Лекция 7. Феномен самозванства

Осмысляя феномен авторитета и авторитарности в соци­ально-психологическом и историческом планах, Б. Поршнев пришел к выводу, что в истории недоверие к прежнему авто­ритету и его отвержение может достигнуть такой силы, что само по себе сплачивает общность и олицетворяет единство — нации, народа, страны. С развитием человеческой истории авторитарность все чаще вызывает к жизни ценностно-смыс­ловое раздвоение — авторитета и антиавторитета, традицио­нализма и антитрадиционализма, престижа и пренебрежения, и это связано не только со столкновением с внешним конку­рентом, но и внутренней природой авторитарности как тако­вой.

Именно это «раздвоение единого» с самодержавием вскоре после смерти Ивана Грозного: «духовная оппозиция» кроткого и блаженного Федора, пресечение династической ветви «Рюри­ковичей» в связи с гибелью царевича Дмитрия, жесткое правле­ние Бориса Годунова — «чужака» (этнически — крещеный та­тарин и социально — боярин и даже не удельный князь, тем более не «рюрикович») и в своем роде «самозванца», — было ступенью падения авторитета самодержавия, приведшего к по­явлению уже настоящего Самозванца —■ в окружении иност­ранного войска, честолюбивых бояр, изменивших непопуляр­ному Годунову и жаждавших реванша, и народа, чаявшего «на­стоящего», «хорошего» царя.

Само представление о царской власти раздвоилось: есть ре­альный царь, трактуемый как «незаконный», «неправедный», «дур­ной» и т.п., и есть желанный царь, противостоящий реальному, который мыслится — в потенции, в ближайшем будущем — как «добрый», «праведный», а значит, и «законный», «истинный» и пр. Первый царь, несмотря на свою «реальность», понимается как «злодей», «супостат» и должен быть свергнут с трона как не отвечающий идеалу Царя; другой царь, хотя бы и самозванный, претендует на замещение царя «неистинного», ложного и в об­щественном мнении выглядит соответствующим идеалу настоя­щего Царя, а потому и признается настоящим, и сакрализуется в качестве Избранника Божия. Таким образом, само представ­ление о божественности власти, о несменяемости монарха, о неприменении к нему насилия колеблется, оспаривается, нисп-

Лекция 7. Феномен самозванства

Схема 16. Раздвоение власти (Самодержец/Самозванец)

Раздвоение самодержавной власти связано с тем, что самодержец в известном смысле является (для родовитой аристократии, боярства) «са- мозванцем», а его власть, основанная на абсолютном произволе, является не вполне легитимной, поскольку он никем не избирался и не выдвигал- ся. Однако в этом отношении любой действительный самозванец в прин- ципе немногим отличается от самодержца, поскольку они оба сами про- возглашают и сами «держат» свою власть. Самозванец - это «тень» царя а царь — цель и идеал самозванца. ' ровергается на практике, а ореол святости царя либо отвергает­ся, либо кощунственно переосмысляется как антисвятость (так светская святость Петра Великого переворачивалась в народных представлениях как явление Антихриста). Резуль­тат — всеобщее «непослушание», произвольность авторитетов и ценностей, разгул неверия и самоуправства, зыбкость границ истины и лжи, добра и зла, идеала и действительности, эскала­ция насилия и ненависти, вражды. Так, абсолютная власть поро­дила абсолютную «свободу», безвластие; маниакальный центра­лизм обернулся неуправляемыми центробежными процессами, жажда порядка — аморфностью и хаосом...

Первоначально на Руси понятие «самодержавие» ассоцииро­валось не с имперской идеей византийского происхождения и не с деспотической неограниченной властью государя, а с мечтой о независимости от внешнего господства — откуда бы оно ни шло: с Запада, из Византии или, например, Рима, или с Востока, из Золотой Орды или кочевников вообще. В. Ключевский писал на этот счет: «Оба термина в Древней Руси («царь» и «самодер­жец». — И.К.) значили не то, что стали значить потом, выража­ли понятие не о государе с неограниченной внутренней властью, а о властителе, не зависимом ни от какой сторонней внешней власти, никому не платящем дани. На тогдашнем политическом языке оба этих термина противополагались тому, что мы разу­меем под словом вассал. (...) Царями по преимуществу Древняя Русь до половины XV в. звала византийских императоров и ха­нов Золотой Орды, наиболее известных ей независимых власти­телей, и Иван III мог принять этот титул, только перестав быть данником хана. Свержение ига устраняло политическое к тому препятствие, а брак с Софьей (Палеолог, племянницей последне­го византийского императора. — И.К.) давал на то историческое оправдание: Иван III мог теперь считать себя единственным ос­тавшимся в мире православным и независимым государем, ка­кими были византийские императоры, и верховным властителем Руси, бывшей под властью ордынских ханов».

Незаметно идея национальной независимости, т.е. свободы, была подменена (заместилась) идеей имперского величия, са­модостаточности и самоценности; различного рода притесне­ния с Запада и Востока сменились стремлением распростра­нить собственное влияние на Запад и Восток, распространить свое территориальное господство на все более и более широ­кие территории. Определенным логическим этапом в этой гео­политической и социокультурной метаморфозе было принятие Иваном III (с конца XV века) в качестве государственного и династического знака византийского герба — двуглавого орла, символизировавшего объединение Запада и Востока под эгидой имперской власти.

Между тем политическое событие, важное и даже перелом­ное для Руси (освобождение от монголо-татарского ига и осоз­нание своего религиозно-конфессионального преемства по от-' ношению к Византии, павшей под ударами Османской импе­рии, в качестве продолжения православного царства), получило дальнейшее обоснование и развитие как социокультурный фе­номен. Генеалогия московского царства обрастала разветвлен­ной мифологией. В XIV веке великий русский князь носил чин «стольника» при дворе «владыки вселенной», т.е. царя гречес­кого; Василий Темный в послании к византийскому императору называет себя «святом святого царства его»; на протяжении же XV—XVI веков московский князь превращается в «товарища» и затем «преемника» византийского императора. По мере свое­го возвышения в собственных глазах и в глазах своих поддан­ных московский великий князь становился все ближе к Богу.

Посол императора германского С. Герберштейн, наблюдавший Москву при отце Грозного Василии III, оставил свидетельства, по­разившие великих русских историков С. Соловьева и В. Ключевского. Москвичи величали своего государя «ключником и постельничим Божиим» и по всем случаям говорили: «Воля госу­дарева — Божия воля», «Государь — исполнитель воли Божией», а в особо сомнительных случаях: «Мы того не знаем, знает то Бог да великий государь». Постепенно на Руси утверждается не только заимствованная из Византии «идея параллелизма монарха и Бога», но и начинается сакрализация монарха — одновременно с внедре­нием титулов царя и самодержца. Сакрализация, указывают со­временные исследователи этой проблемы, предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но усвоение монархом особой харизмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо.

Само сознание единой, неограниченной, неделимой власти, ис­ходящей от Бога и во многом Богоподобной, сакрализованной, как основы и вершины государственного устройства «царства земно­го», предполагало, с одной стороны, неоспоримость подобного ус­троения правления, с другой — неизбежность различных посяга­тельств на власть со стороны внешних и внутренних супостатов, заговорщиков, изменников и жесточайших гонений на врагов. От­сюда закономерная подозрительность и даже мнительность абсо­лютного властителя в отношении своей безопасности и непоколе­бимости своей власти; отсюда царская милость лишь по отноше­нию к беспрекословным рабам, льстецам, угодникам и подстрека­телям пристрастных расследований и преследований; отсюда же ненависть к любому инакомыслию (подозреваемому в заговоре и измене), инициатива в развязывании жестоких процессов и атмос­феры террора как единственного пути предотвращения покуше­ний на абсолютную, непререкаемую власть самодержца.

Ясно, что при таком воинственном и мнительном самосоз­нании власти, больший шанс на выдвижение и приближение к царю имели люди безродные, неизвестные, вышедшие из низ­ших слоев общества (здесь ключ к пониманию опричнины в качестве социокультурного явления, как вербовки властью без­раздельно преданных и беспринципных в своем рвении слуг из среды феодального «люмпен-пролетариата» — захудалого дво­рянства, в недавнем прошлом татарских мурз, разоренного или обойденного властью боярства; поощрение карьеризма, доно­сительства, интриг, шантажа и т.п., т.е. пробуждение и развязы­вание низких страстей под знаком борьбы за власть).

Вершиной теоретического самосознания и самовыражения русского самодержавия устами его основоположника и класси­ка Ивана Грозного явились слова: «А жаловати есмя своих холо-пей вольны, а и казнити вольны же есми были». Рассматривая этот царский афоризм как воплощение его патриархального по­литического идеала, основанного на вотчинном наследственном праве и освященного божественным промыслом, современные исследователи справедливо отмечали его противоположность западно-европейским сословным учреждениям как феодальной аристократии, так и третьего сословия. Сам Грозный недвус­мысленно высказывал свое отношение к западным формам го­сударственного управления (монархическим, абсолютистским) не только в посланиях к Курбскому, но и к самим западноевро­пейским монархам — в письмах английской королеве Елизаве­те и шведскому королю Иоганну III. Близкие идеи высказывали в это время и другие сторонники неограниченной самодержав­ной власти, в частности дворянский идеолог И.С. Пересветов, обосновывавший теорию «грозы» как метода внутренней по­литики. Не случайно образом идеального правителя для И. Пе­ресветова служил турецкий султан Мухамед II, т.е. классичес­кий образец восточного деспотизма.

От самых своих истоков русское самодержавие имело харак­тер не абсолютной монархии западного типа (с ее определен­ным местом в феодально-сословной иерархии, четко определен­ными законом правами и полномочиями, под сильным духов­ным контролем иерархов церкви во главе с папой), а восточной ' деспотии. Следует особо отметить, что сам титул «царь» (ЦЬСАРЬ), употребляемый в памятниках древнерусской словес­ности задолго до того, как царь возник в Древней Руси как со­циально-политическая реальность, имел три различных смысло­вых контекста: во-первых, это названия ветхозаветных персо­нажей — царь Давид, царь Соломон и т.п.; во-вторых, это тра­диционный на Руси титул византийского императора (и столица Византии — Константинополь — с древнейших времен называ­ется русскими Царьград); в-третьих (и это самое интересное), «царем» именовался великий хан Золотой Орды — далекий, не­ведомый даже по имени, но всесильный («ординьский царь», «вольный царь»). Акад. А. Панченко указывал, что в XVI веке царями называются и преемники хана Золотой Орды — хан казанский, хан астраханский, хан крымский. Турецкий сул­тан, узурпатор власти василевса и его фактический наследник (имеется в виду император Византии, павшей под ударами От­томанской империи), тоже как бы имеет право на этот титул; соответственно И. Пересветов в своих сочинениях пишет о турецком царе Магмете.

Впрочем, и византийское самодержавие, остававшееся притя­гательным — по самой своей идее — и после своего падения как для русских царей, так и для их подданных в их огромном боль­шинстве, было само продуктом Древнего Востока (а отнюдь не античной полисной демократии). С. Аверинцев прямо писал о про­цессе ориентализации Средиземноморья, внутри которого разви­вались и психология цезаризма, и психология христианства. Ибо установление империи означало торжество такой системы отно­шений между властью и человеком, которая оказалась непривыч­ной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближ­невосточных деспотиях. И «богоизбранность» византийских «хри­столюбивых государей» имела для себя точный прообраз хотя бы в «богоизбранности» персидского царя Кира II... Эта деспотичес­кая система была глубоко укоренена в культурных традициях и психологии восточных народов: драма священного миродержав-ства, интерпретированная по-язычески Августом и по-христианс­ки — Константином, разыгрывалась на Ближнем Востоке на про­тяжении всей его истории, из тысячелетия в тысячелетие, и за это время не только властители, но и подданные имели случай разу­чить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в условия империи потомкам республиканских наро­дов Средиземноморья. На пространствах старых ближневосточ­ных деспотий, замечал С. Аверинцев, был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политичес­кой несвободы, который и не снился греко-римскому миру.

Размышляя о происхождении русского самодержавия как неограниченной деспотической власти, основанной на личном произволе и жестокой тирании, В. Ключевский обратил внима­ние на повторяемость одних и тех же форм властного самоут­верждения у удельных князей и московских царей. Рассказы­вая историю престолонаследия в правление Ивана III, первого «государя всея Руси», когда великий князь назначал своим пре­емником то старшего сына от первого брака, то сына от второго брака, то внука (сына своего первого наследника), автор «Курса русской истории» приводит характерную фразу: «Разве я не волен в своем внуке и в своих детях? Кому хочу, тому и дам княжение». И Ключевский константирует: «Здесь в нем гово­рил своенравный хозяин — вотчинник, а не государь, которым издан план наследования власти. Ведь ужесточая режим деспо­тического правления, централизации и концентрации власти, рус­ское самодержавие постоянно закладывало «мину» последую­щих «взрывов», кризисов власти, беспорядков, распростране­ния «разномыслия» и свободолюбия, т.е. широкое распростра­нение центробежных процессов в государстве и в культуре.

В. Ключевский в своем глубоком анализе русского самодер­жавия показал органически присущие ему противоречия, изна­чально разрывавшие его изнутри: единодержавие и вотчина. Даже Иван IV, «торжественно принявший постоянный титул царя и самодержца», разрабатывая «новый взгляд на самодержавие, незнакомый Древней Руси», «не мог отрешиться от удельных привычек». Отмечая, что вся философия самодержавия у царя Ивана свелась к одному простому заключению: «Жаловать сво­их холопей мы вольны и казнить их вольны же», Ключевский иронизировал: для подобной формулы вовсе не требовалось такого напряжения мысли. Удельные князья приходили к тому же заключению без помощи возвышенных теорий самодержа­вия и даже выражались почти теми же словами: «Я, князь та­кой-то, волен, кого жалую, кого казню». Здесь и в царе Иване, как некогда в его деде, вотчинник торжествовал над государем.

«Отчина» (так назывался правовой механизм вотчинного зем­левладения) имела первоначально генеалогическое значение: под этим словом подразумевалось место среди родичей на лестнице старшинства, доставшееся отцу по его рождению и им передан­ное детям. Однако такой порядок в силу многочисленных непред­видимых случайностей (типа «несоответствия порядка рождений порядку смертей») не мог удержаться в истории иначе как «по­нятие чисто математическое» (по выражению Ключевского). На смену ему пришел иной порядок: вотчина постепенно получила другое значение — территориальное, которое облегчало распо­рядок владений между князьями: отчиною для сыновей стали счи­тать область, которою владел их отец. Противоречие отчины в генеалогическом смысле и отчины в территориальном смысле по­родило неизбежность децентрализации и борьбы за власть. По мере обособления линий княжеского рода их споры и столкнове­ния получали характер борьбы возможных династий за облада­ние Русской землей. Смелому представителю какой-либо линии могла при благоприятных обстоятельствах прийти мысль «само­му всю землю держати со своею ближайшею братиею». Терри­ториальное значение отчины разрушало коренное основание оче­редного порядка, нераздельность родового владения: под его дей­ствием Русская земля распадалась на несколько генеалогических территорий, которыми князья владели уже по отчинному наслед­ству, а не по очереди старшинства.

С того момента, когда началось «собирание земель» под руку московских князей, внутренние противоречия вотчинного прав­ления не снимались. В удельной вотчине, где свободные обывате­ли находились с князем во временных договорных отношениях, ежеминутно способных порваться, князь был собственником толь­ко территории, земельного пространства с хозяйственными уго­дьями. Страна, населенная целым народом, для которого она ста­ла отечеством, соединившись под одною властью, не могла оста­ваться вотчинной собственностью носителей этой власти. В Мос­кве заявляли притязание на всю Русскую землю как на целый народ во имя государственного начала, а обладать ею хотели как отчиной на частном удельном праве. В этом состояло внутреннее противоречие того объединительного дела, которое с таким ви­димым успехом довершали Иван III и его преемник. Стремление распространить на все государственное правление огромной уже по своим территориальным масштабам страны (а после взятия Казанского и Астраханского царств и присоединения Сибири Ермаком — еще и многонациональной, в полном смысле слова Империи) патриархально-вотчинной власти со всеми ее чертами, специфическими для сравнительно небольшой территории уде­ла, давало основание Ключевскому сделать вывод, что даже «та­кой смелый мыслитель и преобразователь, как Иван Грозный, остался верен фамильной московской логике и политике — логи­ке полумыслей и политике полумер». Но именно эта противоре­чивость централизованной власти, построенной по вотчинному принципу, составляла специфику русского самодержавия вооб­ще: с одной стороны, концентрирующего в своих руках огром­ную, почти непосильную власть (которая была вынуждена ис­пользовать в целях своего укрепления архаичные и неэффектив­ные средства, годные для удела), с другой же стороны, вынуж­денного постоянно за эту власть бороться с настойчивостью и ожесточением, заслуживающими лучшего применения (с реаль­ными, потенциальными и мнимыми врагами — претендентами на власть, с людьми независимого образа жизни и образа мысли, со своими ближайшими соратниками и пособниками, неизбеж­но подозреваемыми в тайном заговоре и злоумышлении).

С этнокультурной точки зрения противоречивость русского са­модержавия объясняется тем, что в этом социокультурном явлении наложились друг на друга и во многом слились два генетически различных элемента — восточно-славянская родовая община (транс­формировавшаяся со временем в вотчину) и «кочевая империя» Чингисхана (идеи и принципы которой были органически усвоены в почти двух с половиной вековой период ордынского ига).

Показателен в этом контексте анализ «самозванчества» в Рос­сии как культурно-исторического феномена, проделанный Б.А. Успенским. Совершенно очевидно, что психология «само­званчества» непосредственно связана с отношением к царю, т.е. с особым восприятием царской власти. Самозванцы появляют­ся в России лишь тогда, когда в ней являются цари, т.е. после установления и стабилизации царской власти (случаи само­званного притязания на княжеский престол неизвестны). «Са-мозванчество» как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с ви-зантизацией монаршей власти). Более того: появление само­званцев может как раз свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха; не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит наряду с ко­ронацией миропомазание, что как бы придает царю особый харизматический статус — в качестве помазанника царь упо­добляется Христу. Оборотной стороной этого социокультур­ного явления, обладающего мифологической и магической при­родой (дорелигиозной, дохристианской), является то обстоя­тельство, что сама концепция царской власти в Древней Руси предполагает противопоставление истинных, подлинных царей и царей по внешнему подобию, т.е. самозванцев. В этом смысле поведение самозванца предстает как карнавальное поведение — иначе говоря, самозванцы воспринимаются как ряженые.

Показательны исторические примеры, проводимые и анали­зируемые с семиотической и социокультурной точек зрения Б. Успенским. Так, дважды (во всяком случае это достоверно изве­стно) первый венчанный царь и самодержец всея Руси Иван Грозный предпринимал «игру в царя», усаживая на свой пре­стол мнимого царя, самозванца, сопровождая этот акт шутовс­кой церемонией. Первый раз Иван «играет в царя» со своим конюшим, боярином Иваном Петровичем Федоровым (Челяд-ниным), подозреваемым в заговоре против Грозного. Воздав ряженому царю царские почести и склонившись перед ним, Грозный собственноручно убивает инспирированного им же са­мозванца (1567). Второй раз, в 1575 г., игра преследует иные (не кровавые) цели: Иван Грозный венчает царским венцом Симео­на Бекбулатовича, прямого потомка ханов Золотой Орды (прав­нука последнего хана Золотой Орды Ахмата), и отдает ему в правление «земщину», в то время как сам оставляет за собой «опричнину». Таким образом, поясняет Б. Успенский, Гроз­ный ставит на русский престол татарского хана. Ряженым, са­мозваным царем становится тот, кто ранее имел бы право назы­ваться царем и править русским государством; такой царь ока­зывается теперь царем ложным, царем лишь по внешнему обли­чию — тем самым и прежние татарские ханы оказываются лож­ными, а не истинными царями. Перед нами как бы последний этап борьбы с татарским владычеством — этап семиотический. В свое время победив хана (царя), русский великий князь стано­вится царем, т.е. начинает именоваться так, как именовались ханы; теперь же хан превращается в царя самозваного. В обоих случаях «игра в царя» имеет символический характер и служит целям «политического разоблачения». Другой исторический пример «игры в царя» на престоле — карнавальные действа Пет­ра I, где «князь — кесарь» (Ф.Ю. Ромодановский) пародирует традиционный облик русского царя (предвосхищая принятие Петром титула императора), а «князь — папа» (Н. Зотов) паро­дирует образ патриарха (предшествуя упразднению патриарше­ства). Все эти петровские «игры в царя» представляют собой новый этап в борьбе с самозванством и способы символическо­го укрепления самодержавия в истории России.

Русское самодержавие в лице своих первых и наиболее авто­ритарных представителей — Ивана Грозного и Петра Великого — пыталось утвердить новое и дискредитировать, осмеять и от­вергнуть старое, используя карнавальный образ самозванца. Од­нако выходило чаще всего (и в конечном счете) наоборот: рус­ские цари, заклиная образы своих соперников и конкурентов в борьбе за самовластье, словно вызывали из бездны духов, раз­рушавших создаваемое ими царство. Вслед за тиранией Грозно­го последовала Смута, приведшая десятки самозванцев (кроме Лжедимитрия I и II); следом за провозглашением Петром Вели­ким себя императором надвигалась череда дворцовых перево­ротов, интриг, коррупции, бюрократических злоупотреблений, борьбы за власть, не брезгующей ядом и удавкой. Династичес­кий кризис, постигавший в том и другом случае самодержавие, порождал самозванство с железной необходимостью.

Если самодержавные деспоты провоцировали явление самозван-чества с тем, чтобы наглядно расправиться с призраками прошло­го, будто бы угрожавшими их единовластию, то вскоре сама жизнь родила претендентов на власть, которые были фактически само­званцами в неменьшей степени, нежели конкурировавшие с ними действительные самозванцы. Так, отпрыск татарских мурз и оп­ричник Грозного Борис Годунов представлялся многим своим со­временникам самозванцем, имеющим на русский престол не боль­ше прав, чем Лжедимитрий. Ведь последний гипотетически мог

Лекция 7. Феномен самозванства