснении нуждается каждый этнический психоз в отдельности. Нередко наличие такого рода отклонений в поведении людей определенной этнической общности объясняют своеобразным взаимодействием физических, психологических и социокультурных детерминант¹⁸. А. Уоллес выдвинул гипотезу, согласно которой причиной арктического психоза является недостаток кальция¹⁹. Фолкс же считает, что значительную роль в возникновении этого же заболевания играет специфическое чередование дня и ночи²⁰.

Длительное время специально проблемой этнических психозов занимается Р. Болтон. В своих исследованиях он стремится совместить два подхода: органический и поведенческий (стресс-теория), а также подобрать

222

тому или иному этническому психозу аналог среди болезней, встречающихся в современном обществе. Основной предмет его анализа — народная болезнь “сусто” (от исп. испуг), встречающаяся в Латинской Америке²¹.

Этнический психоз “сусто” Р. Болтон соотносит с гипогликемией, болезнью, вызываемой недостатком глюкозы в крови, достаточно изученной современной медициной. Он показывает сходство этих заболеваний и придерживается того мнения, что низкий уровень глюкозы в крови, точнее, его резкое понижение по результатам специального теста, является важным обстоятельством в возникновении “сусто”. Но все же Р. Болтон не считает указанное отклонение единственной причиной “сусто”. Он стремится занять более гибкую позицию в этом вопросе, не отрицая роли поведенческих факторов и экологического окружения. Тем не менее в ряде его работ (например, “Сусто. Миф о народной болезни”) прослеживается тенденция, отрицающая “сусто” как этническую болезнь, т. е. имеющую специфическое содержание, несводимое к другим заболеваниям и обусловленное определенным типом культуры.

Поиски аналогов этнических психозов не ограничиваются лишь попытками найти соответствующие им органические патологии. В зарубежной науке широко представлены концепции, в которых “культурно обусловленные болезни” соотносятся и практически отождествляются с типом заболевания, известным современной медицине под названием “истерический психоз”. Для сравнительного анализа разрозненных этнических психозов с указанным типом заболевания, распространенного в современном обществе, выделяется общая черта, свойственная большинству из них, — одержимость (ossesion), экстатическое состояние, внезапно овладевающее индивидом. По мнению ряда ученых, оно очень близко по протеканию к истерическому психозу, распространенному в современных обществах²².

223

Изучение этнических психозов осложняется еще и тем обстоятельством, что в традиционных культурах одержимость, транс, экстатические состояния институализированы в различных ритуалах. При этом “патологический тип так называемой одержимости очень трудно отделить от позитивных, намеренно вызванных ритуальных состояний”²³. Но все же можно выделить несколько существенных моментов, отличающих ритуальные состояния от истерических патологий. Ритуальные состояния вызываются намеренно, целенаправленно, в определенном смысле находятся под контролем. Их результатом, как правило, являются хорошо адаптированные индивиды. Истерические состояния начинаются спонтанно и приводят к ухудшению состояния человека, прогрессирующей патологии. Правда, по свидетельству ряда ученых, и некоторые ритуальные состояния транса могут привести к нарушению психической стабильности.

Здесь важно одно обстоятельство. При почти полной внешней схожести наблюдаемых явлений (истерия и ритуальная одержимость) одно из них — патология, другое — норма в соответствии со стандартами определенной культуры. Эти два типа явлений имеют различные происхождение и функциональную направленность, хотя, с точки зрения западного психиатра, оба они есть патология и болезнь. Вот где различие в понимании клинического диагноза может привести к психопатологическому обществу.

Итак, в традиционных обществах распространены в рамках религиозных ритуалов одержимость, транс, не являющиеся при этом патологией. Как показывают исследования антропологов (Этнографический атлас Мердока), подобные состояния втречаются в религиозном контексте в 90 % обществ из 488, у североамериканских индейцев — в 97 %. В обобщенной форме такие аспекты поведения людей, и не только в Рамках религиозных ритуалов, получили отражение в понятии “измененные состояния сознания” (ИСС). Для описания явлений этого класса применяют также

224

термины “альтернативные”, “пограничные” состояния сознания. Они характеризуются изменениями в ощущениях, восприятии, мышлении, трансформацией в эмоциях²⁴. Одним из крупнейших исследователей в этой области из психологических антропологов является Э. Бургиньон²⁵. Необходимо отметить, что ИСС исследуется антропологами как в традиционных обществах, так и в современных. Причем, если в традиционных обществах ИСС распространены с древних времен, то в XX в. они стали играть заметную роль в 60-е годы в связи с распространением ЛСД, различных форм групповой терапии (например, трансцедентальной медитации), массовым поклонением экзотическим культам. В рамках изучения ИСС затрагивается глобальный вопрос, соответствующий всей истории человечества, а именно соотношение разумного, “нормального” поведения и необузданных страстей, раскрепощенных эмоций, т. е. проблема Диониса и Аполлона. По мудрому замечанию Б. Рассела, “жизнь была бы неинтересной без вакхического элемента, но его присутствие делает ее опасной. Благоразумие против страсти — это конфликт, проходящий через всю историю человечества. И это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком на сторону лишь одной из партий”²⁶.

В чем смысл отклоняющегося от общепринятых норм поведения? Но есть ли эти отклонения лишь способы поддержания нормального функционирования этносоциального организма, сформировавшиеся в процессе исторического развития? И не является ли, наконец, патологией в общесоциологическом смысле отсутствие отклоняющегося поведения? В изучении указанных вопросов немаловажную роль играет анализ ИСС, проделанный психологическими антропологами. ИСС, широко распространенные в традиционных культурах, применяются целенаправленно, с использованием определенной “техники экстаза”, т. е. способа вхождения в состояния транса, одержимости и т. д.

225

Измененные состояния сознания вызываются различным путем. Э. Бургиньон выделяет три типа вхождения в ИСС: употребление наркотических веществ, сенсорная депривация (физический и психологический стресс, сенсорный и физический голод), ритмические движения и ритмическая музыка, обеспечивающие гипервентиляцию легких. Вхождение в ИСС в традиционных обществах, как правило, осуществляется коллективно (индивидуальные состояния более присущи современному обществу), в соответствии с культурно обусловленными стереотипами в процессе ритуала, в то время как патологические отклонения, этнические психозы затрагивают отдельных индивидов. В этом, видимо, еще одно различие между “истерическими психозами” и культурно обусловленными ИСС.

Изменения, происходящие с участниками ритуалов, особенно если не употребляются наркотики, на первый взгляд трудно объяснимы. В их основе лежат биохимические внутриорганические изменения. Сенсорная депривация имеет своим следствием гипогликемию (см. ранее), которая ведет к видениям, эйдетизму и др. Частота барабанного ритма близка к частоте альфа-ритма головного мозга (-9 Гц) и существенно влияет на нейробиологические процессы у человека²⁷. Гипервентиляция легких обеспечивает избыток кислорода в организме, что вызывает эйфорию, повышает общую активность человека. Все это биологические основания изменения состояния сознания, то, что делает их возможным в том или ином обществе, но не объясняет их назначение и функцию. ИСС могут быть поняты лишь из культурного контекста. Более того, осуществить полноценное вхождение в ИСС могут лишь люди, разделяющие ценности данной культуры, освоившие ее стереотипы поведения. Например, белые американцы испытывали иные ощущения от напитка пейоты, чем индейцы²⁸.

Таким образом, вхождение в ИСС — очень сложный процесс, отработанный многолетней практикой и представляющий собой переплетение внешних и внутренних

226

факторов, культурных стереотипов и биологических особенностей. При анализе ИСС в традиционных обществах появилась необходимость в их классификации. Э. Бургиньон выделяет два основных типа: транс (Т) и истерический транс (ИТ)²⁹. Правда, эта классификация подвергалась серьезной критике³⁰, но, по мнению автора, она обоснованна и ее надо рассматривать в контексте всей ее концепции, а не изолированно, как это делают оппоненты. Главная идея американского антрополога состоит в соотнесении двух типов транса с различными видами экономики, точнее, деятельности по поддержанию существования и полом участников. На основании изучения ИСС в ряде традиционных обществ Э. Бургиньон приходит к выводу, что транс, состоящий в основном из видений, разного рода галлюцинаций, как правило, прерогатива мужчин, а одержимый транс — в большинстве своем участь женщин. Указанные типы ИСС связаны с различным уровнем развития экономики. Транс распространен там, где охота — основной способ поддержания существования; одержимый транс — там, где жизнь людей зависит от сельского хозяйства, производства пищи. В соответствии с наличием этих двух видов обществ, указанные типы транса распределены и географически.

Два выделенных типа ИСС отличаются не только соотношением с определенным видом экономической активности и полом участников. Э. Бургиньон анализирует их различия в моделях взаимодействия и роли воображения. Она подчеркивает, что в трансе человек “взаимодействует с другим, в одержимом трансе его участник становится другим. Транс, коротко, — это переживание; одержимый транс — это представление”³¹. Человек помнит все свои переживания в трансе, одержимый транс обычно сопровождается амнезией. Лишь окружающие могут рассказать, что было с человеком во время одержимого транса.

Эти два типа ИСС вызываются различными способами. В связи с этим хотелось бы отметить два обстоятельства.

227

Первое, менее значительное, то, что женщины очень редко применяют наркологические вещества для вхождения в одержимый транс: в основном используются ритмическая музыка, танцы и пение. Второе, более важное и существенное для анализа всей проблемы соотношения патологии и нормы, — это то, что у мужчин транс вызывается гипогликемией, которая моделируется сенсорной депривацией, постом, наркотиками.

Таким образом, гипогликемия может быть существенным условием возникновения болезни (“сусто”) и одновременно специально вызванным синдромом для вхождения в транс. В этом случае отлично видно, что грань между нормой и патологией носит функциональный характер. Вероятно, исследования ИСС в традиционных обществах могли бы дать дополнительные сведения о терапии психопатологии индивида. Антропологами описан случай, когда человека из патологического состояния переводили в ритуальное, и в дальнейшем его состояние улучшалось³².

Возвращаясь к сравнительному анализу двух видов экстатического состояния, рассмотрим этот вопрос вместе с Э. Бургиньон в деятельно-психологическом аспекте. Физически пассивный участник транса психологически активен в своем воображении, фантазии. Физически активный участник одержимого транса, по мнению Э. Бургиньон, психологически пассивен, его “тело используется как посредник между духами и другими людьми”³³, участвующими в ритуале в качестве наблюдателей.

Наличие того или иного транса в этнокультурной общности Э. Бургиньон связывает с определенным видом экономики и соответственно характером социализации, т. е. нацеленностью общества в процессе воспроизводства в свете принятых в нем норм и ценностей. Естественно, что направленность общества охотников и аграрного общества будет различна. Мужчины в обществе охотников воспитываются в духе независимости и самоуверенности, женщины в

228

аграрных культурах — в духе уступчивости и послушания³⁴. Действительно, при сравнении типов транса и соответствующих им способов социализации можно усмотреть некоторые сходные черты. Прослеживается связь между условием определенных социальных и сексуальных ролей и содержанием транса.

В обобщенной форме окончательный вывод Э. Бургиньон состоит в следующем: “Транс соответствует обществам охотников и собирателей с минимальной стратификацией и слабо выраженной иерархичностью, в то время как истеричный транс связан с аграрным обществом, классовым расслоением и высокой степенью развитости политических иерархических структур”³⁵. Но может ли влияние иерархической социальной структуры, которой во многом подчинена социализация в общности, объяснить исчерпывающим образом институализированный транс или психологическую трансформацию индивидов? Э. Бургиньон отвечает на этот вопрос отрицательно.

“Мы нуждаемся еще в одном элементе, — пишет она, — структуре личности, которая включает определенный тип самовосприятия как характерный путь преодоления интераперсональных и интерперсональных конфликтов”³⁶. Основополагающее значение имеют, по мнению Э. Бургиньон, социальные нормы и ценности, определяемые этнокультурным контекстом. Таким образом, важным аспектом анализа ИСС является привлечение для этой цели мифов, различного вида верований, специфических культурных стереотипов, т. е. интерпретация в рамках культуры. Но анализ в терминах культуры должен быть обязательно дополнен исследованием общечеловеческих свойств, способствующих функционированию ИСС.

Подобный подход имеет несколько аспектов, а именно: анализ на уровне индивида, точнее, его биологии, формы или способа осуществления ИСС (ритуал) и на уровне общесоциологического феномена (религия). Наиболее новое направление исследования

229

ИСС — изучение нейробиологичской основы культурных стереотипов, или биохимической основы. Специфические культурные стереотипы поведения, запреты на пищу и виды деятельности накладывают отпечаток на внутриорганические процессы, биохимические реакции индивида. Простейший пример такого влияния Э. Бургиньон приводит, описывая запреты на пищу для женщин, богатую протеинами и витаминами А и В, недостаток которых создает условия для одержимого транса³⁷.

Таким образом, запрет на одни формы деятельности, разрешение на другие, дифференцированность в пище, различная по культурам распределенность этих запретов в процессе онтогенеза — все это создает некоторую специфичность в нейробиологии и биохимии индивида. Кроме того, для вхождения в ИСС используются черты, общие для всех человеческих организмов, например биоритмы мозга. По мнению исследователей, специально изучающих эту проблему, влияние религиозных ритуалов затрагивает “внутренние биохимические и физиологические состояния”³⁸. В психологической антропологии ритуал и религию в целом с точки зрения биологии изучают Ла Барре и некоторые другие авторы³⁹.

Основная форма, в которой осуществляет ИСС, — ритуал. Следовательно, изучение ИСС неотделимо от исследования функций ритуала и религии в обществе. Анализируя функции религии, М. Спиро считает одной из самых главных в них психологическую защиту общества. В религиозных ритуалах разного рода компенсируются неудовлетворенные желания людей, осознанные и неосознанные, в общении, скрытые желания и т. д. В культурно приемлемой форме разрешается “внутренний конфликт между индивидуальными желаниями и культурными нормами, религия уменьшает возможность психотических дисфункций, обеспечивая общество психологически здоровыми членами, и защищает от прямого удовлетворения запрещенных желаний”⁴⁰.

230

Другими словами, религия с психологической точки зрения дает возможность переключиться от проблем реальной жизни и направить энергию, угрожающую социальной стабильности, в другое, более спокойное русло. Эту же мысль, но с большей определенностью выразил Ла Барре, который полагает, что “религия — это ответ общества на проблемы современной ему культуры, решить которые оно не в состоянии”⁴¹.

Свое реальное осуществление психологическая функция религии получает в поведенческом аспекте последней, в ритуале. Ритуал — один из центральных предметов исследований в зарубежной науке о человеке. Его анализируют антропологи, этологи, биологи, религиеведы и др.⁴² Несмотря на разнобразие в подходах к изучению ритуала, в этнологии существует ряд общепринятых положений, позволяющих определить, выделить это явление в качестве ограниченной области исследований. А. Уоллес в книге “Религия: Антропологическая точка зрения” выделяет четыре наиболее существенные и общепринятые черты ритуала: отличие от “рациональной”, практической активности; стереотипность; повторяемость; воспроизводимость. Ритуал происходит в особом месте и времени, отделенном от повседневной жизни. В целом ритуал реорганизует опыт индивида, сложный мир переживаний превращается в согласованную систему символов, дает “образ простого и упорядоченного мира”⁴³.

Кроме формирования мировоззрения, ритуал выполняет и другие функции в обществе. Наиболее важные из них — коммуникативная и компенсаторная. Ритуал представляет собой компенсаторно-замещающий тип действий, не осуществляющий деятельно-предметных преобразований, не имеющий материально фиксируемого результата во внешней активности. Одно из важнейших следствий ритуала — психотерапевтическая компенсация, часто состоящая в осуществлении общения, объединении людей, преодолении одиночества, тревоги, разлада с самим собой, отчужденности,

231

обособленности и дающая чувство принадлежности к группе: социальной, половозрастной, этнической, конфессиональной. Есть у ритуала еще одна существенная черта, не получившая достаточно полного отражения в психологической антропологии. Все антропологи отмечают отличие ритуала от практической деятельности, момент иррациональности, но чаще всего этот момент не получает отражения в понятийной системе того или иного автора. Советский этнограф С. А. Арутюнов, выделяя ритуал из других действий, предлагает считать важнейшим признаком опосредованный характер действий в нем⁴⁴.

Более полно такой подход выразили в определении ритуала советские ученые О. Дробницкий и Ю. Левада. “Ритуал — исторически сложившаяся или специально установленная форма поведения, в которой строго канонизированный способ исполнения действия лишен непосредственной целесообразности и служит лишь обозначением социального отношения (существующего социального порядка, признания каких-либо ценностей или авторитетов и т. д.)”⁴⁵. Необходимость ритуалов, существующих в современном и традиционном обществах, как в светской, так и в религиозной форме связана с особенностями жизнедеятельности человека, наличием у него эмоционально-чувственного освоения мира наряду с рациональным. Возможность ритуалов, а соответственно и их реальное бытие в обществе основывается на специфической структуре деятельности человека “от мысли к действию”, “от идеального к материальному”, удвоении социальной действительности на идеально-образную и предметно-деятельную. Образ, символ получил относительную самостоятельность, стал возможен отрыв его от материальных процессов. В этом одна из причин существования ритуала и религии в целом.

Приведенные рассуждения не есть объяснение роли ритуала, а возможный ход размышлений и исследований в анализе столь сложного явления, существующего в современных и традиционных обществах.

232

ИСС в современном обществе — одна из новейших тем в психологической антропологии. Общая концепция ритуала, предложенная ранее, в определенной степени дает объяснение существованию ИСС в цивилизованном обществе. Но она недостаточна. Здесь необходимо так же, как в традиционных обществах, учитывать структуру личности, состоящую из трех компонентов: потребностей, способностей, целей⁴⁶. Одна из важнейших потребностей личности во всех обществах — необходимость общения и уединения. Сравнительному анализу удовлетворения этих потребностей в традиционных и современных культурах посвящен ряд исследований в психологической антропологии (И. Альтман, И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.)⁴⁷. Основной вывод из их работ — неудовлетворенность потребности общения в современном обществе. Это объясняется различными причинами, в том числе неумением, неразвитостью способности к общению, сознательным подавлением эмоций. В индустриальных обществах дело дошло до того, что люди проходят специальную тренировку (вид групповой терапии), цель которой — научить людей стратегии общения.

Неудовлетворенность в общении, технократическая идеология, низводящая человека на уровень механизма, подавление эмоций — все это дает реальную основу для существования в современном обществе экзотических культов, неотъемлемым компонентом которых нередко бывают ИСС. Э. Бургиньон на примере США показывает распространение в этой стране религиозных культов Индии, Японии, Латинской Америки⁴⁸. С 60-х годов в различных формах в странах Запада получила распространение психоделическая культура, существенным компонентом которой являются современные галлюциногены, прежде всего ЛСД⁴⁹.

Итак, на примере психологического подхода и некоторых междисциплинарных областей было рассмотрено историческое развитие исследуемой дисциплины. В ходе анализа автор стремился показать, что психологическая антропология исследует действительные

233

проблемы, актуальные не только для традиционных, но и для современных обществ. В 80-е годы XX в. психологическая антропология представляет собой дисциплину, цель которой — универсально изучить все взаимодействия, происходящие с человеком в этносоциальной системе. Средства для выполнения столь сложной задачи — разветвленная сеть междисциплинарных исследований, разнообразие предметов анализа, широкий диапазон в выборе теоретического базиса (типов психологических теорий).

Чего недостает психологической антропологии? Более сильного стремления к категориальному синтезу, осознания глобальных задач, стоящих перед ней. Исключение в этом плане составляют лишь этологический подход и этология человека, осознанно ставящие своей целью создание новой синтетической науки о человеке. В психологической антропологии, понимаемой как итегративная область знания, содержатся возможности для дальнейшего продуктивного развития. Речь здесь идет не только о совершенствовании теории дисциплины и усилении интегративной тенденции, но и о практическом применении результатов исследований в различных сферах деятельности человека. В настоящее время разработки этой области знания получили применение в образовании и медицинской антропологии.

Психологическая антропология как комплексная дисциплина, изучающая человека в единстве общечеловеческого и культурно особенного, ведет к лучшему взаимопониманию в различных социальных и культурных системах. В современную эпоху — это важнейшая задача для выживания всего человечества. У психологической антропологии есть основания внести свой вклад в развитие этой прогрессивной тенденции.

Впервые опубликовано в сборнике: “Этнологическая наука за рубежом”. М., 1991 (часть статьи “Психологическая антропология: некоторые итоги развития”). С. 24—50.

234

Примечания

¹  Williams T. R. Introduction // Psychological Anthropology. The Hague. Paris, 1975.

²  Herskovits M. J. Cultural anthropology. P. 354.

³  Ibid.

⁴  Wallace A. F. C. Mentall illness: Biology and culture // Psychological anthropology / Ed. F. L. K. Hsu. Cambridge (Mass.);Idem. Basic studies, applied projects, and eventual implementation: A case history of biological and cultural research in mental health // The making of psychological anthropology / Ed. C. D. Spindler; Edgerton R. B. Anthropology psychiatry and man’s culture // Interface between psychiatrie and anthropology / Ed. I. Gladston. N. Y., 1971; Devereux G. Basic problems of ethnopsychiatry. Chicago, 1980; Culture and psychopathology. Baltimore, 1982.

⁵  Menninger K. Et. al. The vital balance: The life process in mental health and illness. N. Y., 1963. P. 32.

⁶  Crain J. B. Understanding ritual process in the medical setting // Psychological anthropology / Ed. T. R. Williams. P. 499.

⁷  Barnouw V. Culture and personality. Chicago, 1985. P. 354.

⁸  Ibid. P. 359.

⁹  Devereux G. The works of G. Devereux // The making of psychological anthropology / Ed. G. Spindler. P. 404.

¹⁰  См.: Корнеев П. В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. М., 1981. Гл. 4: Биологическая и медицинская антропология. С. 97—129.

¹¹  Devereux G. The works of G. Devereux. P. 376.

¹²  Altman I. Privacy as an interpersonal boundary process // Human ethology / Ed. M. von Cranach et al. Cambridge, 1979. P. 102.

¹³  Katz R. Boiling energy. Community healing among the Kalahari Kung. Cambridge (Mass.), 1982.

¹⁴  Jansen J. M. The guest for therapy in lower Zaire. Berkley, 1978; La Bane W. Confession as cathartic therapy in American Indian tribes // Magic, faith and healing / Ed. A. Kiev (N. Y.), 1964; Culture-bound syndromes, ethnopsychiatry and alternative therapies / Ed. W. P. Lebra. Honolulu, 1976; Kleinman A. Patients and healers in the context of culture: An exploration of the boderland between anthropology, medicine and psychiatry. Berkeley, 1980.

¹⁵  Reynolds P. K. The quiet therapies: Japanese pathways to personal growth. Honolulu, 1980; Murase T. Naikan therapy // Japanese culture and behavior / Ed. T. S. Lebra et al. Honolulu, 1974; Pedersen P. B. Asian personality theory // Current personality theories / Ed. R. Cirsini. Ithaca (111.), 1977.

¹⁶  Wallace A. F.  C. Dreams and wishes of the soul: A type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois // American Anthropologist. 1958. Vol. 60. P. 244.

235

¹⁷  Prince R. Indigenous Yoruba psychiatry // Magic, faith and healing / Ed. A. Kiev (N. Y.), 1964; Idem. The psychiatrist and the folk healer: Interface and partnership // Herbal medicine and folk healing / Eds. G. Meyer, K. Blun. Austin (Texas), 1979.

¹⁸  Boirguignon E. Psychological anthropology. P. 281.

¹⁹  Wallace A. F. C. Mental illness: Biology and culture.

²⁰  Boirguignon E. Psychological anthropology. P. 286.

²¹  Bolton R. Systo, hostility and hypoglycemia // Ethnology. 1981. Vol. XX. № 4. P. 261—276.

²²  Boirguignon E. Psychological anthropology. P. 282—284.

²³  Ibid. P. 283.

²⁴  Ibid. P. 236.

²⁵  Boirguignon E. The self, behavioral environment and the theory of spirit possession // Context and meaning in cultural anthropolgy / Ed. M. E. Spiro. N. Y., 1965; Idem. World distribution and patterns of possession states // Trance and possession / Ed. R. Prince. Montreal, 1968; Idem. Dreams and altered states of consciousness in anthropological research // Psychological anthropology / Ed. F. L. K. Hsu. Cambridge (Mass.); Idem. Introduction: A framework for the comparative study of altered states of consciousness // Religion, altered states of consciousness and social change / Ed. E. Bourguignon. Columbus (Ohio), 1973; Idem. Cross-Cultural perspectives on the religious uses of altered states of consciousness // Contemporary religious movements in America / Eds. I. I. Zaretsky, M. P. Leone. Princeton, 1974;Bourguignon E., Evacu T. L. Altered states of consciousness within a general evolutionary perspective: A holocultural analysi // Behavior Science Research, 1977. Vol. 12. P. 197—216; Bourguignon E. Spirit possession and altered states of consciousness / Ed. J. White. N. Y., 1972.

²⁶  Рассел Б. История западной философии. М., 1959 С. 34.

²⁷  Wikstom O. Possession as a clinical phenomen: A critique of the medical model // Religious ecstasy / Ed. N. G. Holm. Uppsala, 1982.

²⁸  Boirguignon E. Psychological anthropology. P. 241.

²⁹  Ibid. P. 250.

³⁰  Langness L. Hysterica psychoses in the New Guinea highlands possession // Culture-pound syndromes, ethnopsychiatry... P. 57.

³¹  Boirguignon E. Psychological anthropology. P. 261.

³²  Ibid. P. 284.

³³  Ibid. P. 262.

³⁴  Ibid. P. 264.

³⁵  Ibid. P. 68.

³⁶  Ibid. P. 263.

³⁷  Ibid. P. 262.

³⁸  Lex B. Neurobiology of ritual trance // The spectrum of ritual / Ed. E. G. d’Aquile. N. Y., 1979. P. 146.

³⁹  La Barre W. Hallucinogens and the shamanistic origins of religion// Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. P. T. Furst.

236

N. Y., (972; Idem. Anthropological perspectives on hallucination and hallucinogens // Hallucinations: Behavior, experience, theory / Eds. R. K. Siegel, L. J. West. N. Y., 1975; Idem. La Barre W. clinic and field // The making of psychological anthropology // Ed. G. D. Spindler. В связи с открытием в последнее время нового типа веществ, регулирующих биохимическую активность нашего организма — этнорфинов, — появились новые работы психологических антропологов: Prince R. The endorphinis: A review for psychological anthropologists // Ethos. 1982. Vol. 10. P. 303—316; Idem. Shamans and endorphins: Hypothesis for a synthesis // Ethos. 1982. Vol. 10. P. 409—423.

⁴⁰  Spiro M. The problem of definition of religion // Anthropology and religion. N. Y., 1966. P. 211.

⁴¹  La Barre W. The gost dance: The origins of religion. N. Y., 1970. P. 44.

⁴²  Eibl-Eibesfeldt I. Ritual and realization from biological perspective // Human ethology / Ed. M. von Cranach et al. L., 1979;Crain J. B. Understanding ritual process in medical setting // Psychological anthropology / Ed. T. R. Williams; Approaches to the study of religion. 2 vols. / Ed. F. Whaling. B.; N. Y., Amsterdam, 1985. Vol. 2. P. 202—216.

⁴³  Wallace A. Religion: An Anthropological view. N. Y., 1966. P. 239.

⁴⁴  Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиция // Советская этнография. 1981. № 2. С. 97.

⁴⁵  См.: Белик А. П. Социальное движение. М., 1982. С. 94—99.

⁴⁶  Левада Ю., Дробницкий О. Ритуал // Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 512.

47  См.: Altman I. Privacy as an interpersonal boundary process // Human ethology / Ed. M. Von Cranach et al.; Эйбл-Эйбесфельдт И. Общественное пространство и его социальная роль // Культуры. 1983. № 1.

⁴⁸  Bourguignon E. Psychological anthropology. P. 267—268.

⁴⁹  Bourguignon E. Erilogue: Some notes on contemporary Americans and the irrational // Religion, altered states of consciousness and social change.

Литература

1. Ахмедов Т. И., Жидко М. Е. Психотерапия в особых состояниях сознания. Харьков, М., 2000.

2. Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984.

3. “Избранники духов” — “Избравшие духов”. Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В. Н. Басилова (1937—1998). М., 1999 г.

237

4. Брюн Е. А. Введение в антропологическую наркологию // Вопр. наркологии. 1993. № 1. С. 71—78.

5. Брюн Е. А. Экокультурные основы смыслообразования и психоактивные вещества // Этническая психология и общество. М., 1997. С. 311—334.

6. Измененные состояния сознания: сводный реферат // Общественные науки за рубежом. Сер. 3. Философия. 1991. № 5.

7. Карагодина Е. Г. Феномены измененных состояний сознаний у целителей-экстрасенсов: Психопатологический и социокультурный анализ // Социальн. и клинич. психиатрия. 1996. № 2.

8. Корнетов Н. А. Синхронистический подход к психопатологии и психотерапии психогенных депрессий: от психиатрии и этнографии к психологической антропологии // Миневич В. Б. (ред.) Психиатрия в контексте культуры. Вып. 1 (Этнопсихиатрия). Томск; Улан-Удэ, 1994. С. 143—164.

9. Лейнер Х. Кататимное переживание образов. М., 1996.

10. Ротенберг В. С. Сновидение как особое состояние сознания // Бессознательное: природы, функции, методы. Тбилиси, 1985. Т. 4. Психосоматика: Хрестоматия. Минск, 1999.

11. Сухарев А. В. Этническая функция культуры и психические расстройства // Психол. журн. 1996. № 17 № 2. С. 129—137.

Контрольные вопросы

1. Охарактеризуйте два уровня соотношения нормы и психологии в культурах.

2. В чем состоит значение психоанализа для антропологии?

3. Что такое транскультурная психиатрия?

4. Как вы относитесь к положению К. Менингера, что “все люди испытывают душевные болезни, но в разной степени”?

5. Каково содержание понятия “болезнь”?

6. В чем состоит значение “гипоглекемии” для возникновения этнических психозов и для проведения некоторых типов ритуалов?

238

7. Какие виды психотерапии — современной и традиционной — вы можете назвать?

8. Какие черты характеризуют измененные состояния сознания?

9. Коррелируют ли типы транса с особенностями социальных систем?

10. Имеет ли значение для современного общества изучение проблем этнопсихиатрии, транса?

Темы письменных работ

1. Этнопсихиатрия и этнопсихология в России в 90-е годы.

2. Проблема соотношения нормы и патологии в постиндустриальном обществе в 90-е годы.

3. Значение ритуала в современном и традиционном обществе.

4. Значение ритуалов в истории и современности (на примере стран Западной Европы).

5. Проблема “гипоглекемии” в современной психологической антропологии.

239

Измененные состояния сознания и психотерапия

В традиционных обществах широко распространены различные формы “народной” терапии. Существенную роль в данного рода терапии играют ритуалы, очень часто с намеренно вызванными экстатическими состояниями. Направленность, содержание, регулярность психотерапии, в том числе и в экстатических формах, имеет социальное назначение, психологический смысл и, как показали последние исследования, глубинные внутриорганические основания.

Актуализация исследований в этой области во многом была вызвана распространением в конце 60-х годов в индустриально развитых странах экзотических, часто мистических культов, массовых психотерапевтических движений, а также экстатических ритуалов различных видов.

Таким образом, практически весь спектр проблем и явлений их порождающих, затронутых в главе о народной медицине в традиционных обществах, в настоящее время в не меньшей степени касается и индустриальных. Не составляет исключение в этом плане и Россия. Со второй половины 80-х годов волна массового увлечения психотерапевтическими методами достигла и нашей страны. Вхождение в коллективный транс можно наблюдать на концертах рок-музыки. В 1989—1990-е годы в России были проведены пробные сеансы трансцендентальной и трансперсональной медитации. Таким образом, и психотерапия, и экстатические состояния вошли в нашу жизнь и составляют

240

часть окружающего мира. Закономерно встает вопрос, как относиться к этим явлениям, каков их смысл или его нет. Что это: очередное модное увлечение, или все же оно выполняет какое-то функциональное назначение, стремление к новым развлечениям пресыщенного человека эпохи НТР, или некоторая объективная тенденция, обусловленная развитием современного общества?

На основании результатов современных исследований я попытаюсь ответить на вопрос о смысле и назначении в индустриальном обществе различных видов психотерапии и экстатических состояний. Значение анализа этих явлений состоит не только в абстрактно-отвлеченном понимании цикла проблем, но и в углубленном понимании человека. По моему мнению, анализ психотерапии, процессов внушения, различных эмоциональных состояний может помочь разобраться в себе самом, в тайнах своего “Я”, дать толчок к размышлению о себе самом.

Прежде чем найти подход, в рамках которого можно прийти к пониманию столь сложных проблем, необходимы некоторые предварительные соображения. Имеется в виду ответ хотя бы в общем виде на вопрос, почему стало возможным массовое распространение психотерапевтических систем и экзотических культов в индустриально развитых странах. В чем состоит необходимость этого процесса?

С середины XX в. значительно ослабло влияние религии (христианства) как регулятивной силы в осуществлении психотерапевтической компенсаторной функции. Классические религии были заметно потеснены в этой области квазирелигиозными культами политического типа (культ вождя) и мистически-экзотического толка. Значительную роль в выполнении компенсаторной функции восполнения действительности (утешения) играет современная массовая культура в лице рок- и поп-музыки, кино, спорта. Индустриальное развитие, все повышающийся темп жизни, технократическая идеология не дают человеку удовлетворить

241

свои специфические потребности в общении, уединении, принадлежности, сообщности и др. В процессе труда на современном предприятии человек реализует те свои возможности, которые необходимы тому или иному виду производства материального или духовного. Нередко это могут быть лишь двигательные навыки или контролирующая функция в постоянно стрессовой ситуации: авиадиспетчер, диспетчер на АЭС, обслуживание других автоматизированных систем. И совершенно лишни здесь душевные порывы человека, его чувства как живого существа. Эмоции объявляются чем-то второсортным, подавляются различными способами. А это привело к тому, что в странах Запада маскировка эмоций стала неотъемлемой чертой в повседневной жизни. По мнению немецкого этолога И. Эйбл-Эйбесфельдта, “проблема приняла такие масштабы, что люди уже озабочены своей неспособностью общаться даже с близкими родственниками...”¹. В традиционных обществах и в несколько более раннюю эпоху в современных дефицит общения, эмоциональности во многом преодолевался в коллективных ритуалах. Важнейшим следствием последних была психотерапевтическая компенсация, состоявшая в коммуникации, объединении людей, преодолении одиночества, тревожности, отчужденности, дававшая чувство принадлежности к группе: социальной, половозрастной, конфессиональной.

В современную эпоху одну из форм преодоления дефицита общения и эмоционального отчуждения, приобретения чувства общности мы можем наблюдать на концертах рок-музыки. Нередко здесь можно увидеть коллективное вхождение в транс. В связи с этим следует обратить внимание на одну характерную деталь — ритмические движения тел слушателей и руки, поднятые над головой, аплодирующие в такт музыке. Точно таким же способом входят в транс молокане-прыгуны, пятидесятники, у которых часовые молитвы сопровождаются поднятием рук. Безусловно, не всегда и не все, что происходит на концертах рок-музыки,

242

способствует “реализации деструктивных импульсов в культурно приемлемых формах”. Бывает и наоборот, стимулируется агрессивное поведение. Это своеобразная плата за подавление эмоций. Так как “человек не может и не должен отрицать свои чувства, если же он отрицает их, противореча своей природе, то теперь уже он не может утверждать их иначе как отрицательным, противоречащим себе уродливым путем...”². С 1988 г. из Манчестера пришло новое увлечение: танцевальные марафоны с употреблением стимулятора наркотика “экстаз”. Смысл его состоит в произвольных коллективных движениях всю ночь напролет, которые снимают усталость после монотонной рабочей недели. По словам одного из пионеров данного движения, “это совершенно особое чувство освобождения, создающее атмосферу открытости и дружелюбия, чувствуешь себя словно в племени”³.

Раскрепощение эмоций, освобождение на время от сдерживающих этнокультурных механизмов, расслабление и одновременно неистовство в проявлении чувств — все это было в различные периоды истории европейских стран. Вакханалии в Древней Греции, карнавалы, движение ведьм как специфическая форма экстатических ритуалов и т. д.

Таким образом, наличие экстатических состояний можно обнаружить на протяжении всей истории человечества и у различных народов. По мудрому замечанию Б. Рассела: “Благоразумие против страсти — конфликт, проходящий через всю историю человечества. И это не такой конфликт, при котором мы должны целиком становиться на сторону одной из партий”⁴.

В данной главе экстатические состояния того или иного вида рассматриваются в качестве предельного случая психотерапии в наиболее “глубинной форме”. Следует подчеркнуть, что объектом их воздействия являются не только и не столько больные, а и здоровые люди, не имеющие возможности полноценно общаться, испытывающие эмоциональный стресс. Экстатические состояния, так же как и способы психотерапии,

243

охватывают широкий спектр явлений, существующих в обществе и затрагивающих внутренний мир человека.

Для того чтобы проанализировать и понять столь многообразное явление, необходимо выделить некоторую общую часть в его функционировании. По моему мнению, для этой цели можно использовать понятие “измененные состояния сознания (ИСС)”, распространенное в антропологии. Человечество едино как биологический вид, человеку как члену этнокультурной общности наряду со спецификой присущ общий способ взаимодействия (социальный), человечество в целом включено в глобальные экологические взаимодействия. Таким образом, чтобы понять, объяснить какое-либо явление, распространенное среди людей, необходимо выяснить: а) его роль и назначение для социальной общности и психологических особенностей деятельности отдельного человека; б) смысл и основание его во внутриорганическом функционировании индивида (физиологически функциональные и биохимические механизмы); в) значение для человека в смысле включенности в окружающие физико-экологические связи.

Итак, обратимся к содержанию понятия (ИСС). Предварительно подчеркнем, что измененные состояния есть не только наши субъективные ощущения, но и сложные внутриорганические трансформации в функционировании нашего тела. Каковы же специфические черты, свойственные этим состояниям?

В книге американского антрополога Э. Бургиньон “Психологическая антропология” (1979) выделяются следующие особенности ИСС: изменения в ощущениях, восприятии, мышлении, потеря ощущения времени, потеря контроля, изменение в выражении эмоций, восприятии своего собственного тела, сужение или расширение границ “Я” (например, акцентированное чувство единства с людьми, природой), растворение собственного “Я”, сверхвнушаемость и др.⁵ Какие состояния отвечают перечисленным признакам?

244

Религиозный и сексуальный экстаз, ритуальный транс, состояние гипноза, сон в активной фазе, когда мы видим сны, состояние просветления, озарения в восточных культурах (сатори), ощущения человека в кризисных состояниях (перед смертью), состояния, переживаемые в трансперсональной медитации, а также комплекс явлений, названный американским психологом А. Маслоу “высшие переживания”. К последним относится комплекс ощущений, воспринимаемых человеком в результате или в процессе деятельности: высшие точки творческого переживания, вдохновения, мгновения экстаза от восприятия красоты природы и духа. Нередко возникают возражения против объединения столь разнородных явлений в одно целое. Очень часто это касается сна. Давайте рассмотрим, соответствует ли этот феномен признакам измененного состояния сознания. Имеется в виду та фаза сна, в которой мы видим сновидения. Имеются ли во сне изменения наших ощущений, например нашего собственного тела, восприятие особых, неведомых наяву состояний? Да. Во сне человек может летать, не чувствовать своего тела. Теряет ли человек чувство времени во время сновидения? Да. Такие явления наблюдаются. Можем ли мы контролировать свое поведение во сне? Нет, не всегда. Еще один важный признак — сверхвнушаемость или потеря критичности. Во сне очень часто мы верим в действительность происходящего и эмоционально переживаем его. Хотя во сне иногда есть вмешательство рационального “Я” — “я же сплю”, или желание проснуться, выйти из неприятной ситуации. Важно при этом заметить, что лишение сна или регулярный краткосрочный сон — один из элементов техники введения в транс в традиционном обществе наряду с сенсорным голодом, физическим стрессом, ритмической музыкой и танцами.

Интересно, что намеренное вхождение в ИСС может достигаться прямо противоположными действиями: отсутствием эмоциональных впечатлений, тишиной и избытком эмоциональной активности. При

245

длительном недостатке сна организм человека как бы компенсирует, дополняет, удовлетворяет его потребности видением наяву или ИСС в какой-либо другой форме. То же самое касается ощущения людей, долгое время лишенных сенсорной информации (в длительных путешествиях, в сурдокамере, в космических полетах). Они могут слышать музыку, голоса людей и тому подобные явления. Это не редкость в экстремальных условиях. В качестве примера влияния сенсорной депривации — лишения общения человека в трудных природных условиях — приведем ощущения Христины Риттер, проведшей 60 суток в условиях полярной ночи на Шпицбергене. Часто возникало чувство всеобщей гармонии, особого смысла окружающего мира. Она чувствовала, что как бы воедино слилась со Вселенной. У нее развивалось состояние любви к этой ситуации, сопровождающейся очарованием и галлюцинациями. Эту любовь она сравнивала с состоянием, которое испытывают люди при приеме наркотиков или находясь в религиозном экстазе⁶. Вполне можно предположить, что таким способом человек защищается от перенапряжений и стрессов, срабатывает психологическая защита. Именно такую же функцию несут экстатические ритуалы в традиционных обществах, осуществляя своеобразную вакцинацию против психозов и неврозов, повышают психологическую стабильность общности путем намеренного вызывания одержимых, патоморфных, по форме сходных с патологией, состояний. Но назначение ИСС может быть и менее глобально, оно состоит в преодолении дискомфорта, разлада с самим собой и другими, повышенной раздражительности. А сон снимает дисбалансированность, приводит к нормализации, согласованности. Смысл такого рода реакции человека состоит в компенсации, своеобразном дополнении того, что не хватает ему для нормального функционирования в тех или иных условиях. Этим поддерживается психологическая стабильность и активизируются энергетические резервы человека.

246

В современном обществе все время воспроизводятся условия, необходимые для вхождения в ИСС — это сенсорный голод, и физический стресс, отчуждение человека от человека, недостаток эмоционального общения. К этому надо добавить блокировку эмоций с благословения технократической идеологии. Эмоции являющиеся энергетическим фундаментом человека, ищут обходной способ высвобождения, который, как правило, ведет не к гармонизации, а разбалансировке отношений индивида с самим собой и окружением. Это выражается в агрессивности, враждебности по отношению к окружающим, может привести к психологическим расстройствам вплоть до психозов. Нередко нереализованная энергия направляет удар по внутриорганическим, автоматически регулируемым процессам, что приводит к нарушению их функционирования и ведет к различным патологиям (кардиологическим, язве желудка и т. д.).

Задача психотерапии индивидуальной и группой — противостоять патологическим тенденциям, стремиться преодолеть непонимание, рассогласованность, десинхронизацию человека с самим собой, с окружающими, повысить уровень коммуникабельности, развить способность к общению. Другими словами, сформировать способность человека к самореализации заложенных в нем возможностей. Именно так понимает задачу психотерапии А. Маслоу. Он полагает, что основная цель всех видов терапии — самоактуализация, предельным выражением которой являются “высшие переживания”, “мгновения экстаза, которые нельзя купить”. В книге “Мотивация и личность” А. Маслоу так описывает впечатления людей о высших переживаниях: “сужение поля зрения, одновременное чувство прилива сил и ни с чем не сравнимой беспомощности, ощущение возвышенного экстаза, потери ориентировки во времени и пространстве и, наконец, сознание того, что произошло что-то очень важное и значительное, ценное”⁷. Существенная черта высших переживаний — достижение большей целостности

247

во внутриорганическом функционировании человека и интеграции между индивидом и внешним миром. «Вероятно, — полагает Маслоу, — высшие переживания есть огромная интенсификация любого переживания, в котором присутствует потеря “Я” или его границ, или забывание себя и восхищение музыкой или искусством»⁸. Одной из важнейших черт, необходимых человеку для достижения гармонии, он считает чувство прекрасного, формирование которого должно быть сверхзадачей обучения. Научить человека слышать и видеть красоту, сопереживать ее в произведениях искусства. Именно на этой основе возможен один из видов психотерапии, использующей механизмы, заложенные в восприятии искусства.

Человек в процессе восприятия произведения искусства сопереживает, становится соучастником действия. Он в каком-то смысле погружается в поток описываемых или показываемых событий, полностью отдаваясь происходящему. Он на время отдает частицу своего “Я”, присоединяя ее к “другому”. Катарсическое воздействие искусства подобно очищающему действию грозы, которой предшествовало мучительное предгрозовое конфликтное состояние. Один из лучших символов просветляющего влияния искусства — финал фильма А. Тарковского “Андрей Рублев”. После мучительных творческих поисков главного героя, жизни, полной страдания, — гроза в финале и теплый легкий дождь, подсвеченный солнцем. Эта сцена несет в себе гармоническое начало, символизирует блаженство, и зрители ощущают легкость и просветление. Вообще, восприятие произведений искусства, наслаждение ими в их пиковых формах есть также ИСС, “высшее переживание”, во многих чертах соответствующее определению, приведенному ранее. Вот описание влияния музыки из рассказа Л. Н. Толстого “Крейцерова соната”: “Музыка заставляет меня забыть себя, мое истинное положение, она переносит меня в какое-то другое, не свое положение. Она, музыка, сразу, непосредственно переносит меня в то душевное

248

состояние, в котором находился тот, кто писал музыку”⁹.

Искусство гармонизирует наши чувства, вносит определенный порядок в наши души. Нередко произведения искусства приводят человека в состояние блаженства, высших переживаний. И для этого не всегда необходимы Бетховен или Толстой. А нужно определенное эмоциональное созвучие внутреннему состоянию человека, согласование между ним и произведением искусства в классической или современной форме.

Состояние эйфории, блаженства (экстаза) — непременный элемент практически всех ИСС, хотя и не всегда. Сосредоточимся на ощущениях человека, испытывающего “высшие переживания”, блаженство. «Это ряд переживаний со все уменьшающейся экстраверсией заканчивается состояниями экстатического счастья, когда “Я” всецело захвачено чувством, когда в субъективном восприятии исчезает внешний мир, когда человек находится вне времени и вне пространства, он “вне себя” (точное название слова “экстаз”)»¹⁰.

Состояние блаженства перед эпилептическим припадком описывает Ф. М. Достоевский в “Идиоте”. “Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом, все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной гармонической радости и надежды, полное разума и окончательной причины”¹¹.

Еще совсем недавно, до середины 60-х годов, подобные состояния рассматривались только как патологические. Но с развитием психологической науки и антропологических исследований, большего внимания к внутреннему миру человека, влияния философских и религиозных учений Востока отношение к ним изменилось. Да, состояния, подобные описанным, могут

249

быть признаком патологии, психической дисфункции человека. Но всегда ли наличие их означает патологию, “чувство радости, не свойственное нормальному человеку”? На последний вопрос надо ответить отрицательно. Вопрос о норме и патологии должен решаться не абстрактно-догматически, а конкретно-ситуационно, так как нормальное поведение человека не есть неизменное качество, а функция от определенной конкретно-исторической, этнокультурно- и эколого-биологически обусловленной ситуации. В качестве отрицательных моментов экстатических состояний приводят то положение, что высшая психическая деятельность подавляется силой эмоционального возбуждения, сознание сужается до узкого круга представлений, связанных с эмоцией, последняя получает доминантный характер, восприятие внешнего мира выключается или искажается. Но что происходит потом? По А. А. Ухтомскому “центр, близкий в своем возбуждении к кульминации, от добавочного раздражения будет впадать в торможение”¹². Другими словами, из активного состояния человек перейдет в пассивное, расслабленное. А как это часто необходимо человеку эпохи НТР и как много заболеваний происходит из-за поломки механизма перехода из активного в пассивное и наоборот: бессонница, депрессии и т. д. Согласно концепции А. А. Ухтомского, как раз доминанта есть важнейший принцип поведения и реагирования человека, в том числе и в эмоциональной сфере, которое определяется соединением этнокультурного опыта и наличной ситуации. Наш же мозг — “этот удивительный аппарат, представляющий собой множество переменных, калейдоскопически сменяющихся органов предупредительного восприятия, предвкушения и проектирования среды. Процесс же смены органов достигается посредством образования доминанты и торможения прочего мозгового поля”¹³.

Доминанта есть комплекс симптомов во всем организме — и в мышцах, и в секреторной работе, и в сосудистой деятельности. Это есть совокупность центров

250

с повышенной возбудимостью в разнообразных этажах головного и спинного мозга, а также в автономной системе. Воспоминание доминанты есть возобновление в организме всего комплекса явлений на всех уровнях. При таком понимании общефизиологического процесса становится ясен общий механизм, возможность, необходимость и основания переключения человека от одной формы деятельности к другой. Возбуждение одних центров есть торможение других. Перевозбуждение дает торможение доминанты. Собственно этот принцип положен в основу терапий аналитического типа, а именно пережить с избытком неприятный эпизод, имевший травматические последствия. Травматические ситуации прошлого — заторможенное психофизиологическое содержание предшествующих доминант, ушедших в подсознание, которые необходимо согласовать с настоящим. Содержание пережитых доминант не огранивается лишь “отрицательным” содержанием. Переживаемые заново самые счастливые события в жизни человека дают ему возможность гармонизации в трудной и экстремальной ситуации. Таким образом, память о прошлом может помочь человеку решить наличную ситуацию действия. Еще один вариант использования доминанты — сформировать воображаемую доминанту с положительной эмоциональной окраской и сопережить ее. Все эти варианты есть основа психотерапии различного вида.

Итак, исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что экстатические состояния блаженства, эйфории необходимо рассматривать не только как патологические. Они выполняют определенную роль в функционировании человека как члена общности и его организма. Одна из важнейших функций — релаксация — переход из активного, возбужденного состояния в пассивное. Важнейшую роль экстатические ритуалы играют в достижении оптимального соотношения уединенности и общения как важнейших потребностей человека. Потребность в уединенности

251

выражает избирательный контроль доступа к “Я”, т. е. открытость или закрытость для социальной и физической стимуляции. В традиционном обществе в этнокультурной традиции заключены способы балансировки “уединенность — общение”, т. е. регуляции отношения “я — другие”. Общество с максимальной открытостью компенсирует ее традициями, связанными с временной изоляцией. И наоборот, где есть максимизация уединенности, например в Сицилии, там это компенсируется раскрепощенным поведением на карнавалах. ИСС, рассмотренные как доминирование эмоции, также есть способ регуляции отношений “я — другие”, имеющий сложный двойственный характер¹⁴. С одной стороны, есть сужение круга представлений до одной эмоции, выраженной определенным комплексом ощущений, и торможение остального. С другой стороны, расширение границ “Я”, открытость к общению, чувству сплоченности с участниками ритуала, единению с природой. Некоторое сужение канала восприятия, видимо, увеличивает мощность, эффективность терапии или ритуала, а также дает отдых другим системам организма. Регуляция уединенности используется как основа такой специфической формы народной терапии, как “тихая терапия”. Человек полностью изолирован от воздействия других людей и природы, т. е. он лишен общения и другой сенсорной информации. Затем его поэтапно возвращают к природному и социальному окружению. Таким способом добиваются преодоления рассогласований в отношении “я-другие”. Основной принцип здесь все тот же — отключение, отдых систем организма, ведущее в последующем к поэтапной их синхронизации.

Согласование действий людей друг с другом, достижение коммуникации, понимания, т. е. оптимально реализация отношений “я — другие”, есть основа функционирования людей этнокультурной общности. Важнейшим аспектом мне здесь представляется специфика осуществления этого процесса в обществе, обусловленная особенностями социального типа деятельности.

252

Она состоит в том, что, наряду с действиями с материальными предметами, объектами воздействия человека являются идеи, образы, понятия. Фундаментальным свойством человеческой деятельности является целеполагание, действие по схеме идеального образа, плана и его воплощение в духовной или материальной действительности. Такой способ действия предполагает вынесение вовне человека его индивидуальных результатов в объективированных формах: устной речи, в виде искусства, воплощение идей в материальной форме. Результаты труда в различных формах являются посредниками, можно сказать, медиаторами между людьми данной общности, между общностями. Но главное при таком способе деятельности, что опыт индивида не становится закованным внутри него, он становится достоянием других, социальным опытом. Именно на основе целеполагающего способа действия возможны понимание людьми друг друга, сохранение традиций, историческая преемственность. Лишь благодаря ему сохранилась культура давно уже исчезнувших цивилизаций. Именно предметные результаты духовной деятельности, существующие в достаточной степени независимо от индивида, обладают обратной силой воздействия на человека, на формирование его внутреннего “Я”. (Слово, воздействие искусства, систем массовой коммуникации и т. п.).

Человек, имея универсальную природу, не может реализовать все свои возможности, стремления и т. д. Способность независимого манипулирования образами в воображении, сопереживания в процессе восприятия искусства дает возможность компенсировать то, что он не может реализовать в действительности. Способность представлять себя другим, быть в роли другого есть основа ряда психотерапевтических приемов. В ИСС, в экстатических ритуалах также происходит расширение границ “Я”, человек на время становится другим, испытывает чувство перевоплощения. Потребность быть другим и способность удовлетворять

253

эту потребность формируется еще в детстве. Дети видят перед собой свое будущее состояние — взрослых. Они уже представляют себя другими, в своих играх осваивают будущий мир, преобразуют действительность в образной, идеальной форме. Эта способность остается и во взрослом состоянии, но чаще всего в виде “угасшей”, заторможенной и забытой доминанты.

Все изменения, достижения человек проецирует вовне, а его “Я” остается относительно неизменным. Стабильная основа “Я” связана с автоматически регулируемыми внутриорганическими функциями организма, обеспечивающими целостность и взаимодействие с окружающей средой: газообмен, водообмен, внутренний обмен веществ и т. д. Эта система (автономная или периферическая нервная система) функционирует без участия сознания, и ее стабильность — залог жизнедеятельности человека.

Другая система управления в организме (ЦНС, уровень сознания), наоборот, подвержена изменениям, обучению и т. д. Она предполагает регулирование и со стороны создания. Она делает возможным изменения “Я”. Взаимодействие этих двух систем управления, в данном случае выделенных функционально, является основой процессов, происходящих во время ИСС и сеансов психотерапии различного вида. Обратимся теперь к внутриорганическому уровню рассмотрения этих явлений.

В чем основа транса и его функция во внутриорганических процессах? По мнению современных ученых, например Б. Лекс, “ритуальный транс... происходит из манипуляций универсальными нейрофизиологическими структурами, содержащимися потенциально в поведении всех нормальных индивидов и функционирующими как гомеостатический механизм для индивидов и групп”¹⁵.

Ряд зарубежных исследователей, в том числе Е. Чаппл, автор книги “Культура и биологический индивид”, утверждают, что дисфункции индивида, а

254

также разобщенность внутри группы имеют своей основой “эмоциональную асинхронию”¹⁶. Цель различного рода ИСС, в том числе ритуального транса — устранить ее. Е. Чаппл рассматривает музыкальные ритмы, будь то ритуальная музыка или современная, как синхронизаторы внутриорганических процессов. Что синхронизируется: биоволновая активность мозга, рассогласованность внутриорганических процессов самого различного уровня. В этом существенную роль играют музыкальные ритмы, близкие по частотным характеристикам альфа-ритму человеческого мозга (8—14 Гц), а также вспышки света на рок-концертах, который также является отличным синхронизатором биологических процессов. Такая стимуляция приводит к активации эпилептоидной тенденции, которая в скрытом состоянии присутствует у каждого человека и дает возможность войти в ИСС, вплоть до транса, вызываемого спазмом головного мозга. Назначение транса в этом случае состоит в выключении на время отдельных систем организма и перевода его из активного состояния в пассивное. Особенно хотелось бы подчеркнуть, что этот процесс касается не только мозга и ЦНС, но и синхронизации ритмов мускульной активности тела и других процессов внутри организма, осуществляющихся без участия нашего сознания, воли, автоматически, например газообмен, сердечная активность и т. д. Их надо отличать от неосознанных вытесненных, просто забытых влечений, воспоминаний, в латентном виде сохраняющихся в нашей памяти, в том числе в виде психофизиологических доминант.

Как уже было сказано, автоматизированные внутриорганические процессы управляются периферийной или автономной нервной системой (в дальнейшем тексте АНС). Для нашего анализа особенно важно существование двух подсистем в ней: симпатическая (СНС) и парасимпатическая (ПНС). Взаимодействие между ними определяет баланс между активностью и пассивностью в организме. Стимуляция ПНС ведет к

255

расслаблению, сну, а СНС — к активации организма. Таким образом, они выполняют важную роль в переходе человека из активного состояния в пассивное и, что не менее важно, из пассивного в активное. Эти системы находятся в состоянии динамического взаимодействия, т. е. стимуляция одной приводит в движение другую. А баланс между ними отражает индивидуальные эмоциональные характеристики человека. В 70-е годы среди американцев было выделено 5 типов такого баланса. Вопрос типологии — вопрос дальнейших кросскультурных исследований. Существование различных типов такого баланса могло бы объяснить: а) разнообразие способов вхождения в транс в различных культурах; б) почему некоторые люди не входят в транс при помощи техники, распространенной в их культуре?¹⁷.

Подсистемы АНС имеют лишь относительную самостоятельность, поскольку они интегрированы с остальными системами организма и их стимуляция вызывает ответ в последних, в том числе приводит к соматическим изменениям. Например, учащение ритма дыхания, увеличение пульса под влиянием громкой музыки и вспышек света ведет к повышению тонуса мышц, активации выделения гормональных веществ и т. д. Поэтому точнее говорить об автономно-соматической системе и эрготропной и тропотропной функциональных подсистемах, обеспечивающих переход от энергозатратного к энергосберегающему поведению и наоборот.

Как же идет процесс гармонизации, “настройки” рассогласованных систем в организме? По мнению Е. Гелхорна, “настройка может быть достигнута прямой стимуляцией и симпатической, и парасимпатической систем, использованием препаратов, активизирующих или блокирующих одну или другую систему”¹⁸. Рассмотрим, как же идет этот процесс при стимуляции одной из систем.

Можно выделить три этапа этого процесса. Первый характеризуется тем, что при стимуляции того или

256

иного вида активность одной растет, в то время как другой — падает. При продолжении стимуляции активизированная система достигает порога раздражения и наступает парадоксальная инверсия (обратное состояние), и тот же стимул, который уменьшал активность противоположной системы, наоборот, увеличивает ее. Продолжение стимуляции ведет к разрядке, высвобождению напряжения, накопившегося в результате сверхстимуляции. Третья стадия есть согласование противоположных тенденций и характеристика таких нормальных физиологических состояний, как оргазм, сон в активной фазе, а также такого приобретенного поведения, как медитация (Йога, Дзен), различных экстатических состояний. В то же время ее можно применить для описания психосоматических расстройств и психозов.

Таким образом, стимуляция АНС ведет к разнообразным изменениям в организме, а в конечном счете и регулирует поведение человека. При этом воздействие на человека может оказываться на различном уровне: социальном (слово, символ), социально-психологическом (влияние скопления народа), внутриорганическом (химические препараты), физическом (непосредственная стимуляция звуком, светом и т. д.).

В ритуале, психотерапии индивидуальной и коллективной используется воздействие на человека в различных формах и чаще всего комплексно. Соответственно и изменения у него происходят на различных уровнях взаимодействия “я — другие”. Как же происходит этот процесс, который ведет к манипуляции нейробиологическими структурами организма? В процессе воспоминания подавленных неприятных ощущений и выражения их в устной речи, а также в эмоционально окрашенном действии путем выразительных движений: жестов, поз, мимики — личность освобождается от них. Самый простой пример — выговориться на исповеди. Происходит вытеснение вовне заторможенных травмирующих переживаний, изображение себя в прошлом состоянии и согласование

257

“себя-другого” с настоящим “Я”. Этот прием может применяться как в индивидуальной, так и групповой психотерапии. Совокупность различных приемов на основе воздействия на человека на различных уровнях применяется и в ритуалах, и в случае массовой психотерапии.

Рассмотренный способ состоит в воздействии от АНС к изменению состояния человека. Но в случае аутотерапии, медитации способ достижения ИСС обратный, от сознательного уровня к АНС. Как уже отмечалось выше, большинство внутриорганических процессов осуществляются без участия нашего сознания. Но некоторые важнейшие процессы, регулируемые АНС, могут быть одновременно и предметом нашего сознательного контроля. Наиболее важным в этом отношении является дыхание. Мы можем произвольно менять частоту и ритм этого процесса. Поскольку одновременно дыхание регулируется и АНС, то мы можем образовать обратную связь с АНС, с нашим организмом. По мнению ряда ученых, различные способы дыхания — это непременное, но не всегда достаточное условие для вхождения в ИСС. То же самое можно сказать о движениях, позах, жестах человека, которые могут быть произвольными, а могут специально контролироваться. Соединение дыхания и специальных упражнений (дыхательная гимнастика) — вот основа многих систем терапии и ритуалов. Если к этому добавить воздействие словом и концентрацию внимания на тех или иных процессах, то это будут основные “кирпичики” и исходные принципы аутотерапии и некоторых форм коллективной терапии. Особую роль здесь играют “выразительные движения”, позы, жесты и т. д., связанные с эмоциями, осуществляющие невербальную коммуникацию, играющую фундаментальное значение для человека. Современные исследования в рамках “этологии человека” показали существенную роль этого аспекта взаимодействия для осуществления коммуникации в целом, разрядки агрессивных импульсов в культурно приемлемой

258

форме. Многократное повторение поз, жестов, проговаривание словесных формул также способствует воздействию на внутриорганические процессы. Именно с этим связана строгая регламентация ритуалов в религии, комплекс упражнений в цигун, положение тела в половом акте, последовательность определенных движений в сеансе медитации.

Итак, и в случае ритуала и групповой терапии (а также аутотерапии) осуществляется регуляция внутри-органических структур, которые могут привести к соматическим изменениям, в том числе к изменениям биохимической активности организма.

Процессы, происходящие в организме, исследуются в современной науке на только с точки зрения функционально-физиологического протекания, Существенную роль здесь играют и биохимические нейрогуморальные формы регуляции. Активизировались исследования в связи с открытием в 1975 г. эндорфинов, веществ, содержащихся в нашем организме и действующих аналогично опиуму. В механизме и назначении этих внутриорганических веществ еще много неясного и неисследованного. Но уже сейчас можно достоверно утверждать, что они играют существенную роль в обезболивании, кардиорегуляции, эндокринной активности, а также в сложных системах, контролирующих движения, память, аффекты. В связи с исследованиями роли эндогенных опиатов хотелось бы отметить два обстоятельства. Первое: один из видов эндорфинов связан с гормоном, стимулирующим загар, и с реакциями на свет, т. е. фотореактивен. Вспомним вспышки света на рок-концертах. И второе: в связи с исследованием эффекта “плацебо” (обезболивание пустой таблеткой) было экспериментально подтверждено то, что “на физиологические процессы может влиять вера индивида”¹⁹.

Открытие эндорфинов получило живейший отклик в психологической антропологии. В организационном плане это выразилось в проведении конференции “Шаманизм и эндорфины” в 1980 г. в Монреале, на

259

которой антропологи обсуждали эту сложную проблему вместе с нейрохимиками. С открытием эндорфинов был найден нейрохимический коррелят ряда процессов, происходящих с человеком во время ритуалов шаманистского типа и в ИСС в целом. Был сделан еще один шаг в познании процессов, позволяющих человеку активизировать свои внутренние энергетические резервы. Р. Принс, один из организаторов конференции, в статье “Шаманы и эндорфины: гипотезы для синтеза” выдвинул предположение о существовании универсальной характеристики всех терапевтических ритуалов шаманистского типа. Она состоит в том, что человек, находящийся в условиях гиперстресса, в экстремальных условиях с течением времени неожиданно чувствует необычайное спокойствие и даже блаженство. Нередко в религиозном контексте такое изменение оценивается как вмешательство “всемогущего защитника”, “покровителя”, Бога. Это явление свойственно не только традиционному, но и современному обществу. По данным социологических исследований, в США и Англии до 30% опрошенных хотя бы раз в жизни испытывали подобные ощущения (переход от сверхстресса к блаженству), а 5% даже часто²⁰. Очень близки к этому феномену ощущения бегуна на длинные дистанции в момент прихода “второго дыхания”. Р. Принс связывает все эти явления с критическим уровнем эндорфинов. Интересно при этом, что данная адаптивная система функционирует не только при жизненных кризисах, но и в условиях Ритуала, а также в гиперстрессовых ситуациях во сне. Канадский ученый полагает, что данное явление представляет собой психологический аналог гомеостатического физиологического механизма АНС, защищающий психологическую стабильность, положительный эмоциональный тонус²¹.

Современный этап анализа роли ИСС, народной и современной терапии характеризуется явно выраженной тенденцией поиска универсальных, всеобщих черт этого явления. Основной путь в реализации интегративного

260

подхода — целостное рассмотрение человека в единстве онто- и филогенеза, функционирования как социального индивида, но с учетом реальных биологических оснований. Один из ярких примеров этой тенденции и стремления не замыкаться в рамках одной дисциплины представляет работа венгерских ученых Э. Фреска и С. Кюльсар “Роль социальных уз в модуляции физиологии ритуального транса”. Предмет их специального анализа — “социальная привязанность”. Образование привязанности, явления, аналогичного импринтингу у животных, тесных уз между матерью и ребенком в раннем возрасте есть основа социального взаимодействия в обществе и гарант нормального развития и психобиологического функционирования. Венгерские исследователи полагают, что терапевтические ритуалы есть “нейробиологически опосредованная сложная форма привязанности, результатом которой является глубокая психобиологическая синхрония между взрослыми”²². Достигается этот результат путем вхождения в ИСС и активации эндорфинов, которые есть форма консервации энергетических резервов организма. Далее, венгерские ученые привели аналогию между состоянием, которое следует после отмены наркотических препаратов, и симптомами, наблюдаемыми у ребенка, изолированного на время от матери. Как показывают многочисленные зарубежные исследования, у людей после отмены наркотических препаратов и у детей, изолированных от родителей, появляется дистресс лишения в очень близких формах. Аналогичная ситуация возникает не только в указанных выше случаях, а также в результате потери близких людей, разлуки, потери связи с этноконфессиональной группой, тоски по родным местам.

Э. Фреска и С. Кюльсар полагают, что эндорфины есть один из важнейших нейрохимических коррелятов социальной сплоченности, единства и т. д. Основная идея венгерских ученых — о взаимодействии социальной привязанности и эндорфинов, т. е. как чувство

261

общности активизирует эндорфины, так и, наоборот, эндорфины усиливают ощущение единства, сплоченности.

Они высказывают также предположение, что эндогенные опиаты играли существенную роль в антропогенезе, в котором была осуществлена интеграция трех кортикальных зон, которые в свою очередь есть место наибольшего сосредоточения рецепторов опиатов. Таким образом, сформировался нейробиологический механизм, составляющий органическую основу для социальных уз, социальной привязанности, функционирования социального типа жизнедеятельности. С одной стороны, он закреплял чувство общности, а с другой стороны, само наличие коллективных действий, формирующих социальную привязанность, оказывало обратное воздействие на внутриорганические структуры. В процессе становления человека и общества сложилась система ритуалов, способствующая укреплению социальных уз и тормозившая агрессивные устремления отдельных индивидов. Так на смену биологическим способам регуляции отношений пришли социальные. Феномен сознания, разум сделал возможной психобиологическую регуляцию как в общности, в группе, так и индивидуально.

Итак, во время ИСС и различных видов терапии в организме человека происходят сложнейшие процессы. Важнейшую роль в них играет особый класс веществ, в который входят эндорфины, нейротрансмиттеры или нейромедиаторы, являющиеся посредником многих процессов, происходящих в мозгу, передающих информацию, раздражение в нашем организме. Этот сигнал может быть усилен или ослаблен нейромодуляторами — веществами, действующими аналогично валиуму. Эту функцию могут также выполнять нейротрансмиттеры. Активизация эндорфинов в свою очередь приводит к изменениям в синтезе аденазинтрифосфорной кислоты (АТФ), являющейся энергетической базой организма человека. Эти изменения есть внутренний источник энергетического заряда, получаемого

262

участниками ритуала или коллективной психотерапии. Эффект усиливается при согласовании внутриорганических явлений с внешними экологическими условиями. Прежде всего это касается хронобиологических аспектов. В случае активизации эндорфинов наилучшее время — это ночь, а сезон — осень. Попутно заметим, что осень — это пик психиатрических заболеваний некоторых типов. А одна из гипотез, объясняющая некоторые типы психозов, состоит в том, что люди становятся жертвами интоксикации своих собственных эндогенных опиатов. В свете вышеприведенных рассуждений по-новому видится соотношение двух типов теорий, объясняющих психозы, органической и поведенческой.

Существенным представляется вывод ученых о психобиологической регуляции, “топ”-регуляции (от сознания к биологии) и соответственно существенной роли личности в этом процессе²³. Не случайно поэтому фундаментальной проблемой в большинстве исследований, посвященных шаманизму, методам народной и современной терапии, является роль шамана, гуру, психотерапевта, сенсорного терапевта (экстрасенса) в групповых ритуалах. Какова же его роль? Он управляет состоянием участников церемонии при помощи ритмических звуков, пения, а также специфических движений, способствует вхождению в ИСС. Шаман или психотерапевт как бы получает заряд энергии от участников ритуала и отдает ее обратно, но придав ей определенную форму, структуру, направленность. Он выступает посредником, медиатором, связующим звеном в достижении синхронии, гармонии. Точно такую же роль выполняет рок-звезда на концерте или актер, пользующийся любовью у публики. Таким образом, он является посредником в осуществлении коммуникации между людьми. Эту же роль играет и Бог как посредник между людьми в ритуалах. Бог — это отчужденный, вынесенный вовне образ человека. Вполне вероятно, что для осуществления коммуникации, гармонизации человеку необходимо

263

вынести вовне свою сущность в виде символов, слов, чтобы потом объединиться с ней через посредника, будь то Бог, символ или шаман как посланник Бога, или рок-звезда как объект поклонения. Такой способ коммуникации, видимо, связан со спецификой социального типа жизнедеятельности, формируемой в детстве и оставляющей следы на всю жизнь. Специфика опосредованной деятельности человека проявляется здесь следующим образом: чтобы найти себя, человек вынужден объективировать себя вовне в различных формах, а затем стремиться опять соединиться с бытием, выброшенным в мир, и обрести целостность. Эта способность человека проявляется индивидуально в условиях сенсорной депривации: в космосе, в пещере, в полярных исследованиях — в виде эйдетизма — проектирования вовне ярких образов, представлений, целостных картинок.

Исследование А. Маслоу высших переживаний, мистических, экстатических состояний привело к мысли о создании трансперсональной психологии, глобальный вопрос которой — рассмотрение этих явлений за пределами отдельного индивида в космическом масштабе. Результаты дальнейшей разработки этой идеи последователями А. Маслоу получили отражение на страницах журнала “Трансперсональная психология”. Трансперсональная психология предполагает определенную форму психотерапии “трансперсональное переживание”, смысл которой состоит в новом рождении “Я”. Важным моментом ее является ощущение переживания сверхличностного чувства космического единства, космоса как непрерывной целостности. Благодаря тому, что президент Международной ассоциации трансперсональной психологии С. Гроф приезжал в СССР, в нашей стране были проведены пробные сеансы “трансперсональной медитации”, или погружений в высшие состояния сознания. Один из участников этих сеансов журналист А. М. Дмитрук так описывает свои ощущения: “Я начал быстро дышать... Казалось, что звуковые вибрации пронизывают все тело.

264

И вдруг почувствовал, что музыка вызывает во мне ответные вибрации. Сначала они появились в пальцах рук и ног. От них к центру тела словно струилась энергия. Когда она достигла головы, в сознании стали появляться яркие образы. Я увидел себя со стороны”²⁴. В дальнейшем участвующие в ТМ испытывают различные перевоплощения: мужчины, например, ощущают роды, испытывают необычайные чувства, отправляются в путешествия и т. д.

Для нашего анализа особенно важна одна деталь, а именно то, что А. M. Дмитрук увидел себя со стороны. Интересно, что столь экзотическое явление не так уж редко и некоторое время было предметом исследований ученых. Оно получило название “внетелесное переживание” (в дальнейшем ОВЕ) и встречается “в современной культуре и традиционной, среди молодых и пожилых, верующих и атеистов”²⁵. Ряд ученых смогли вызывать это ИСС и контролировать его. ОВЕ характеризуется также и тем, что человек в этом состоянии совершает мистические путешествия, одним из непременных компонентов которых является прохождение туннеля и полеты над землей, а также совершенно неожиданные перевоплощения. Для нашего изложения интересно то, что ОВЕ — очень часто составной компонент “трансперсональной терапии”, а также неотъемлемая часть ощущений, испытываемых шаманом во время камлания. В данной статье шаман или аналогичная ему фигура рассматривались лишь с точки зрения проведения ими ритуалов, оказывающих терапевтическое воздействие на участников. Но исчерпываются ли способности шамана лишь умением провести сеанс групповой терапии? Или поставим вопрос по-другому: какими качествами обладает человек, проводящий ритуал? В интереснейшей книге советского этнографа В. Н. Басилова “Избранники духов” (1984) показан широкий диапазон умений шамана, когда он находится в экстатическом состоянии. Во время камлания шаман демонстрирует совершенное умение владеть своим телом, необычайную

265

физическую силу, нечувствительность к высоким температурам (хождение по раскаленным камням) и низким — до —50°С. Кроме этого, у него наблюдается необычайная обостренность чувств, позволяющая ему без помощи зрения чувствовать преграду, ориентироваться в пространстве.

Более редко исследователи свидетельствовали о сверхчувствительности шамана, которая позволяла ему найти потерявшихся в тундре людей и животных²⁶. Многие способности шамана основаны на том, что он умеет “силой воли”, “самовнушением” регулировать процессы, происходящие в нашем организме автоматически, например терморегуляция. Но в случае с шаманом или с другими людьми, демонстрирующими необычайные способности в силе и умении владеть своим телом (мастера цигун), остается вопрос, откуда берется энергия для осуществления этих процессов. Все же для поддержания нормальной терморегуляции при —50°С почти без одежды необходимы огромные энергетические затраты организма. Возможны различные гипотетические объяснения. Но основное направление — рассмотрение внутриорганических процессов в единстве с внешними, глобально-экологическими. Из внутренних процессов необходимо выделить активацию энергетических резервов эндорфинов. Но все же, видимо, основной путь объяснения — это влияние слабых физических взаимодействий, которые могут резко усиливаться в ИСС. По принципу Доминанты в результате синхронизации может проявляться явление, аналогичное резонансу. Кроме того, во время ИСС меняется электропроводимость поверхности тела человека. А так как нередко в ИСС в организме человека наблюдается парадоксальная ситуация: одновременно присутствуют процессы активации и расслабления, возбуждения и торможения, то можно описать этот процесс как поляризацию и конденсацию энергии, ведущую к разрядке — освобождению заряда в конце ритуала. Вполне возможно, что в ИСС человек получает энергию из окружающего пространства

266

инверсионным путем, т. е. собирает энергию рассеянную в результате энтропийных процессов. Таким образом проявляется антиэнтропийная тенденция человека и человечества?!

Идея о включенности человека в космические процессы владеет умами человечества уже многие столетия. Наиболее последовательно ее проводил советский ученый А. Л. Чижевский, создатель гелиобиологии. Он пишет, что “новая точка зрения открывает новую главу в учении о микробах как электрических резонаторах. Эта точка зрения должна быть распространена на живые клетки вообще”²⁷. Очень интересно было бы провести изучение физического воздействия шамана, а также человека в экстатическом состоянии во всем спектре ИСС. Физические исследования данных феноменов очень редки и фрагментарны. В качестве примера можно привести гипотезу члена-корреспондента АН БССР А. И. Вейника о хрональном поле. В подтверждение ее белорусский ученый приводит пример замедления течения времени у спящего человека, на которое реагируют приборы времени: кварцевый микрорезонатор 50 млн/сек показывает уменьшение частоты на несколько тысяч в секунду.

Предметом же теоретических построений человек как объект и субъект физических воздействий стал в работах блестящего австрийского физика Э. Шредингера (нобелевский лауреат в 35 лет). Пользуясь математическим аппаратом в терминах квантовой механики, он предпринял попытку описать происходящие с человеком в ИСС явления, понять их глобально-космический смысл.

Интересное предположение выдвинул в 1989 г. советский ученый академик В. Казначеев. Он предположил, что жизнь наряду с белковой имеет и биоволновую основу. Здесь мы видим, что живые существа представляют собой единство корпускул, частиц и волн, прерывности и непрерывности, границ и неограниченности, биохимического субстрата и электрического импульса.

267

Итак, в настоящей главе были рассмотрены разнообразные явления и процессы, происходящие с человеком в состоянии транса, экстаза, различного рода высших переживаний. При всем разнообразии в них можно обнаружить много общего. Для обобщения, целостного взгляда, подхода к ИСС и различным формам психотерапии я предлагаю интегративную концепцию “психобиологической синхронизации” — теорию, в рамках которой возможно объяснение, а также практическое построение системы воздействий на человека, происходящих в ИСС и психотерапии. В процессе формирования человека в онтогенезе, а также его функционирования происходит накопление асинхронных тенденций, нарушается гомеостатическое регулирование. Эту дисгармонию необходимо преодолевать. Психобиологическая синхронизация предполагает воздействие на самых различных иерархических уровнях человека: 1) социальном и социально-психологическом; 2) индивидуально-психологическом; 3) функционально-физиологическом; 4) биохимическом; 5) физическом.

Очень часто воздействие осуществляется в комплексной форме. При этом предполагается, что воздействия, оказываемые на верхних иерархических уровнях, затрагивают и низшие, вплоть до клеточно-молекулярного уровня. Схема воздействия может быть различной: от АНС к сознанию и, наоборот, от сознания к АНС. Общий смысл воздействия — синхронизация ритмов отдыха, переход от пассивного состояния к активному. Общий путь — вхождение в ИСС. Он может осуществляться различными способами и приемами. Физической стимуляцией, звуком, светом, цветом, движением и комплексом жестов, поз, упражнений, а также регуляцией дыхания, концентрацией внимания — словом, тренировкой воображения. Такой путь терапии не исключает воздействия изолированно на биохимическом и физическом уровне. Имеется в виду использование медицинских препаратов, корректирующих, катализирующих и синхронизирующих

268

внутриорганические процессы. Кроме того, существенное значение может иметь выбор пищи, который оказывает значительное влияние на мобилизацию эндогенных опиатов и в то же время является источником экзогенных опиатов или так называемых экзорфинов (казаморфин, морфоцетин, глиадин).

Безусловно, что до практического применения исследований ИСС еще предстоит длительный путь разработок. Но уже сейчас можно с уверенностью утверждать, что большинство систем психотерапии и терапевтических ритуалов содержат следующие основные принципы:

1. Синхронизация, гармонизация.

2. Парадоксальная инверсия, ведущая к соединению, сосуществованию противоположных процессов, часто в форме ИСС.

3. Присутствуют процессы перехода от активного состояния к расслабленному и обратно.

4. В той или иной форме наблюдается явление “вынесения вовне”.

5. Сознательно или неосознанно достигается концентрация внимания.

Психобиологическая синхронизация как понятие и общая концепция может использоваться как методология дальнейшего исследования, описанного в данной главе, а также как способ перехода к практике. Пока же можно лишь указать сферы применения ИСС: 1) улучшение коммуникации, общения людей друг с другом; 2) разнообразные формы психотерапии; 3) основа терапии; 4) вид обучения на основе достижения “высших переживаний” (А. Маслоу).

Перекликается с проблемами, рассмотренными в данной статье, метод лечения церебрального паралича, разработанный В. Н. Васильевым. Суть метода биокоррекции — ликвидировать нарушение в “симпатико-адреналиновой” системе, а именно нарушение синтеза дофамина в организме. В функциональном плане это выражается в разрегуляции, десинхронизации АНС и ЦНС. И адреналин и дофамин из того же

269

класса биологически активных веществ, что и эндорфины (нейротрансмиттеры или нейромедиаторы). Метод В. Н. Васильева — ключ к целому спектру неизлечимых ранее заболеваний: церебрального паралича, рассеянного склероза, миопатии.

Подчинен основным выделенным чертам и психологический тренинг (релаксации, визуализация, самовнушение, ритм). И даже система упражнений, продемонстрированная Дж. Фондой по советскому телевидению (расслабление — активизация, концентрация внимания — расслабление, соответствующие движения).

В заключение хотелось бы сказать, что интегральное понятие “психобиологическая синхронизация” и концепция, связанная с ним, нуждаются в теоретической разработке и практической апробации. Различные размышления, факты, гипотезы, представленные в данной главе, и первая попытка свести их воедино есть исходный пункт, первый шаг в познании человека с этой точки зрения.

Что нужно для разработки этой темы? Желание и интерес со стороны ученых самых различных специальностей: биологов и биохимиков, нейроэндокринологов и антропологов, физиков и психологов. Нужны здесь не бесконечные разговоры о Человеке, а реальные конкретные разработки ради людей. А для этого необходимо общение, коммуникация различных ученых с их многообразием точек зрения и дальнейшее их согласие, синхронизация с целью познания Фундаментальных проблем человека в единстве его генезиса, функционирования и воспроизводства.

Впервые опубликовано в книге: Белик А. А. Психологическая антропология. М., 1993. С. 117—142. Не полностью опубликовано в журнале “Твое здоровье”. 1991. № 2, 3.

270

Примечания

¹  Эйбл-Эйбесфельдт И. Общественное пространство и его социальная роль // Культуры. 1983. № 1. С. 119—120.

²  Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1956. С. 116.

³  Советская культура. 1990. 11 окт.

⁴  Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 34.

⁵  Bourguignon E. Psychological anthropology. N. Y., 1979. P. 236; см. также: Idem. World distribution and possession stales // Trance and possession / Ed. R. Prince. Montreal, 1968; Idem. Dreams and altered states of consciousness in anthropological research // Psychological anthropology / Ed. F. L. K. Hsu. Cambridge (Mass). 1972; Bourguignon E., Evacu T. L. Altered states of consciousness within a general evolutionary perspective: A holocultural analysis // Behaviour Science Research. 1977. Vol. 12. P. 197—216.

⁶  Лебедев В. И. Личность в экстремальных условиях. М., 1989. С. 34.

⁷  Maslow A. H. Motivation and personality. N. Y., 1987. P. 137.

⁸  Ibid. P. 163.

⁹  Толстой Л. Н. Собрание сочинений. Т. 12. М., 1953. С. 61.

¹⁰  Дерябин В. С. Психология личности и высшая нервная деятельность. Л., 1980. С. 170.

¹¹  Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1957. С. 256.

¹²  Ухтомский А. А. Избранные произведения. Л., 1978. С. 106.

¹³  Там же. С. 14—15.

¹⁴  Altman I. Privacy as an interpersonal boundary process // Human ethnology / Ed. M. von Cranach et al. Cembridge, 1979. P. 102—106.

¹⁵  Lex B. Neurobiology of ritual trance // The spectrum of ritual / Ed. E. G. d’Aquile. N. Y., 1979. P. 118.

¹⁶  Chappie E. Culture and biological men N. Y., 1973. P. 138.

¹⁷  Lex B. Neurobiology of ritual trance... P. 133.

¹⁸  Cit.: Lex B. Neurobiology of rituak trance... P. 136.

¹⁹  Philipson O. T. Endorphins // The Oxford companion to the Mind / Ed. R. L. Gregory. Oxford, 1987. P. 222.

²⁰  Prince R. Shamans and endorphins: Hypotheses for a synthesis // Ethos. 1982. Vol. 10. № 4. P. 419.

²¹  Ibid. P. 420.

²²  Freska E., Kulcsar Z. Social bonding in the modulation of the physiology of ritual trance // Ethos. 1989. Vol. 17. № 1. P. 71.

²³  Rossi E. L. The psychobiology of mind-body healing. N. Y., 1988.

²⁴  Дмитрук А. М. Мифы внутри нас. М., 1990. С. 5.

²⁵  Blackmore S. J. Out-of-body experience. The Oxford companion to the mind. 1987. P. 571—582.

²⁶  Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984. С. 154—158.

²⁷  Чижевский А. Л. Структурный анализ движущейся крови. М., 1959. С. 23.

271

Контрольные вопросы

1. Какие феномены в современном и традиционном обществах можно отнести к “измененным состояниям сознания”?

2. Укажите основные характеристики измененных состояний сознания (далее ИСС).

3. Каковы функции ИСС.

4. Кто ИСС дал наиболее содержательное описание в XIX в. в художественной форме?

5. Определите понятие “доминанта”.

6. Какие особенности человеческого способа деятельности связаны с ИСС?

7. Каково значение понятия “синхронизация” для понимания ИСС?

8. В чем смысл двух подсистем автономной нервной системы?

9. Какая характеристика универсальна для ритуалов шаманистского типа?

10. Охарактеризуйте понятие “социальная привязанность”.

11. Что такое топ-регуляция?

12. Какую роль, по вашему мнению, играет цвет в ИСС?

13. Назовите уровни психобиологической синхронизации.

14. Укажите сферы применения ИСС.

Темы письменных работ

1. Групповая терапия и религиозные ритуалы: общее и особенное.

2. Формы народной психотерапии.

3. ИСС и современная массовая культура.

4. Психобиология культуры — новое направление исследований конца XX в. Основные направления развития и методы исследования.

5. Проблема коммуникации и ИСС.

6. Роль ИСС в исторических культурах (античная Греция и средневековье).

7. ИСС и религия (суфизм, дзен-буддизм...).

8. Экстатические состояния в постиндустриальной культуре.

272

273