Глава 2. Очерки истории философии.

Философия Древней Греции. Прежде, чем приступить к характеристике древнегреческой философии, следует показать её отличие от древневосточ­ной философии.

1. Восточная философия развивалась главным образом в лоне рели­гии. Античная философия сразу заняла по отношению к религии резко обо­собленную позицию.

2. Восточная философия тяготела, как правило, к морально­этическому направлению, к поучениям и наставлениям праведной жизни, ан­тичная же - к рационалистическому объяснению мира.

3. Поэтому точное, эмпирическое знание на Востоке развивается, как правило, вне философских теорий; в древней Греции точные науки не от­делимы от философии, зарождаются и развиваются вместе с ней. Греческий способ мышления сочетает высокий уровень теоретичности с логико­математической строгостью доказательств, ранний греческий философ - од­новременно и астроном, и математик, и физик.

4. Основная социальная функция научного знания на Востоке орга­низационно-управленческая (воспитать послушного и трудолюбивого члена общества) или технологическая (инженерные сооружения и изобретения). Античность создавала такую систему знаний, которая не имела столь утили­тарного, прикладного значения.

5. Иначе говоря, наука на Востоке служила управленческой бюро­кратии и носила организованный и коллективный характер, тогда как в Евро­пе наука была делом отдельных личностей.

6. Восточный философ - это, как правило, жрец или чиновный ре­форматор, который почтительно комментирует или подправляет своих пред­шественников. Греческий философ сознательно ставил своей целью измене­ние прошлых представлений о мире, то есть был нацелен на добывание ново­го знания.

7. Если на Востоке крупный философ выступал обычно как глаша­тай самого бога, изречения его заучивались, как божественные откровения, а сомнения в их истинности рассматривались как тяжкая ересь и преследова­лись государством, то в Афинах не было такого философа, мысли которого не выносились бы на суд публичной критики. Здесь каждый философ созда­вал свою собственную концепцию мироздания, утверждая свои принципы в жесткой полемике с предшествующими авторитетами. В демократическом климате Афин свободный человек впервые получил возможность утверждать себя в качестве личности не только в общественной жизни, но и в духовной сфере. Поэтому каждый мыслитель стремился высказать, обосновать и от­стоять лишь ему принадлежащие идеи.

История греческой философии начинается с Фалеса. Фалес был всесто­ронне образованным человеком. Он известен как мудрый советчик в государ­

16

ственных и военных делах, и как первый геометр, и как первый астроном, и первый физик. Он был также метеорологом, путешественником, купцом и поэтом. Однако первоначальные его открытия принесли лишь практическую выгоду. Измерял ли он высоту пирамиды, предсказывал ли солнечное затме­ние, советовал ли морякам ориентироваться не по Большой, а по Малой Мед­ведице - во всем этом видна гибкость трезвого ума, который оказался в со­стоянии применить для пользы дела эмпирические знания, накопленные в Египте и Вавилоне. Здесь мышление еще прочно стоит на почве чувственно­го восприятия действительности и ограничивается им; здесь оно преследует только насущные земные цели. Однако Фалес, как истинный мудрец, стре­мится постичь конечные основания и причины явлений.

Как устроен мир? Казалось, тут не о чем думать. Со времен Гомера и Ге­сиода всем было все известно о мироздании. Но Фалеса не интересовала ми­фологическая картина мира, известная всем, но непознанная. Его мучил дру­гой вопрос: мир многообразен, нас окружает бесчисленное множество самых различных явлений, тем не менее этот мир не распадается и сохраняет един­ство. Следовательно, есть нечто, что связывает эти явления в единое целое, то, из чего все рождается и в чем все гибнет. Поэтому Фалес приходит к мысли о том, что всё чувственно воспринимаемое многообразие явлений ми­ра является лишь способом существования чего-то одного - первовещества или субстанции, из которой построен весь мир. Для Фалеса такой субстанци­ей была вода.

Вопрос Фалеса о субстанции мира является образцом постановки фило­софской проблемы. Его постановка означала рождение области “чистого мышления” (в противоположность практическому, обыденному сознанию, направленному на решение житейских, конкретных задач), обращенного к мирозданию в целом, к вечному и бесконечному. Поскольку Фалесом была впервые заложена рационалистическая система устройства мира, то теперь все естественнонаучные искания стали протекать в рамках этого нового представления о мире, включались в эту систему, дополняя и уточняя ее. Тем самым впервые в истории человеческой цивилизации были заложены основы тесного союза между абстрактным мышлением, то есть между познанием о мире в целом, и научными исследованиями, диктуемыми потребностями практики. Иначе говоря, были заложены основы для развития всех областей точного знания в рамках философии. С Фалеса и до Сократа “физика” (есте­ствознание) и “метафизика” (философия) развиваются нераздельно, одними и теми же любителями мудрости.

Фалес поэтому выступает не только родоначальником античной фило­софии, но и всей античной науки. Он стоит у истоков античного способа на­учных размышлений, который тяготеет к систематизации добытых знаний, к поиску общих закономерностей, объединяющих факты, к доказательству эм­пирически найденных математических положений, имеющих общий харак­тер.

17

Если Фалес лишь поставил вопрос о сущности и первооснове Вселен­ной, то Гераклит из Эфеса создал целостное мировоззрение, исходя из этой новой предпосылки.

Субстанция Гераклита - огонь, так как, по его мнению, мир находится в непрерывном процессе изменения, а из всех природных веществ более всего способен к изменению огонь. Гераклит - один из создателей диалектики. Он окончательно устранил из Вселенной покой и неподвижность. Его принцип: “Все течет, все меняется”; он разрабатывает представление о мире как о веч­ном круговороте веществ, как о “беличьем колесе” жизни. Если пифагорейцы понимали мир как гармонию, единство противоположностей, то Гераклит пошел дальше, представив мир как борьбу противоположностей, их войну, которая является и источником всеобщего изменения. Эта борьба не случай­ность, а закон природы: “Все происходит через борьбу и по необходимости... одно и то же в нас живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и ста­рое”.

Диалектика Гераклита предстала как диалектика самого объекта, его не занимала ни гармония сама по себе, ни структура материи. Он показал, что Вселенная живет по законам диалектики, но его диалектика еще не стала ме­тодом познания. Следующим шагом должна была быть разработка системы диалектических категорий, соответствующей диалектике объекта, создание диалектики как логики и метода познания. Значительный вклад здесь при­надлежит Зенону Элейскому, прославившемуся в истории мысли как автор апорий (затруднение мысли, недоумение, парадокс, когда сталкиваются про­тивоположные утверждения). В передаче Аристотеля апории выглядят так.

1. “Дихотомия” (деление на два): движущийся предмет должен дойти до половины своего пути прежде, чем он достигнет его конца. Затем, в свою очередь, он должен пройти половину оставшейся половины, и так до бесконечности: он будет приближаться к конечной точке, но так никогда ее и не достигнет.

2. “Стрела летящая”: летящая стрела занимает в пространстве тот его отрезок, который равен ее длине, то есть она покоится, ее движение со­ставляет сумму состояний покоя.

3. “Стадий”: имеется три протяженных тела, одно из них непод­вижно. Два других движутся с равными скоростями навстречу друг другу по параллельным линиям. Относительно неподвижного тела они движутся вдвое медленнее, чем относительно друг друга. Получается, что в одно и то же время, проходя одно и то же расстояние, можно двигаться со скоростью Х и 2Х.

Этими апориями Зенон вовсе не отрицает движение как чувственно­данную реальность. Он ставит вопрос иначе: существует ли движение со­гласно логической сущности вещей? Иначе говоря, он вскрыл трудности воспроизведения процесса движения в логике понятий, показывая необходи­мость постижения движения в его сущности, которая может и не совпадать с явлением.

18

Зенон поставил проблему соответствия наших мыслей действительно­сти. Его апории содержат, по сути, негативный ответ. Диалектика признается лишь для чувственной достоверности, а для мира понятий, который есть сущность чувственной достоверности, она исключается. У Зенона невозмож­но соответствие мысли действительности: движение существует, но оно не обладает истинностью, то есть его не выразить в адекватной объекту системе категорий, в виде закономерности. Ибо чувственный мир гибок, изменчив, диалектичен, а наши понятия грубы, плоски, малоподвижны. Метафизич­ность Зенона не в том, что он отрицает движение, а в том, что он “отгородил существенное от явления непроходимой пропастью. Он расставил противо­положности у краев обрыва, в то время как на деле они переплетены, взаимно пронизывают друг друга”.

Античный атомизм обычно связывают с именами Демокрита и Левкип­па, а также Эпикура, но в античности считалось, что атомизм восходит чуть ли не к дотроянским временам. Здесь наибольший интерес представляют три фигуры.

Анаксимандр Милетский - ученик и последователь Фалеса. Его не удов­летворяет мысль Фалеса о воде как субстанции мира, ибо Фалес основывает­ся на очевидном, на том, что можно обозреть и ощутить. Принцип Фалеса не выдерживает более суда разума: ведь можно поставить вопрос о том, что ле­жит в основе самой воды; к тому же она исчезает, выкипая и испаряясь. Суб­станция Анаксимандра - некая праматерия, некое невидимое глазу первове- щество - Апейрон или Беспредельное. Апейрон присутствует в каждой вещи, но вещи не сводятся к Апейрону. Апейрон объемлет все и находится в беско­нечном движении, он бессмертен, непреходящ и вездесущ.

Позиция Анаксимандра неуязвима для критики. Её можно уточнять или отвергнуть, но невозможно опровергнуть. В самом деле, какое бы вещест­венное начало мы ни взяли за субстанцию, оно либо произошло из некоего другого начала, либо ограничено чем-то иным; кроме того, оно ограничено во времени сроком своей жизни. И только Беспредельное - такое начало, ко­торое не имеет ни начала, ни конца. Если Фалес первым вступил на путь фи­лософского исследования, то Анаксимандр - творец первой в античности на­турфилософской системы мироздания. У него мы находим попытку дать строго рациональное и всеобъемлющее объяснение происхождения и строе­ния Вселенной на основе учения об апейроне. Он первым выдвинул гипотезу не только о бесконечности мироздания, но и о бесчисленности миров во Все­ленной, которые закономерно возникают и гибнут.

Анаксагор Афинский, взяв на вооружение идею Анаксимандра, ставит вопрос о структуре материи. Он приходит к выводу, что основой основ мате­риальной действительности являются мельчайшие “зерна”, “семена” материи - гомеомории, то есть себе подобные частицы. Как и большинство первых натурфилософов, Анаксагор видит мир диалектически изменчивым, все яв­ляющееся преходящим. Однако в этой всеобщей текучести есть некий “ра­зумный” порядок: все вещи и процессы смертны, но они не исчезают бес­

19

следно, а превращаются друг в друга. Следовательно, в их основе лежит не­что общее - гомеомерии.

Гомеомерии бесконечно делимы, это бесконечная совокупность беско­нечностей, смесь из еще меньших частиц, обладающих всеми возможными качествами. Он выдвигает принцип “Все во всём” - какое бы вещество или часть его мы ни взяли для исследования, в ней содержится все бесконечное многообразие бесконечно малых элементов; сама же по себе вещь и велика, и мала. Переведя это положение на язык современной физики, можно сказать, что каждая бесконечно большая вещь подобна любой бесконечно малой ве­щи, ибо состоит из тех же протонов, мезонов и пр. частиц, имеющих столь же бесконечную, неисчерпаемую природу.

Следующий шаг в создании модели атомной Вселенной сделал Демо­крит из Абдер. Его атомы неделимы, вечны, бесчисленны; невидимы глазу и поэтому постигаются лишь разумом; пребывают в непрерывном движении; группируясь различным образом, они образуют все явления; имеют противо­положностью пустоту. Пустота Демокрита не есть просто ничто. Она суще­ствует так же как, атомы, но в отличие от них она беспредельна, неоформле- на, неподвижна. Демокрит понимал ее, наверное, как предельно разрежен­ную материю. Атомы же - предельно плотные и предельно малые сгустки материи, они потому и неделимы, что абсолютно плотны. Они - единствен­ные тела, которые не заключают в себе пустоты. Другие же тела состоят из атомов и пустоты.

В атомной вселенной Демокрита отсутствует всякий произвол и случай. Здесь нет места даже божественному вмешательству. Душа, ум, божество - все имеет атомную природу. Каждая часть системы должна работать в задан­ном режиме и темпе, не сбиваясь случайными обстоятельствами. “Свобода поведения” деталей расстроила бы работу всего механизма. Происходит это потому, что движение атомов заранее “запрограммировано” необходимостью - Ананкэ. Ананкэ правит всем миром. Все в мире совершается благодаря ка­ким-то причинам, и если мы их не видим, то просто не сумели их установить. Ананкэ существует вечно, как сама Вселенная. Вселенная Демокрита, словно гигантский автомат, заведенный от века и обреченный на функционирование по раз и навсегда заданной программе. Человек в этом механизме со своими духовными богатствами и стремлениями лишь деталь, состоящая, как и все другие части машины, из атомов, и действующая, как и вся машина, по предопределению Ананкэ.

Древнеримский атомист Эпикур, которого философская традиция счита­ет лишь эпигоном Демокрита, отрицает слепую необходимость, подавляю­щую свободу воли человека. Жить по необходимости, по Эпикуру, это несча­стье, но такая жизнь вовсе не является необходимой: пути к свободе везде открыты. Для обоснования этого тезиса Эпикур вводит случайное отклоне­ние атомов, приписывая им некоторую неопределенность поведения.

Насколько соответствует современным физическим представлениям о строении материи атомизм Демокрита и Эпикура в целом и какая линия ока­

20

залась исторически более перспективной - линия Анаксатора или Демокри­та? Атомизм как философское учение - это вера в наличие “последних ос­нов” мироздания - в виде ли “самых” элементарных частиц или в виде окон­чательной постижимости всех свойств атома в немногих математических константах и аксиомах.

При исследовании сильно взаимодействующих частиц - адронов - вы­яснилось, что “жизнь” адрона включена в существование целого семейства адронов, в котором царит “ядерная демократия”, так как ни одна частица не занимает особого, центрального положения. Число возможных сочетаний, структур, “степеней свободы” в семействах адронов бесконечно. Затем физи­ка распространила этот вывод на все элементарные частицы. В известном смысле можно сформулировать тезис, что “Всё”, то есть каждая элементар­ная частица, состоит из “Всего”, то есть всех элементарных частиц (напри­мер, протон и нейтрон своим существованием обязаны всем остальным час­тицам). Но “Все из всего” - ядро концепции Анаксагора.

Современная физика подошла в своем развитии к кризису идеи атомиз­ма как таковой, то есть идеи о существовании неделимых кирпичиков в фун­даменте материи. Но это не означает, что она нашла какую-то иную альтер­нативу. Поиски ответа на вопрос Фалеса как устроено мироздание продол­жаются.

В истории человечества встречаются личности, которые некогда поя­вившись, затем проходят через века, через смену эпох и поколений. К числу таких “вечных спутников” человечества принадлежит Сократ.

Досократовская философия была натурфилософией, она не могла и не хотела изучать жизнь человека. Досократики старались постичь ход светил, представить себе форму Вселенной, узнать вещество, из которого она состо­ит. Для Сократа главный вопрос: “Кто я?” К чему познание Вселенной, если остаешься в неведении о собственной природе? Первые учителя Сократа в искусстве мыслить - ремесленники: он восхищается строгостью правил, по­зволяющих им создавать вещи. Но его привлекает другой материал. Сократ хочет изобрести технические приемы созидания прекрасных душ. Отсюда его учение о том, что добродетель есть знание, что стоит человека научить, и он будет добродетельным.

Сократ стоит как бы на распутьи в развитии философской мысли Гре­ции. Он отказывается исследовать природу саму по себе, как это делали на­турфилософы, считая это делом практически бесполезным. Философ должен, по его мнению, изучать человека и его дела, ибо такое знание позволит чело­веку совершенствовать себя и управлять собой. Однако, противопоставляя себя натурфилософам, Сократ воспринял их диалектику, усовершенствовал ее, доведя до степени искусства, и сделал ее средством изучения новой об­ласти - человеческого мышления. “Познай себя” - исходный пункт и кредо сократической философии.

Своими вопросами он разрушал убеждения собеседника, так что в конце беседы тот приходил к выводам, прямо противоположным тому, с чего на­

21

чинал. В его сбивающих с толку речах чувствуется уверенность человека, ко­торый хотя и не имеет готового ответа на свои вопросы, но который знает, во имя чего идет поиск, в каком направлении и как именно его надо вести. Его внутренняя уверенность исходила из убеждения в том, что вполне возможно рационально осмыслить жизнь во всех ее проявлениях; он убежден, что во всей пестроте жизненных переживаний и событий есть нечто, их объеди­няющее, некий общий смысл, который может быть выражен единой идеей, понятием. Следовательно, мудрость в том, чтобы в хаосе человеческих по­ступков и мыслей, в многообразных связях вещей видеть не только изменчи­вость, но и некую устойчивость, единое Бытие. Но эта устойчивость - не мертвая неподвижность, и не голая очевидность эмпирического (опытного) факта, а их противоположность. Подвести собеседника к этой мысли нельзя, не разрушив его обыденных представлений, чего Сократ и добивался с по­мощью своей ироничной диалектики. Скрываясь за фразой: “Я знаю только то, что ничего не знаю”, - он полагал, что то, что считается мудростью у обывателей, на деле есть незнание сущности явления. Мудрость же в том, чтобы знать границу своего знания.

В течение 30 лет он ведет свои беседы, срывая маску с глупости: так он понимает свое призвание быть гражданином - делать своих сограждан луч­ше. Он скажет на суде: "Я надеялся, что вы станете различать главное: стыд­но заботиться о выгоде и почестях, а о разуме и душе забывать". Он не уго­варивает и не пытается разжалобить афинян, он защищает смысл своего при­звания быть философом-гражданином, единственной заботой которого явля­ется, как писал Платон, выяснение того, как обстоит дело с действительно­стью.

Сократ хочет подвести свой народ к осознанию того, что есть добро и что - зло, и к свободному, благородному выбору между ними. Он хочет ос­вободить его от рабского подчинения готовым мнениям, чтобы сделать его вольным служителем одной лишь истины. Он хочет извлечь его из младенче­ского состояния разума, когда мысли и действия обусловлены подражанием и принуждением, и превратить его в народ, способный действовать разумно и выбирать путь добродетели не из страха пред законом или властью (или бо­гами), но из твердого знания того, что счастье и делание добра - одно и то же.

Сократ выявил резкое несоответствие выдвинутого им и продемонстри­рованного на собственном примере масштаба нравственных требований к че­ловеку, общему уровню морального состояния афинского общества в пору кризиса рабовладельческой демократии. Поскольку он сам был “олицетво­ренной философией” (К. Маркс), то есть воплощением единства философско­го образа жизни и мышления, то для него вопрос “Быть или не быть?” ре­шался без колебаний. Сократ “забежал” далеко вперед своего времени, пред­ложив такой потолок нравственного существования, который был неведом и непосилен его современникам. В этом его трагедия.

22

Ученик Сократа Платон - философ понятий. Он первым из мыслителей осознал роль понятия как абстракции и открыл понятийную природу мышле­ния, отличную от чувственного восприятия. На пути установления противо­положности понятийного мышления как сферы идеального и чувственной действительности как сферы материального и выяснения их противоречивого единства Платон склонялся к абсолютизированию идеального, утверждая его первичность перед миром вещей. Обосновывая первичность мира идей, Пла­тон исходил из двух положений: 1) вещь смертна, ее можно уничтожить, но идея, понятие вещи неуничтожимо; 2) задаваясь вопросом, чем, например, камень отличается от воды, Платон отвечал: не материей, ибо оба эти явле­ния материальны, но своим особым смыслом, а смысл явления образует по­нятие.

Что же такое идея Платона? Во-первых, это абстрактная сущность вещи, изолированная от самой вещи и обитающая где-то в небесных или “занебес- ных” областях. Во-вторых, идея - это неделимая целостность и общность. Например, доски, кирпичи, известка, металлы, стекло, взятые сами по себе, остаются сами собой и никакое их механическое соединение не создает неко­ей целостности. Однако построенный из них дом есть уже такая целостность, которая представляет собой новое качество в сравнении с теми частями и ма­териалами, из которых дом фактически состоит. В-третьих, идея вещи есть смысловая модель, или порождающая модель вещи.

Обоснованием объективного идеализма Платона является факт господ­ства общества над отдельным человеком. Исторически, до рождения каждого человека развивается культура общества в виде всеобщих норм, которые оп­ределяют деятельность человека в любой сфере, его поведение и мышление. С ограничениями, диктуемыми этими нормами (нормами бытовой культуры, права, морали, грамматики и т. п.), каждый вынужден с детства считаться как с чем-то независимым от его капризов и воли, то есть как с чем-то объектив­ным. Это особая объективность, отличная от объективности природы, объек­тивность, навязываемая нам общественным сознанием. Платон понимал, что когда человек осознает какой-то факт, то он пользуется некоторой всеобщей точкой зрения на этот факт при его словесном выражении; кроме того, он выражает эту точку зрения словами и понятиями, созданными и существую­щими до него. Наконец, в реальной жизни человек обращается с вещью так, как требует её понятие, то есть выраженная в сознании не природная, а соци­альная роль и назначение данной вещи.

Социально-историческая природа философии Платона определяется пе­риодом разложения греческого рабовладельческого полиса накануне маке­донского завоевания. Желая противопоставить современный ему полисный развал какой-нибудь более твердой социально-политической системе, Платон идеализирует древний египетский жреческо-кастовый строй. Он строит свою философскую утопию идеального государственного устройства как подра­жание старинному общинно-родовому строю.

23

В его “Государстве” на первом плане не индивидуум, а только община. Первые два сословия в “Государстве” - философы и воины - лишены всякой, не только частной, но и личной собственности. Однако третье сословие обла­дает у него правом и личной, и частной собственности, но это у него лишь материальная основа общества. Само же общество беспощадно исключает всякую индивидуальную инициативу, в какой бы области она ни мыслилась, так что даже жены и дети у всех здесь должны быть только общие.

Тем не менее Платон сумел учесть и современное для него социально­экономическое развитие. Третье сословие в “Государстве” - это, в сущности, государственное крепостничество. Платон много говорит о разделении труда в этом сословии и о строгой профессионализации производства. Работающие здесь должны иметь в виду не только государственные, но и свои личные ин­тересы. Для этого им следует производить гораздо больше, чем это нужно для государства. Они могут продавать свой продукт на рынке и покупать не­обходимое для себя. Допускается не только простой обмен, но и продажа за деньги, для чего необходима чеканка монеты. Это сословие занимается тор­говлей и с иностранными государствами. Ему разрешается личное накопле­ние, хотя не должно быть людей слишком богатых или слишком бедных. Та­ким образом, “Государство” Платона - это не система рабовладения, по­скольку и правителям-философам, и воинам запрещена частная собствен­ность, в том числе и рабовладельческая. Это идеализированное государст­венное крепостничество с весьма широкими правами для крепостных вплоть до их свободной экономической конкуренции в области производства, тор­говли, денежного накопления.

Платоновский мир идей, который создавался как высший идеал, как максимальное совершенство, оказался абстрактным, лишенным личностных глубин и динамизма. Произошло это потому, что в своей потребности соз­дать идеальную действительность Платон был ограничен жизненным опытом общинно-родовой и рабовладельческой культуры. Эта культура для мысля­щего человека представляла собой море всяких несовершенств и язв. Перене­сти эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать этот мир единственным ответчиком за все земные несовершенства было невозможно, так как иначе мир идей вовсе не был искомым предельным совершенством.

Значит - надо было переносить в этот идеальный мир только более абст­рактные стороны земной действительности, только её структурные зависи­мости. По своему содержанию идеальный мир Платона возник лишь как от­ражение земного мира и потому после исключения всех земных несовер­шенств, оказался бездушной и безличной структурой, способной создать на земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное государство.

Вопрос о значении понятий для бытия и для знания стоял в центре вни­мания и Аристотеля из Стагиры, величайшего ученика Платона. Подобно Платону, Аристотель полагает, что посредством понятий познаются сущест­венные, коренные и неизменные свойства бытия. Как и Платон, он считает именно понятия средством познания существенных свойств предметов.

24

Но он решительно выступает против учения Платона о безусловной не­зависимости понятий от вещей. Он против платоновского представления по­нятий как единственно действительных сущностей чувственного бытия.

Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя идеи как само­стоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон развивает теорию, в которой идеи оказываются бесполезными как для по­знания вещей, так и для объяснения их бытия. Аристотель полагает, что тео­рия идеи Платона не может объяснить важнейшего свойства вещей чувст­венного мира. Свойство это - их движение и становление: возникновение и гибель. Поскольку идеи образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный мир сущностей, то Платон не может указать причину для непре­рывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

По Аристотелю, единичное бытие есть сочетание “формы” и “материи”. В отличие от “материи”, которая есть бытие в возможности, форма есть дей­ствительность, то есть осуществление возможного. Коренными свойствами мира являются движение и изменение. Но достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь “формы” и “материи”? Все ли сущест­вующее в мире может быть выведено из этих начал, или кроме них сущест­вуют и должны быть введены в познание другие? Для ответа на этот вопрос Аристотель рассматривает четыре основных начала или причины:

1) “материя”; 2) “форма”; 3) причина движения; 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то “матери­ей” здесь будут кирпичи, “формой” - сам дом, причиной движения или дей­ствующей причиной - деятельность архитектора, а целью - назначение дома.

Мир, по Аристотелю, бытие вечное. В самом деле, чтобы представить, что совершающийся в мире процесс движения в какой-то определенный мо­мент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предпо­лагаем возможность движения после полного прекращения всякого движе­ния.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения ведет к предположению существования вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель мира. Без первого двигателя не может быть никаких дру­гих двигателей и никакого движения.

Как вечная, невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно Аристо­телю, Бог как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда еще не существовало сверхточных способов для наблюдения изменений в угловом расстоянии между звездами, приводили к выводу, будто движение мира не­прерывно и равномерно. Напротив, самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником не­

25

прерывных и равномерных движений. В силу этого, делает вывод Аристо­тель, перводвигатель мира должен быть сам неподвижен.

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необ­ходимое свойство Бога его бестелесность. Всякая телесность или материаль­ность есть возможность другого бытия, перехода в это иное, а всякий пере­ход, по Аристотелю, есть движение. Но Бог, он же перводвигатель - непод­вижное бытие; следовательно, Бог должен быть бестелесным.

Как нематериальный, Бог (неподвижный перводвигатель) не может быть мыслим как бытие в возможности. Чуждый возможности, он есть всецело действительность, не “материя”, а только “форма”.

Но откуда у нас может возникнуть понятие о такой чистой “форме”, ес­ли все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда есть не чистая “форма”, а сочетание “формы” с “материей”? Чтобы получить понятие о чистой действительности или о чистой “форме”, необходимо, ут­верждает Аристотель, рассмотреть совокупность вещей и существ природно­го мира.

Аристотель рассматривает мир как определенную градацию “форм”, ко­торая есть последовательное осуществление понятий. Каждый предмет мате­риального мира есть, во-первых, “материя”, то есть возможность, средство реализации своего понятия, и, во-вторых, “форма”, или действительность этой возможности, то есть осуществление понятия. Наивысшее существо ма­териального мира - человек. Как в любом другом предмете этого мира, в че­ловеке следует видеть соединение “материи”, которой является тело челове­ка, с “формой”, с которой выступает его душа. Как “материя” тело есть воз­можность души. Но и в душе должны быть налицо и высшие и низшие эле­менты. Высший элемент души - ум.

Это последняя действительность, и возникает она из низших функций души как из возможности. А так как бог, по Аристотелю, есть наивысшая действительность, то бог есть ум и мысль. Но качество мысли определяется качеством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и наибо­лее совершенный предмет. А так как, по Аристотелю, самый совершенный предмет - это совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, или иначе мышление, направленное на собственную деятельность мышления. Та­ким образом, бог есть высшая или чистая “форма”. Бог - это действитель­ность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возмож­ность; он есть чистое мышление, предметом которого является его собствен­ная деятельность мышления.

Классическая немецкая философия. Под выражением “классическая немецкая философия” принято понимать развитие философской мысли Гер­мании конца XVIII - первой трети XIX вв. Эта философия была порождени­ем и отражением немецкой действительности данного периода, в это время

26

происходило становление капиталистического способа производства. Для Германии того времени были характерны:

1. Экономическая отсталость, что выражалось в господстве фео­дальных отношений: крепостничество, доминирование земледелия над про­мышленностью, доминирование в земледелии мелкого крестьянского произ­водства, использующего рутинную, консервативную технику, и, как следст­вие, низкая производительность труда.

2. Политическая отсталость. Германия представляла собой не еди­ное государство, а конгломерат из суверенных и полусуверенных государств. В то время как французская буржуазия завоевывала господство в собствен­ной стране и на европейском континенте, а английская буржуазия развила промышленность и подчинила себе Индию политически, и весь остальной мир экономически, в это самое время немецкие бюргеры дошли только до мечтаний о своем господстве.

3. Слабость немецкой буржуазии: она не могла достичь господства, то есть политической силы, так как у нее не было экономической силы. Не лучше обстояло дело и с ее союзниками: раздробленное и слабое крестьянст­во, которое некому было возглавить в попытках освободиться от крепостни­чества; мелкая буржуазия города была способна только к шатаниям от неис­тового демократизма до самой жалкой трусости. Поэтому в целом немецкая буржуазия не поднималась выше либеральной оппозиции феодальному строю, то есть выше трусливых пожеланий реформ.

4. В это время во Франции произошла буржуазная революция. Уныние и безнадежность немецких буржуев сменились всеобщим энтузиаз­мом. Но якобинский террор привел немецкую буржуазию в ужас, а вскоре Наполеон обрушил свои армии на Германию. Объективно он был для Герма­нии представителем революции, о которой мечтали немецкие буржуа, он принес с собой ее принципы, разрушив феодальные порядки. Но националь­ная гордость немцев была уязвлена. После разгрома Наполеона феодальные порядки еще более укрепились.

5. Те обстоятельства, которые делали буржуазию бессильной что- либо изменить в стране, привели к тому, что в борьбу с феодальными поряд­ками включился немецкий пролетариат. И это окончательно определило ха­рактер буржуазии: ей стало казаться, что лучше старая феодальная Пруссия, чем такое новое, как пролетарская революция.

6. Отсюда вытекает определяющая черта характера немецкой бур­жуазии: двойственность, противоречивость. С одной стороны, она мечтала о революции и своем господстве; с другой, - была бессильна совершить эту революцию и боялась пролетариата.

7. Из противоречивости положения немецкой буржуазии вытекает противоречивость, двойственность немецкой классической философии, кото­рая отражала позицию буржуазии, ее силу и слабости.

Убоявшись террора французской революции, который мог повториться в условиях немецкой действительности, буржуазия Германии решила сначала

27

все продумать, создать теорию, а уж затем, вооружившись ею, совершить свою революцию. Поэтому то, что совершили французы в действительности, на баррикадах, немцы осмысливали ( ибо своего опыта революционных дей­ствий они не имели, приходилось анализировать опыт соседей). Поэтому К. Маркс назвал немецкую классическую философию немецкой теорией фран­цузской буржуазной революции.

Следует также иметь в виду, что в условиях засилья феодальной реак­ции, в условиях отстранения буржуазии от общественно-политической дея­тельности область идеологии, литературы становится для нее единственной сферой деятельности, в которой она могла проявить свою энергию и выра­зить свои надежды. Этим объясняется то, что эта “позорная в политическом и социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой литературы”.

В философской жизни Германии, как и в поэзии, античеловечность из­живших себя феодальных порядков преодолевалась не в действительности, но в теории - последовательно и основательно. Вместо реального преобразо­вания действительности здесь совершалось идеальное преобразование: вза­мен политической революции предлагалась революция философская. Ведь философия, отмечал Гегель, особенно нужна в те периоды, когда происходит переворот в политической жизни общества, ибо мысль всегда предшествует действительности и преобразует ее: если царство представлений уже рево­люционизировано, то действительность не может более устоять.

Изложение немецкой классической философии принято начинать с Им­мануила Канта, чья философия качественно отличалась от средневековой, которая рассматривала существующее как в принципе неизменное, не под­лежащее изменению.

Буржуазные философы, напротив, обосновывали необходимость разум­ного изменения как природы, так и общества. Поэтому классическая буржу­азная философия постоянно обсуждает вопрос: как можно и должно челове­честву рационально господствовать над природой и социальными условиями своей жизни?

Осуществление этой программы предполагало прежде всего создание теоретической модели познающего субъекта, который одушевлен жаждой познания и готов преодолеть любые препятствия на этом пути. Тем самым классическая философия решительно выступила против средневековой фи­лософии в том пункте, что человек, отныне признаваемый личностью, дол­жен быть признан свободным по природе своей существом. Вместе с новым пониманием человека возникает и новое понимание природы, в особенности внешнего, окружающего человека мира, который характеризуется прежде всего как препятствие, ограничение человеческой деятельности, как нечто, подлежащее изменению, преодолению.

Философия Канта - диалектическая. Его первая работа “Мысли об ис­тинной оценке живых сил” (1746) была посвящена опровержению достаточ­но распространенной в XVIII в. концепции, согласно которой движение все­

28

цело сообщается предмету извне. Как писал Кант, его задача состояла в том, чтобы “найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Все­ленной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состоя­ния природы на основе механических законов образовались сами небесные тела и каков источник их движения...” Здесь сформулирована мысль о том, что исходным пунктом образования Солнечной системы было простое со­стояние природы - рассеянная материя, составляющая небулярную туман­ность. Однако среди существенных свойств элементов этой туманности уже содержались простейшие свойства, таившие в себе возможность совершенст­вования. Прежде всего это само наличие простейших элементов: поскольку они различны, между ними возникают силы тяготения, и там, где оно наибо­лее сильно, природа сразу же выходит из хаотического состояния: “Элемен­ты, коим присущи силы для приведения друг друга в движение, имеют ис­точник жизни в самих себе. Материя с самого начала стремится к формиро­ванию...”

Аналогично происходит формирование более сложных и обширных сис­тем, причем в качестве наиболее доступной наблюдению выступает Солнеч­ная система, по аналогии с которой мы можем судить о происхождении ми­ров высшего порядка - до бесконечности.

Основные диалектические моменты названного построения Канта сле­дующие.

Первый - устранение первотолчка, осуществляемое на механической основе. Традиционно считалось, что естествознание вообще не способно объяснить возникновение, начало движения и потому требует первотолчка. Поскольку основным свойством тела является инерция, тело сохраняет со­стояние покоя или прямолинейного равномерного движения, пока и посколь­ку оно не будет из этого состояния выведено действием внешней по отно­шению к нему силы. Для Канта это не так: движение начинается в силу нали­чия изначально присущих (имманентных) самой материи противоположных сил притяжения и отталкивания. Внеприродная сила - бог сохраняет еще функцию творения мира из ничего, но больше ему ничего не остается. Кант сделал еще один шаг по пути устранения божественных сил из природы.

Второй важный диалектический момент, представленный в “Естествен­ной теории и истории неба”, состоял в последовательном, насколько это бы­ло возможно в его время, проведении точки зрения развития. По Канту под действием противоположных сил притяжения и отталкивания формируются различные системы миров, разрушаемые затем действием тех же самых сил, чтобы из их рассеянных частей создавались все новые и новые. Третий диа­лектический момент - идея универсальной взаимосвязи мира. Она приобре­тает у Канта форму признания системного устройства Вселенной. При отсут­ствии этой связи условием устойчивости системы миров было бы столь точ­ное равенство сил взаимного тяготения ее частей, что малейший сдвиг ма­лейшей части этой системы систем повлек бы за собой гибель всей Вселен­ной.

29

Ко времени выступления И. Канта в классической буржуазной филосо­фии сложились два основных направления решения философско­теоретических и практических проблем - рационалистическое и эмпириче­ское. Рационалисты обосновывали культ разума, неограниченное могущество познания, которое представлялось им независимым от наличных эмпириче­ских данных. Разум не заблуждается, утверждали они, источники заблужде­ний коренятся в воле, страстях и пр. Представители эмпиризма утверждали, что ни одно понятие и ни один принцип не следует рассматривать как вечно, безусловно общезначимое и необходимое. Общие понятия - это собиратель­ные имена; действительны, безусловно существуют лишь единичные, чувст­венно воспринимаемые вещи. Это ставило под вопрос понятие закономерно­сти, которая есть объективно существующая форма всеобщности. Такова бы­ла ситуация в философии, с которой столкнулся Кант. Задача состояла в том, чтобы ответить на вызов эмпиризма, который в конечном счете ставил под вопрос саму правомерность философии. С другой стороны, надо было покон­чить с иллюзиями рационалистов относительно непогрешимости чистого ра­зума. Величие Канта заключается в том, что противоречие между эмпириз­мом и рационализмом он рассматривал не просто как цеховое дело филосо­фов, а как социальный феномен, проблему, от решения которой зависит дальнейший прогресс человечества.

Разрабатывая теорию познания, Кант в “Критике чистого разума” поста­вил целью разрешение проблемы: как возможна сама способность мыслить, что мы познаем и как, или, иначе говоря, можно ли, и если можно, то как, выразить реальность логическими понятиями? “Я попытался всерьез дока­зать положения и их противоположность, - писал он, - не для того чтобы создать скептическое учение, а чтобы обнаружить источники иллюзии, в ко­торую, как я предполагал, рассудок при этом впадает”. “Не исследование бы­тия божьего, бессмертия... было моей отправной точкой, но антиномии чис­того разума... Человеку присуща свобода - у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость. Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой” - пи­сал Кант.

Одним из самых важных вопросов философии Канта является вопрос о соотношении сущности и явления. Кант говорит: “Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств...” Бытие этого вне нас находяще­гося предмета Кант выводит из того факта, что раз наши чувства фиксируют наличие предметов в нашем сознании, то им соответствуют предметы вне нашего сознания. Эти находящиеся вне нашего сознания предметы и суть “вещи в себе”, это предметы, взятые в их внутренних качествах, структурах и взаимодействиях. “Внутренними являются те субстанции, структурные и ди­намические характеристики материального предмета, которые при фактиче­ском или внутреннем изолировании от определенной Среды продолжают быть ему присущими, не претерпевая при этом существенных изменений.

30

Онтологически взятая “вещь в себе” - это как бы “сгусток” тех свойств, ко­торые образуют её сущность, оставшуюся инвариантной при всех изменени­ях объекта”.

В гносеологическом аспекте “вещи в себе” - это те предметы, свойства или отношения, которые “прямо или косвенно уже вошли в грубо очерчен­ный объем исследованной области, но пока никак не могут быть познанны­ми...”

“Вещь для других вещей” - это предмет, взятый преимущественно в его внешних свойствах, функциях, поведении и во всевозможных проявлениях. “ В противоположность существенной инвариантности внутренних характери­стик внешние свойства предметов весьма относительны, изменчивы, нередко бывают свойствами отношений, поскольку зависят как от вещи самой по се­бе, так и от отношений и взаимодействий ее с разнообразными вещами” (там же).

Рассуждая далее, Кант говорит: “... нам даны вещи как вне нас находя­щиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства”. Совокупность этих предметов “возможного опыта”, упорядоченная с помощью категорий рассудка, “есть собственно то, что мы здесь называем природой”. То есть наши чувства “ни­когда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть наши представле­ния чувственности”. Эти представления нашей чувственности или явления Кант называл “вещь для нас”. Понятие “вещь для нас” указывает на статус, в котором материальный предмет, свойство или отношение стали доступными органам чувств субъекта.

Итак, размышляя о том, как происходит человеческое познание, Кант приходит к выводу: есть мир “вещей для нас”, и есть мир, каким он является сам по себе, вне нашего восприятия и познания. Это не два различных мира, это тот самый реальный мир, в котором мы живем. Мы видим и знаем его та­ким, каким мы его воспринимаем, но истинное ли это знание - неясно. Ибо нет никаких гарантий, что мир нашего опыта и истинный мир совпадают в своих существенных чертах, свойствах. Опыт же человеческий ограничен и иллюзорен, ибо все свое знание человек получает через чувственное воспри­ятие, через ощущения. Поэтому, делает вывод Кант, необходимо в процессе познания сделать переход от чувственного познания к теоретическому, логи­ческому.

Но вправе ли претендовать наш разум на истинное познание мира? Для проверки нашей способности мыслить Кант создает антиномии - одинаково доказуемые (или недоказуемые) противоположные утверждения.

1. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве - мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен во времени и пространстве.

31

2. Всякая сложная субстанция состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого - хотя бы атомы Демокрита - ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого.

3. Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объ­яснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность, ничем не обусловленную волю и свободу человека, его свободный выбор между добром и злом - не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы.

4. Есть бог или нет его? Бог принадлежит миру или как часть его или как его причина, безусловно необходимое существо - нет никакого абсо­лютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира как его причины.

Ни один из этих тезисов, по Канту, нельзя ни отвергнуть, ни доказать окончательно. Отсюда Кант приходит к выводу, что “вещь в себе” остается непознаваемой. В результате между миром мышления и миром бытия у Кан­та образовалась пропасть. Каждый из этих миров - мышление и бытие - представляет собой замкнутый, обособленный, чуждый другому мир. Кант строит такую теорию мышления, в которой оно отличается абсолютной са­мостоятельностью по отношению к бытию, и поэтому не имеет выхода к са­мой реальности. Однако Кант на этом пути сделал огромный шаг вперед по сравнению с современным ему материализмом.

Материалистическая философия XVIII в. представляла себе познание как процесс формально-математической обработки чувственных данных. Она считала, что познание начинается с фактов , обобщение которых и ведет к созданию теории. При этом ею совершенно не учитывалось то обстоятельст­во, что сам факт может быть замечен или нет, понят или не понят, отнесен к существенным или второстепенным только в свете некоторых предваритель­ных теоретических представлений, которые в свою очередь определяются в основном интеллектуальной атмосферой эпохи.

Теория познания классической физики базировалась на стремлении по­казать предмет таким, каков он есть сам по себе, то есть очистить его от субъективности, которая его искажает. Отсюда “Физика, бойся метафизики” и “Гипотез не измышляю” Ньютона. Кант убедительно показал, что стремле­ние очистить познание от субъективности, от привнесения в него чисто чело­веческих моментов - иллюзия, поскольку вещи познаются только в формах нашей субъективной чувственности и в категориях нашего рассудка. Но при этом он полагал, что эти категории даны человеку от рождения, еще до его опыта - априори. Априоризм Канта - это попытка осознать, что предмет дан, познаваем лишь постольку, поскольку он вовлечен в процесс человеческой деятельности, то есть попытка осознать творческую природу человеческого мышления, отражающего, но не творящего мир.

В традиционной гносеологии истина определялась так: истинным явля­ется такое содержание моего суждения, которое соответствует реальному по-

32

ложению вещей. Отсюда возникает дилемма: как может результат чисто субъективного психического акта - работа наших органов чувств - соответ­ствовать предмету, находящемуся вне сферы этого психического акта? Иначе говоря, как может эмпирически обусловленное человеческое сознание поро­ждать нечто, лежащее выше этой эмпирической сферы: логическое понятие, то есть нечто необходимое и общеобязательное? Ведь Наука претендует на то, что открываемые ею закономерности носят объективный всеобщий ха­рактер, независимый от человека и человечества.

Кант ищет решение этой дилеммы, он объявляет законы науки действи­тельно необходимыми и общезначимыми, однако источник этой необходи­мости и общезначимости он видит не в познаваемом объекте, а в познающем субъекте - при этом не в его эмпирически обусловленной психической дея­тельности, а в априорных формах чувственности и рассудка, которые не только не зависят от эмпирического мира, но и определяют его. Отсюда предметом философского исследования становится не предмет, внешний мир, но субъект.

Необходимость для Канта - это не порядок и связь в предмете и между предметами, а обязательность и общезначимость человеческого суждения. Субъект и объект познания оказались здесь по разные стороны пропасти, пе­рейти которую познающий субъект не в силах. Кант не сумел обосновать пе­реход от ощущений к вещам, существующим вне нас и вызывающим наши ощущения. Он признавал источником наших знаний опыт, но в опыте, считал он, нам даны лишь явления, порождаемые воздействием на наши органы чувств “вещей в себе”, тогда как сами “вещи в себе” остаются для нас недос­тупными, непознаваемыми.

Кант не ставит вопрос об историческом становлении, развитии катего­риального аппарата мышления, который представляется ему изначально на­личествующим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убежде­ние не только одного лишь Канта, но всей той эпохи. Собственно, именно из этого убеждения и следует вывод об априорности категорий. Однако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует особую роль категорий в познании, в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, вы­ступающими в качестве гносеологических императивов.

Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отличному от ра­ционалистического, пониманию отношения между знанием и его предметом. До сих пор согласно Канту считалось, что все наши знания должны сообра­зовываться с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических знаниях. Но априорные знания предшествуют опыту, который формируется посредством категориального синтеза чувственных данных. “Поэтому, - пишет он, - следовало бы попытаться выяснить, не раз­решим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познани­ем...”

33

Руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная деятельность человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает гносеологические, методологические обобщения, которые выполняют нор­мативные, а частично также критериальные функции в оценке всякого нового знания. Ведь истинность теории высокого уровня абстракции не может быть установлена непосредственно, то есть путём прямого наложения теории на факты. Выявление соответствия теории процессам, к которым её относят, предполагает и анализ отношения каждой новой теории к многократно под­твержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и его принципам. И если ученые уже больше столетий отвергают без рассмот­рения любые проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консер­ватизма, а того, что в науке исторически сложились принципы, налагающие гносеологические запреты на определённого типа суждения. Кант называл такие принципы априорными.

Второй важной проблемой философии Канта является антитеза свободы и природы - прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего су­ществующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир “вещей в себе”. Необходимость относится лишь к ми­ру явлений: мир “вещей в себе” образует царство свободы от неумолимых законов природы. Таким образом, Кант, с одной стороны, доказывает безус­ловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерми­низму, а с другой, - столь же решительно настаивает на том, что свобода - первое, довременное звено причинно-следственной цепи событий. Правда, существование этой свободы недоказуемо: она непознаваема, сверхчувствен­на, трансцендентна.

Убеждение Канта в существовании особой, отличной от эмпирической (природной) свободной причинности имеет следующие обоснования. Тезис третьей антиномии утверждает, что в мире существуют свободные причины, и ее антитезис - что нет никакой свободы, все есть природа. Решение этой антиномии, противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к сверхприрод­ному миру “вещей в себе”: природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае - как к явлению, в другом - как к вещи самой по себе.

Что же это за “вещь”, которая есть и явление, определяемое необходи­мостью, и “вещь в себе”, находящаяся по ту сторону необходимости? Это - человек. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совер­шаемые им не нравственные поступки, свидетельствует о вменяемости чело­века, его ответственности за свои поступки, а значит, о его свободе. Человек не свободен как явление природы, определяемое ее законами. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, пережива­ниями, страстями. Но как трасцендентальный субъект человек не подвержен необходимости, он свободен. И лишь в этом качестве, то есть в своей транс-

34

цендентальности (выходе за свои пределы) человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо.

Здесь важен принцип тождества нравственного и социального. Специ­фику человека как общественного (а не только природного существа) и об­щества как человеческого мира Кант видит в наличии у них морали. Мораль, базирующаяся на свободе, - важнейшее отличительное свойство социума, а социум находит свое важнейшее специфическое проявление именно в нрав­ственности. Кант показывает, что общественная жизнь сразу разлагается, ес­ли не выполняются нормы морали, если не следовать категорическому импе­ративу. Императив (лат. - повелительный) - основной закон этики Канта. Он имеет две формулировки: 1) “...поступай только согласно такой максиме (лат. - основное правило, принцип), руководствуясь которой ты в то же время мо­жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”. 2) “... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству”. Согласно Канту, категорический императив является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все лю­ди независимо от их положения, происхождения и чего бы то ни было ещё.

Принципом, объясняющим многие особенности философско­

исторической концепции Канта, является принцип существования различия возможностей индивида и всего человеческого рода. Кант полагал, что “...природные задатки человека (как единственного разумного существа на Земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде”. Именно этот принцип объясняет пессимизм Канта от­носительно возможностей индивида когда-либо руководствоваться в своем поведении только категорическим императивом, и вместе с тем оптимисти­ческий взгляд его на возможности человеческого рода в историческом про­цессе.

Ход истории, по Канту, не просто определяется нарастанием морально­сти общества, хотя в этом заключается его сущность, а зависит от природно­культурного взаимодействия, которое и является содержанием процесса ис­тории. Природа - это не абсолютно аморфное, податливое начало в этом взаимодействии. Ее влияние на культуру столь существенно, что именно от нее зависит состояние культуры на том или ином этапе исторического разви­тия. В то же время активность во взаимодействии исходит от культуры. Весь процесс направляется имманентной сущностью общества (моральностью), от которой зависит поведение природного начала в его взаимодействии с куль­турой.

Указанное взаимодействие осуществляется на двух уровнях: на уровне индивида и на уровне всего человеческого рода. Этот процесс складывается из ряда эволюций: 1) эволюция природы; 2) эволюция природных способно­стей индивида; 3) моральное эволюционирование общества и тесно с ним связанное моральное развитие индивида.

35

Из столкновения природного и культурного начал, полагал Кант, выте­кают все действительные бедствия, угнетающие человека, и все пороки, оск­верняющие его, между тем наклонности, ведущие к последним и считающие­ся предосудительными, сами по себе хороши и, как естественные способно­сти, целесообразны, но, будучи приурочены к чисто естественному состоя­нию, уродуются прогрессирующей культурой и в свою очередь оказывают вредное влияние на нравы, покуда совершенное искусство не отождествляет­ся с природой, что и является конечной целью нравственного движения че­ловеческого рода. В этих словах Кантом обобщено три закономерно осуще­ствляющиеся периода истории человечества: 1) естественное состояние; 2) состояние острого противоречия между природным и культурным началами; 3) состояние тождества природы и культуры. Каковы закономерности, на ос­новании которых построена данная периодизация?

Первой такой закономерностью будет нарастание степени гуманизации исторического процесса, в ходе которого человек, вначале представляющий собой в основном средство истории, постепенно становится ее целью.

В соответствии с этим можно охарактеризовать три формы обществен­ного состояния. Первая: догуманистическое общество, во многих отношени­ях очень близкое существованию животных; каждый член его по-животному универсален и един с природой на основе чисто естественных связей; обла­дая разумом, человек здесь только учится им владеть.

Вторая: закономерность хода истории - это последовательное изменение типа общественно-культурных состояний. Согласно этой закономерности то есть те же три этапа развития общества характеризуются следующим обра­зом: первый этап - доантагонистическое общество, в котором еще только происходит становление культуры (докультурное общество); людей еще ма­ло, потребности их невелики, поэтому их интересы почти не сталкиваются и нравственное сознание почти бездействует; второй этап: антагонистическое общество, в котором культура прогрессирует как бы без плана, поскольку це­ли людей слишком разнообразны; “недостаточность слишком слабо развитой культуры” сталкивает природные интересы людей; столкновение людей при реализации своих целей заставляет их всё больше уделять внимание таким целям, которые были бы и личными целями и одновременно целями других людей; третий этап: послеантагонистическое общество, для которого харак­терна сознательно управляемая и планируемая культура, здесь все люди ру­ководствуются прежде всего моральными мотивами, поэтому учитывают и личные, и общественные потребности и находят целесообразные с общест­венной точки зрения способы их удовлетворения.

Третья: закономерность движения истории, по Канту - изменение роли и формы государства в обществе. Функционирование культуры тесно связано с деятельностью государства, так как оно призвано обеспечивать борьбу с аморальным поведением, добиваться сообразного законам поведения граж­дан и постепенно обеспечивать господство морального поведения. На основе этой закономерности выделяются те же три периода, теперь обогащающиеся

36

новой характеристикой. Это, во-первых, догосударственное состояние обще­ства; во-вторых, сословно-иерархический государственный строй; в-третьих, справедливое гражданское устройство.

Кант рассматривал законы истории как общие для любого народа, ибо любой народ способен пройти путь от исходного до идеального состояния истории. Кант видел неравномерность движения народов по этому пути, что объясняется различием природных условий их существования. Но без перио­да антагонизмов люди не могут достичь достойного их, истинно человече­ского существования, так как без столкновения их взаимодействия друг с другом они не могут освободиться от тирании своих чувственных влечений. Рано или поздно все народы будут вовлечены в единый исторический поток, который принесет их к всеобщему благоденствию и вечному миру, если они ежечасно будут руководствоваться разумом, с помощью которого сумеют от­личить свои “подлинные” цели от “извращенных”.

Среди великих учений, ставших выдающимися приобретениями интел­лектуальной биографии человечества, диалектический идеализм Гегеля за­нимает особое место. Он представляет собой величественный итог всего пре­дыдущего развития философии. Учение Гегеля - наиболее развитая, энцик­лопедическая система идеализма.

Рассматривая вопрос о материи, он разграничивает конечную материю, отдельные вещи, движение которых вызывается внешним источником, и “свободную материю”, обладающую имманентно присущим ей, и поэтому “бесконечным в пределах своей сферы” движением. Это высказывание не оз­начает, что Гегель признает онтологическую первичность материи: оно предполагает существование независимой от этой материи форму форм - ду­ховное первоначало. Это означает, что материя созвучна духовному первона­чалу, так как она представляет собой его внешнее выражение, в то время как это первоначало есть внутреннее субстанциальное содержание материи. От­сюда материя есть , в сущности, материал, посредством которого осуществ­ляет себя внутренняя субстанция. Отсюда вытекает также идеальность всего конечного, материального. “Эта идеальность конечного есть основное поло­жение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм”, полагал Гегель.

В основе философии Гегеля лежит учение о разуме. Понятие разума принадлежит к основным понятиям философии. Уже в древности философия понималась, как рассмотрение мира с точки зрения разума, то есть как ра­зумное воззрение на действительность, которое качественно отличается и от мифологических представлений, и от убеждений обыденного сознания. Средневековье подчинило разум вере, философию - религии. Философия но­вого времени провозглашает новое понятие разума, принципиально незави­симого от веры.

В учении Гегеля понятие разума приобретает универсальное значение: “Разум есть субстанция, а именно - то, благодаря чему и в чем вся действи­тельность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум

37

не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности”. Здесь выражена основополагающая формула абсолютного идеализма, со­гласно которой природа и все, что не есть мышление, оказывается лишь его, мышления, внешним, отчужденным выражением.

Признавая движение универсума, Гегель объявляет его источником ра­зум, который “есть душа мира... его имманентная сущность, его подлинней­шая внутренняя природа, его всеобщее”. Основу гегелевской абсолютизации разума составляет принцип диалектического тождества бытия и мышления: мышление есть бытие, бытие есть мышление, но это тождество не имеет не­посредственного характера. Сведение бытия к мышлению характеризуется Гегелем как объективный, совершающийся повсеместно процесс поступа­тельного развития: одухотворенность бытия - генеральное направление все­общего прогресса.

Самодеятельность разума внутри тождества мышления и бытия прояв­ляется как отрицание. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто утверждаемое, иначе отрицание лишится предмета своего отрицания. Поэто­му первый акт разума в любом познавательном процессе заключается в том, что он фиксирует наличное, имеющееся, выявляет отношения различия и сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассу­док ограничен своей предметной областью, а также односторонне­позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений, ему недоступно понимание того, что конечные вещи имеют, по мысли Геге­ля, “основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее”. “Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и еди­ничности. Иными словами, рассудок - просто отдельный мыслящий челове­ческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью - суве­ренным разумом.

Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, явля­ется также целью природы, и поэтому не только увенчивает иерархию при­родных сущностей, но и образует их первооснову. Таким образом, природное есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем как разум знает се­бя, осознает себя как разум, это, следовательно, дух, постигающий самое се­бя. Переход к самосознающему духу или разуму и есть у Гегеля возвышение “абсолютной идеи”, совершившей свое шествие через все многообразие при­родного, материального до “абсолютного духа”, то есть человечества.

38

Здесь важна идея не просто духа как субстанции, но субстанции разви­вающейся. Это значит, что духовное - по крайней мере в своей высшей фор­ме - есть не исходный пункт развития мирового целого, а его высшее дости­жение. Гегель подчеркивает, что высшее есть результат всего исторического развития. Высшее здесь - это суверенный творческий разум человечества в полном объеме его всемирно-исторического развития. С этой точки зрения “абсолютная идея” есть бессознательное начало природы, начало, которое не существует вне природы. Гегелевское понимание развития как бесконечного процесса есть отрицание любых попыток истолковать какой-либо ее резуль­тат как окончательное завершение развития. “Истинное значение и револю­ционный характер гегелевской философии, - писал Ф. Энгельс, - заключает­ся в том, что она раз и навсегда покончила со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия”.

Итак, разум в полном объеме своего развития есть субстанция, ставшая субъектом, самосознанием. У “абсолютного разума” есть конечные, отчуж­денные сферы существования: это природа, человеческий индивид или “субъективный дух”, и общество или “объективный дух”. Эти противопо­ложности - индивид и общество - образуют единство: “абсолютный дух”.

Человек рассматривается здесь как телесное, чувственное природное существо: он рождается, взрослеет и как взрослое человеческое существо стремится осуществить свои частные цели, которые порождены условиями его существования Развитие индивидуального заключается, по Гегелю, в преодолении его отчуждения от всеобщего, в возвышении индивидуального до социального.

Истиной субъективного духа, то есть отдельного индивида, является объективный дух (общество) не только потому, что человек - существо об­щественное, но прежде всего потому, что вместе с отрицанием ограниченно­сти индивидуального человеческого бытия разум выходит на простор неог­раниченного во времени и в пространстве свободного развития. Разум как “объективный дух” - это общественно-исторический процесс, прогресс в осознании своей сущности, достижение все более адекватных разумной при­роде человека государственно-правовых форм и экономических порядков (“гражданское общество”).

Абсолютное знание, которым, согласно Гегелю, завершается историче­ский процесс, не следует понимать так, будто достигнута наконец та ступень, когда все уже познано и науке, в сущности, нечего делать. Абсолютное зна­ние, по Гегелю, есть постижение абсолютного, то есть познание разумом своей собственной сущности, и притом как сущности всего существующего. Абсолютное знание осуществляется в человеческом познании, так как “абсо­лютный разум, по Гегелю, - это совокупный разум человечества, его беспре­дельно развивающееся деятельное познание, преобразующее неразумное в разумное, которое, однако, должно быть, в свою очередь, превзойдено более разумным”.

39

Гегелю, в отличие от рационалистов XVII в. и представителей Просве­щения XVIII в., не была свойственна некритическая вера в разум. Главное в его понимании разума - принцип развития, противоречия, отрицания - есть, по существу, позитивная критика исторического разума, которая в отличие от кантовской критики обосновывает объективную закономерность развития, закономерность познания его законов, необходимость овладения ими и воз­можность разумного преобразования мира.

Главная категория диалектической теории Гегеля - противоречие, кото­рое вездесуще и является “корнем” всякого движения и жизненности. Из­вестно, что в мире существуют самые разнообразные предметы с самыми различными свойствами, чертами, сторонами. Среди них имеются такие, ко­торые мы называем противоположностями. Простейшими примерами явля­ются пары день-ночь, левый-правый, верх-низ, север-юг и пр. Противопо­ложные стороны, с одной стороны, резко отличаются друг от друга по своим признакам, но, с другой, - противоположности - это такие явления, которые не могут существовать друг без друга. Противоположности носят всеобщий характер, они присущи всем явлениям действительности, как материальной, так и духовной (ложь-правда, истина-заблуждение, добро-зло).

В то же время всякая противоположность означает сторону противоре­чия. Противоречия - это отношения между противоположными сторонами внутри явления или между явлениями. Каждая из противоположностей во­площает какую-то тенденцию: плюс или минус, вычитание или сложение, действие или противодействие. И поскольку эти противоположные тенден­ции находятся в единстве, совмещаются в одном явлении, то они ведут меж­ду собой борьбу. Например, между частицами атома и внутри его ядра дейст­вуют силы притяжения и отталкивания; взаимодействие этих противополож­ных сил обусловливает процессы, протекающие внутри атомов и ядер. Таким образом, противоречие разрешается путем борьбы противоположностей, что означает уничтожение старого качества и возникновение нового.

Гегель убедительно показал, что противоречие невозможно законсерви­ровать, каждое противоречие должно быть разрешено диалектическим обра­зом. Однако сам Гегель нередко истолковывал разрешение противоречий как примирение сторон. В противоречии, писал он, “каждая сторона такова, что ее можно одинаково брать и как положительную, и как отрицательную”. Здесь выступает абсолютизация Гегелем принципа симметрии как обоснова­ния примирения противоположностей.

Однако в действительности и в познании принцип симметрии никогда не реализуется во всей полноте. Не существует полной симметрии между той ролью, которую играют в строении материи позитроны и электроны, прото­ны и антипротоны, симметрия вообще отсутствует между веществом и анти­веществом в нашем мире. Это было бы опровергнуто, если бы удалось уста­новить наличие во Вселенной, причем в достаточном количестве, наличие миров, которые бы полностью состояли из антивещества. Но в космосе не найдено ни отдельных тяжелых антиядер, ни антивещественных галактик.

40

Если обратиться к социальному миру, мы также видим отсутствие “симмет­ричности” в функциях и судьбах социальных сил, участвующих в общест­венно-историческом процессе.

Однако именно Гегель показал, что прогрессивное развитие природы и общества в целом происходит по “принципу эстафеты”: ранее подготовлен­ный качественно новый, более высокий уровень развития, а значит, и прису­щие ему движущие противоречия становятся центром и ведущей силой даль­нейшего развития, передавая в последующем эту двигательную роль более высокому уровню и присущим ему противоречиям. Он показал, что движе­ние (изменение) и самопротиворечие неразрывны, ибо противоречивость ве­щей и процессов есть всеобщая движущая сила.

Выражением гегелевского принципа диалектического тождества бытия и мышления является идея примирения сознания с действительностью. “Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от просто существующего, как безусловно необходимое в отличие от случайно­го, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить бездумную апологию сложившегося порядка. И тем не менее здесь проявля­ется консервативная сторона его системы, которая теоретически предопреде­лена его абсолютным идеализмом, согласно которому все, что совершается в эмпирической истории человечества, уже осуществлено (идеальным обра­зом) во вневременном бытии “абсолютной идеи”.

Однако поскольку действительность рассматривается Гегелем как раз­вивающаяся, то и примирение с действительностью следует понимать как примирение с развивающейся действительностью. А поскольку развитие по­нимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенно­го к более совершенному, то речь идет о примирении с необходимым и спон­танно совершающимся прогрессом. Примириться с действительностью, с этой точки зрения, значит, не противиться объективному ходу событий, не препятствовать закономерному процессу развития своими субъективными пристрастиями и предубеждениями.

Согласно Канту, долженствование специфическим образом характеризу­ет человека как свободное существо и общество как результат взаимодейст­вия человеческих индивидов. К природе, по Канту, понятие долженствования не применимо. Поэтому, с точки зрения Канта, прогресс человечества не­мыслим без осознания противоположности должного сущему (тому, что су­ществует в настоящее время), без их противопоставления, без преодоления противоположности между ними.

Гегель в своем понимании прогресса человечества исходит из представ­ления об имманентном, обусловленном “абсолютной идеей”, развитии, каж­дая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. Поэтому Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит в преодолении противоположности между должным и сущим в процессе ста­новления и развития социальной реальности. “Гегель, следовательно, рас­сматривает должное как обусловленное процессом развития реализацию

41

внутренне присущего процессу развития высшего начала, которое становится результатом развития именно потому, что оно изначально... наличествовало в этом процессе. С этой точки зрения то, что должно быть, уже есть, правда, не как завершенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодоле­вается противоположность между долженствованием и существованием, ибо о должном уже нельзя сказать, что оно не есть и представляет собой лишь априорное требование чистого практического разума.

Категорический императив Канта - это определение должного как нрав­ственного идеала, полное осуществление которого не достижимо. Однако, согласно Канту, любое приближение к этому идеалу возможно. Это значит, что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным законом, то есть превращать этот закон в определяющий мотив своего пове­дения. И если какой-либо человек уклоняется от выполнения категорическо­го императива, то причина этого - его личный произвол, а не обстоятельства, которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна ответственность человека за свои поступки. Отсюда ясно, что Кант обосно­вывает реальную возможность и даже необходимость превращения сущест­вующего в должное, так как объективные, независимые от сознания людей механизмы развития создаются самими людьми.

Гегель продолжает обосновывать понимание должного как осуществ­ляющегося путем развития противоречий, независимых от сознания и воли людей, хотя и созданных их деятельностью. Это понимание должного стано­вится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития человека и обще­ства. Его теория развития носит телеологический характер (телеология - учение, согласно которому всякое развитие является осуществлением заранее предопределенной цели). Гегель выступает против упрощенного телеологи­ческого истолкования природы, согласно которому виноградная лоза произ­растает, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб - чтобы делать из него пробки для затыкания бутылок с вином. Согласно его пониманию отно­шение целесообразности внутренне присуще процессу развития - безотноси­тельно к тому, как этот процесс может быть использован человеком (или не использован вообще).

Эта имманентная телеология толкует превращение возможности в дей­ствительность как осуществление цели, заложенной в начале каждого про­цесса развития. Но в реальности существует не одна, а несколько возможно­стей. По Гегелю, действительностью становится определенная возможность - реальная, благодаря наличию соответствующих условий, а также благодаря деятельности, реализующей эту возможность. И поскольку речь идет о чело­веческой - целеполагающей и целесообразной - деятельности, посредством которой осуществляется развитие, этот процесс характеризуется Гегелем как становление должного.

Гегель, как и Кант, связывает понятие долженствования не с независи­мой от человека природой, а именно с природой человека и общества. В этой сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, че­

42

ловеческую реальность, “необходимость не существует сама по себе, она предполагает свою противоположность - свободу как субстанциальное опре­деление духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею”. И это не парадокс: ведь обстоятельства лишь в той мере определяют людей, в какой люди творят эти обстоятельства. Объективные условия, определяющие развитие общества, создаются самим обществом, людьми. Поэтому филосо­фию Гегеля можно охарактеризовать как философию свободы: “Субстанци­ей, сущностью духа является свобода”; сама всемирная история “есть ни что иное, как развитие понятия свободы”, а прогресс в истории есть прогресс “в сознании свободы”.

Для предшественников Гегеля необходимость имеет значение непре­ложной реальности. Чем больше человек углубляется в познание природы, тем более реальной и непререкаемой становится для его сознания властвую­щая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходи­мости, не нарушает и не может нарушить ее поток. Для Гегеля свобода ста­новится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость - это не различные стороны действительности, это скорее ступени ее разви­тия. Один и тот же дух лежит в основе как необходимости, так и свободы. “Но этот дух в случае необходимости находится на низшей ступени своего развития. Это - ступень, когда разум не возвышается еще над познанием бы­тия конечного и единичного ... Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход от сферы необходимости в сфе­ру свободы...”

Гегель выдвигает тезис: свобода - это воля. “Индивид есть родовое су­щество, которое как персонификация (лат. - олицетворение) человечества является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном ито­ге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет первоначального противоречия”. Таким образом, проблема свободы непо­средственно связывается у Гегеля с историей человечества, понимаемой как противоречивый, но вместе с тем неостановимый прогресс, и благодаря это­му становится историей прогрессирующего освобождения человека.

Кант, объявив свободу безусловной противоположностью природе, не­избежно должен был прийти к выводу, что человек свободен лишь как трансцендентальный субъект, то есть свободен в меру своей независимости от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой связи событий. Поэтому, по Канту, свобода возможна лишь как независи­мость от необходимости. Гегель, критикуя Канта, отмечает, что тот считал природу подчиненной необходимости, а дух свободным. Это воззрение, счи­тает Гегель, фиксирует отношение, существующее в мире явлений, оно оши­

43

бочно противопоставляет свободу необходимости. Существует лишь одно абсолютное - дух, свобода является его субстанцией, сущностью. Следова­тельно, свобода - это абсолютное, а необходимость - относительное; иначе говоря, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы вывести из изначальной, абсолютной свободы существование не свободных, а необходимых реальностей: необхо­димость должна возникнуть из свободы.

Поскольку тождество бытия и мышления есть отношение, предпола­гающее наличие в мышлении его собственной противоположности, то есть того, что не есть мышление, а именно - природа. Природа есть бытие “абсо­лютной идеи”, но только внешнее, отчужденное, несвободное существование этой идеи. Природа внутри себя духовна, но присущий ей дух еще не осознал свою сущность, свободу. Именно поэтому в природе господствует необходи­мость. Иерархия природных явлений от механических процессов до жизни рассматривается Гегелем как процесс поэтапного обнаружения духовности природы, становление свободы.

Высшая ступень развития природных явлений - человек, который есть возвышение необходимости до своей внутренней сущности - свободы. Сво­бода, по Гегелю, - это основное определение природы человека. Но посколь­ку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе, как “сверхприродное”, отличное от всего живого, существо, а с другой, - он все же остается природным сущест­вом.

Если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект, и “вещь в себе”, неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую сущность че­ловека образует его принадлежность к человеческому роду, то есть социаль­ная сущность человеческого. У Канта противоположность между чувствен­ностью и сверхчувственным субъектом выступает как статическое состояние, фиксируется в своей по существу трагической непреодолимости, вследствие чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь дол­женствованием. У Гегеля противоположность между человеческим индиви­дом и обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и развития личности, и свобода осуществляется не только посредством дейст­вий индивида, но и внутри исторически определенного общественного со­стояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы отдельного человека. Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную историю как поступательное развитие свободы.

Однако Гегель вовсе не утверждает, что человек свободен непосредст­венно. Свобода - это сущность духа, но человек - не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным,

44

необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Эта задача не раз­решима для отдельного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ог­раниченности индивида. Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: “человеческая сущность исторически стано­вится действительностью, развитие свободы - основная характеристика каж­дой исторической эпохи”.

В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей челове­ческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних об­стоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает сво­боде жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, та­кие, как Спартак, Эзоп и др. предпочитают свободу жизни, то есть погибают ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в антич­ном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что че­ловек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным.

Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловлен­ное, которого еще не могло быть, - как не могло быть ядерной физики в XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в вину или заслугу отдельным индивидам. “С этой точки зрения раб, не по­стигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид, которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущно­сти.

Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что личность для Гегеля - “индивидуализированное бытие свободы”. Искания Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между “я” и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля - это и наиболее адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и историче- ски-конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях неповторимость самосознательного существа.

Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существова­ния, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в лич­ности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не на сознании, а на делании свободы. “Свободный человек есть круг его само­стоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необхо­димость”.

45

В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное. Человек вне общественных связей - лишь биологический индивид. Индиви­дуальность же - это общественная неповторимость в отличие от биологиче­ской уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодея­тельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку (первое - предками, второе - социальной средой), личностью человек может стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль игра­ет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактив­ность, самотворчество, самоконтроль человека.

Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с обществом. При этом общество выступает для личности не средой ( как для формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности: “Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам позволяет им это”. Обновление, изменение социальной среды никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда требует самостоятельных “самопреобразовательных” усилий (там же). И ин­дивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия “субъек­тивность”. Она понимается Гегелем как “спонтанность” (самообусловлен­ность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное объективности”. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по пре­вращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание, преобразование - путь развития отдельной личности и прогресса в истории.

Отсюда вытекает, что деятельность - это субстанция человека; “Понять деятельность как субстанцию - значит, понять человека как целостное само­развивающееся существо, в единстве всех его способностей”. Это значит, да­лее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличаю­щую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристи­кой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и про­ходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельно­стью человека; именно универсальность, способность к универсальной дея­тельности выявляет в человеке его внеприродность.

Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельно­сти прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не за­вершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преиму­щество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот не­достаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность и завершенность - она конченная личность: “Когда это произошло, деятель­ность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисован- ность есть духовная и физическая смерть”. Такого не происходит, когда ак­тивность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциаль­ными, существенными для развития личности и общества одновременно.

46

Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в че­ловеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а ста­новится им в результате индивидуального и общественного развития. “По природе человек не таков, - говорит Гегель, - каким он должен быть: лишь благодаря процессу преобразования он доходит до истины”. Истина здесь понимается не просто как знание, правильное представление, а как “пости­жение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, ко­торая первоначально наличествует лишь “в себе”, т. е. ещё в неосуществлён­ной форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно чело­веческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диа­лектическое снятие произвола”.

Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих со­чинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. “Эта тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано”. Борьба с ре­лигиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует человеческому счастью, как вера в бога. “Вот почему моральной необходи­мостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти ра­зума темную, бояшуюся света сущность религии...”

Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких го­сударствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеоло­гии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интелли­генции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием религии, закреплялись и охранялись ею. “Наши религиозные учения и обы­чаи, - говорил Фейербах, - находятся в величайшем антагонизме с нашей со­временной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого про­тиворечия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования...”

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина, которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии вы­ражается более адекватно - в форме понятий. Иначе говоря, философия вы­ступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационали­зирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии”.

47

Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиоз­ности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религи­озных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточ­но для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность понять законы природы - лишь “отрицательная теоретическая причина или, по крайней мере, предпосылка всех богов...” Для уяснения сути дела её сле­дует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, “миф о том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о том, как человек создал бога”.

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах че­ловеческой психики, следует понять особенности психического состояния человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо познание природы человека в целом: “только антропология является ключом к скрытым тайникам религии”.

Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энцик­лопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: “Чувство - вот главное в религии”- полагал Фейербах. Первопричина существования богов - желание. Человек - это прежде всего не созерцающее мир, не познающее существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потреб­ности или стремящееся их удовлетворить.

То, что именуют религиозным чувством , в действительности имеет производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии. Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, ко­нечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему си­лам, которые определяют его возможности и само его существование. Пер­вое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, - природа. Самосо­хранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во вла­сти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей и в то же время щедрот.

Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно, страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность - неотъем­лемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимо­сти включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодар­ность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки пережива­ний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником за­висимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку пер­вый такой предмет - природа, то она и становится первым объектом обоже­ствления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы,

48

от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод. А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различ­ной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то “не природа вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почита­ния, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом”- полагал Фейербах.

Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребно­стей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчи­вости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной: к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зави­симости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно “есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает...” Именно из этого стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, вопло­щаемое в религиозной вере.

Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потреб­ности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллю­зии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недости­жимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения. Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение. Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо - это неверие в свои силы, возможности.

Из всех чудес самое чудесное - бессмертие, загробная жизнь, которую сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограни­ченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная - иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейер­баха, “бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии...” Фейербах стремится доказать, что че­ловек “не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога по­тому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие”, в которое он так страстно хочет верить.

Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: “Че­ловек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность”. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное су­щество, - это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух

49

- это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделён­ный от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превра­щается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.

Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней рели­гиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практиче­ские корни религии: первое, из практики, из жизни почерпнутое опреде­

ление бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, ибо это физическое существование есть основа его сущест­вования духовного...”

Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения по­ставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление ес­тественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стрем­ление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире, расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом, считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожи­дать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, - вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии, утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующе­го зла.

Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осоз­нать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение, реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможно­стей. “Я отрицаю бога, - пишет он, - это значит у меня: я отрицаю отрицание человека”.

Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу созна­ния, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении челове­ка от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зави­симостью не только от природы, но и от социальной системы.

Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдаш­них немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим реши­тельности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу за материализм ему приходилось вести против немецкого классического идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеа­лизмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейер­бах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи­

50

ку, что гегелевский “абсолютный дух” - не более, как раздуваемый им уга­сающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.

Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопос­тавляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его “абсо­лютное” - синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное, по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действи­тельное бытие - таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием - это значит, что оно причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления - ма­терия, субстрат реальности”, которая первична.

В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека, независимый от человеческого бытия - человек - разумное существо, но ра­зум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие - всегда конечное, опре­деленное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “являет­ся не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое, то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи - началом философии является конечное, определенное, реальное”.

Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Бытие универсально и вездесуще, мышление же - принадлежность толь­ко определенного бытия - бытия мыслящих существ, то есть человеческого бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, сущест­вующее независимо от тела.

В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для не­го не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он посто­янно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою фило­софию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с ес­тествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его материализма, для которого лишь одна природа - основание человека, и за­коны человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом мате­риализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще­

51

ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в историче­ский идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.

Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании человека во всем его качественном отличии - не как одного из многих есте­ственных предметов, а как единственного известного нам общественного существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию - в учение о законах социального бытия как особой, общественной формы дви­жения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.

Для Фейербаха человек - это субъект потребностей, потребитель. Отсю­да открывается возможность перехода к пониманию общества как системы удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким перво­элементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И Я, и ТЫ - это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело­века с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”. Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Вели­чайшим и последним принципом философии является поэтому единство че­ловека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных на­ук - это только различные виды и формы этого единства”.

Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными инди­видами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество, которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несво­димы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и прак­тические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствова­ние.

Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в ос­нове всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты во­ли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю, следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я суще­ствую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира ду­ховное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”, “чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без жизни” - ничто”. Поэтому воля - “дочь времени”, подверженная изменчиво­сти: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и но­вую волю”.

Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механи­стического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействую­щих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредство­вание волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,

52

с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бес­численное количество посредствующих звеньев...” Он вводит понятие “сво­бодной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я”.

Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о дося­гаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна, но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реаль­ных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой, что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”. Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной приро­дой при помощи чувственных средств.

Основной элемент этики Фейербаха - признание стремления к счастью связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью” для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущно­сти, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть сча­стливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть - значит хотеть быть счастливым”.

Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из сво­его эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по от­ношению к другим людям?” Иными словами, где источник морали человека? Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мо­раль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, - это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”. Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужо­го, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не- счастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фей­ербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, - писал К. Маркс, - на­правлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нужда­лись друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следова­тельно, ...добиться только правильного осознания существующего факта, то­гда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.

Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности, так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоя­тельств и именно потому не применима нигде и никогда”.

53

Философия в России. Философские системы и традиции не возникают совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об­стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на­пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое философствование, - говорил К. Ясперс, - есть преодоление мира, аналог спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи­лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про­логом к русской философии”.

Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и пространстве.

Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский: ”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими. Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, ко­торое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Рус­ской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробуди­лась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что за­мыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба... Разочарование Чаадаева в России и разочарование Г ерцена в Западе - основные факты русской темы XIX века”.

Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны. Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели из­менения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое время - это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилиза­ции. Одно из возможных ее названий - техногенная цивилизация. Эта цивили­зация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господ­ствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного разви­тия, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к при­роде. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промыш­ленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Домини­рующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техно­генная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё тра­диционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.

54

Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно на­ходило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленно­сти.

Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкрет­ной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала совокупность различных представлений, которые и должны были послужить формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм, как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией, имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных оснований человеческого бытия.

Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противопо­ложности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения лич­ности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”; “вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”; “идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.

На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в не­скольких категориальных пространствах.

Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и истории.

Ценностные системы, определяющие направленность социального раз­вития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к ка­тегориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зре­ния - это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальти­рованных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.

Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие измене­ния? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например, общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их не допустить), и общества “горячие” - идущие навстречу новациям, положи­тельно их воспринимающие.

55

Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы, закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусст­ва, литературы. Появляется череда персонажей - социологических двойников принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы, Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.

Отношение “религия - наука” (“вера - знание”). Здесь имеет место очень сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело пре­жде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются полностью элиминированными. Мир науки - это обесчеловеченный мир. Наука

• сфера рационального опыта, религия - иррационального. Поэтому религиоз­ная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии “аннигилируют” Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопро­шения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступле­ние?”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призо- шёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основыва­ли свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации все­го проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологи­ческая), сциентистская и универсалистская парадигмы.

Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы русской философии - ориентация на аксиологический, в частности, религиоз­ный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает сле­дующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие... Я по­ложил в основание философии не бытие, а свободу... в свободе скрыта тайна мира. Свобода в начале и свобода в конце”.

Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической) парадигмы русской философии - ориентация на познавательный опыт (науку). Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обосно­вания, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследо­вания стали появляться в большом количестве”.

Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии

• стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского ана­лиза, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная задача философии, - писал Н. О. Лосский, - заключается в том, чтобы раз­работать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все мно­гообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему ми­росозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот опыт, неизбежно становится религиозной”.

56

Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской фи­лософии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация, носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифици­ровать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.

Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философиче­ских письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема историче­ского выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три основные предпосылки негативного характера исторической российской судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи евро­пейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.

Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил...; в своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся ко­чевниками..., в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что- то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех наро­дов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.

В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способно­сти, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям, адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаев- ская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма. Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени “текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.

Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять по­ложение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.

П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адек­ватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую ис­торическую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человече­ского”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большин­ство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и сла­вянофильства.

В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных про­блемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофи­лов можно представить следующим образом.

В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) запад­ники акцентируют категорию будущего. “Именно они, - говорил о Белин­

57

ском и Герцене Н. Бердяев, - представляют левое западничество, чреватое будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого. Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например, что славяно-русский мир - мир будущего. Однако этот образ будущего стро­ился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции; "традиция - новация" славянофилы акцентируют аспекты социальной стати­ки, неизменного.

Согласно, например К.Аксакову, русская история - это "всеобщая испо­ведь", "ее можно читать так же, как жития святых". Западники, напротив, ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристи­ку, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как "ал­гебре революции". С точки зрения оппозиции "личность - общество" славя­нофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, "соборность." Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму. Для западников же "судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб всего мира" (В. Белинский). То же и оппозиция "наука - религия", или "вера - знание". Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: "В творени­ях святых отцов нечего добавлять, там все сказано". Что касается западников, то им присущ интерес к науке и, гносеологически связанным с нею, материа­лизму и атеизму.

Все эти оппозиции можно рассматривать как своеобразные "оси" рос­сийской культуры. И русская философская мысль, будучи подобно всякой философии самосознанием культуры, выразила рост "напряжения" на этих осях. Напряжения, чреватого разрывами. Достаточно вспомнить феномен русского нигилизма. Российский нигилизм явился продуктом культуршока, вызванного массированным вторжением в российскую культуру науки и ее мировоззрения - научной рациональности. Н. Бердяев писал: "У нигилистов было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки, т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов". Вот, на­пример, аргументация Д. Писарева, рассуждающего о школьных программах: "Спрашивает ли когда-нибудь ребенок о том, что было тысячу лет тому на­зад? Нет, он и представить себе не может такую крупную цифру и такую да­лекую эпоху. Стало быть, история дается ребенку помимо его желания, она не отвечает никакой потребности его ума. Спрашивает ли ребенок: что такое красота, добро, истина? Когда ему нравится картина или игрушка, спрашива­ет ли он: почему это мне нравится? Конечно, нет. Отвлечение и анализ соб­ственных впечатлений - такие процессы, которые совершенно не свойствен­ны уму ребенка. Стало быть, логика, эстетика и весь хлам теории словесно­сти даются ребенку помимо его желания..." А вот "знакомство с естествен­ными науками должно привести ребенка в восхищение".

Очевидно, так мог говорить лишь человек, смотрящий на мир исключи­тельно сквозь очки научной рациональности. Природные, естественные про­цессы не могут быть сами по себе ни истинными, ни ложными, ни злыми, ни добрыми и т.д. Истина, добро и красота, действительно, не входят в научную

58

картину мира как таковую. Там есть силы, взаимодействия, реакции и про­чее.

Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дис­гармоний в "несущих" конструкциях российской культуры. Отсюда прису­щий им мотив "собирания", объединения в единую и неделимую цельность "разбегающихся галактик" человеческой духовности: "Согласить веру и ра­зум,- писал И. Киреевский,- наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, види­мым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естест­венную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе исти­ны в одну живую мысль".

В русской философской традиции представлены две более или менее за­вершенные попытки достижения подобного "Великого объединения", синте­за основных категориальных начал российской культуры.

Одна из них представлена философией всеединства Владимира Соловь­ева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по отзыву Бердяева, говорившего о "синтезирующей примирительности, кото­рая часто раздражает у Соловьева". Философия всеединства - чрезвычайно плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструк­ция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой (не следует упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и систе­мы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но, как справедливо замечает опять-таки Н. Бердяев, вся философия Вл. Соловь­ёва "в известном смысле есть философия истории, учение о путях человече­ства к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему".

Иначе говоря, в центре внимания Соловьева - историческое время, от­ношение “прошлое - настоящее - будущее”, смысл истории, правда, погру­женные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпри­нимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо процесс эволюции включен и в космос, а материя и тело рассматриваются как прояв­ления божественной сущности. В западноевропейской философской тради­ции этот мотив близок к тому, который впоследствии, уже в XX веке, разра­батывался Тейяром де Шарденом в "Феномене человека". Мир Соловьева подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становле­ния включает также и человеческое творческое начало, способствующее дос­тижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы "регулируется, предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными тер­минами, "программа", управляющая глобальной эволюцией, оформлена у Соловьева в учениях о Логосе и Софии - божественной премудрости, опо­средующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снима­ется учением о Богочеловечестве. Бог-человек есть индивидуум и одновре­менно универсальное существо.

Другая попытка "Великого объединения" в русской философии принад­лежит философии общего дела Н. Федорова. Центральной в ней является

59

идея "супраморализма", то есть долга воскрешения отцов-предков, от испол­нения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеет­ся воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи че­ловечеству следует овладеть природными процессами во всём их объеме как на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следу­ет преодолеть "небратское", "неродственное", "немирное" состояние мира. Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи должны стать ме­стом воскрешения предков и поклонения им.

Таким образом, все наметившиеся по основным "осям" российской культуры разрывы оказываются "преодоленными" (по крайней мере, в рам­ках рациональной теоретической конструкции философии общего дела). Бу­дущее и настоящее замыкаются на прошлое, "закольцовываются" с ним. Ведь воскрешение отцов-предков - это воссоздание всего прошлого. "Настоящее есть сын, а прошедшее, то есть история - отец и мать", - говорит Федоров. Благодаря "всебратству" личное, индивидуальное гармонизируется с общест­венным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется тради­ции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец, наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиоз­ность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие, форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл "космическим религиозным чувством".

И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма совершенны. Такая оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их не­достатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, гово­рил: "проблема свободы не продумана до конца... парадокс свободы в том, что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий про­гресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает траге­дию". Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована про­блема отношения природного, телесного, естественного в человеке, и его социальной, культурной, духовной сущности. Собрать "по атомам" отцов- предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскре­сить их в личностном смысле.

Напрашивается, верно, метафорическая интерпретация философии об­щего дела как формы рационального обоснования ценности прошлого, исто­рического вообще. Тогда воскрешение можно истолковать как предельный случай исторической реконструкции, то есть восстановления прошлой дейст­вительности по оставшимся следам, историческим источникам, в терминоло­гии историков. Но в таком случае мы столкнемся с вопросом: не выходим ли тем самым уже за границы, дозволяемые законами философствования, и яв­ляется ли философия общего дела в полном смысле философской доктриной? Очевидно все же, что основная направленность её имеет не гносеологичес­кий, а этический характер.

Но не в этих перечисленных недостатках причина того, почему реально состоявшееся великое объединение российской духовной культуры пошло

60

отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл. Соловьева и Н. Федорова. Оно было осуществлено в русле марксизма-ленинизма. По своему содержа­нию эта доктрина может быть отнесена к сциентистской парадигме русской философии. Поэтому процесс гармонизации мировоззрения на её основе осуществиться не мог по определению. Изначально марксизм, ориентирован­ный на науку, является исследовательской программой наук, претендующих на описание целостных социальных систем, на исследование общества на уровне целостного организма. Синтез на его основе осуществился в сурро­гатной и поэтому исторически эфемерной форме, в виде мимикрии одних универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирова­на в будущее: "коммунизм - светлое будущее всего человечества"; реально же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению струк­тур, присущих прошлому: азиатскому способу производства, рабовладению и феодализму.

Можно сказать и по-другому: налицо выход, "опыт" выхода за преде­лы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм - конец истории, "скачок” человечества из царства необходимости в царство свобо­ды"). По видимости, одной из главных ценностей общества становится нова­ция (революционные изменения во всех видах), фактически же культивиру­ется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных об­разцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идео­логическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с ней гносеологически "научный атеизм" становятся лишь оболочкой, за кото­рой скрывается суррогат религии, религии без Бога - коммунистической идеологии. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культу­ры, к системному социальному кризису подобный "синтез" и не мог привес­ти.

В дальнейшем в традиции философии всеединства развивается мысль целого ряда русских философов, таких, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Бул­гаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин, С. Л. Франк.

Однако для большинства философов, в том числе и последователей Вл. Соловьева претензии на великое объединение уже не были свойственны. Они не пытались строить глобальную иерархию ценностей для российской куль­туры и судьбы, та, идущая еще от славянофилов проблема, быстро диффе­ренцировалась на несколько подпроблем и соответственно направлений фи­лософствования. Так, Н.Я. Данилевским начинает разрабатываться исследова­тельская программа специфической социогуманитарной науки: целостной ис­торической культурологии. Позже на Западе в этом русле работали О. Шпенг­лер и А. Тойнби. В России - К.Н. Леонтьев, Г.П. Федотов, отчасти Н.А. Бердяев и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как "срыва в осознании “русской идеи", а также и распространенная характеристика, представляющая его эпиго­ном славянофильства, одинаково неверны. Имело место другое, а именно, дви­жение от чисто философской, спекулятивной социософской постановки про­блем - к попыткам формирования научных культурологических парадигм.

61

С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт. Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы, как фундаментальную для понимания личностного выбора. Так, например, Бер­дяев трактует свою философию как антроподицею (оправдание человека), по аналогии с теодицеей (учением об оправдании Бога за допускаемое им в ми­ре зло). Данная философская тема развивается также в работах Л. Шестова, Б.П. Вышвславцева, И.А. Ильина и др. Через это идейное течение русская философия смыкается с европейским экзистенциализмом.

Иную линию философствования, отчасти пересекающуюся с предыдущей, образует рефлексия религиозного опыта. В какой-то мере это аналог западной теологии, идущей от Августина и Фомы Аквинского, но обращенный к право­славию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологи­ческий акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, П. Флоренский свою теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно как ценности. В западной же философии и теологии истина толковалась по преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского - "Истина сама себя делает Истиною", для европейской философии - истина есть адекватное отражение объекта познающим субъектом. Теологическая ориентация домини­рует также в трудах Отца Сергия (Булгакова), Л.П. Карсавина, Отца Георгия (Флоровского), С. Л. Франка и др. Необходимо упомянуть ещё два направления философствования в России XIX - XX вв., имеющих лишь опосредованное от­ношение к классической русской философской традиции. Во-первых, к ним можно отнести тех философов, которые воспроизводили в своих работах идей­ные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П.Л. Лав­ров, Н.К. Михайловский и др.); гегельянства (Б.Б. Чичерин и др.); феноменоло­гии (Г.Г. Шлет); неокантианства (А.И. Введенский).

Во-вторых, философов, так или иначе ориентированных на рефлексию оснований науки. Часто они очень близки позитивизму, существование кото­рого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивизма в его западноевропейском варианте данную школу отличает большее внимание к мировоззренческим аспектам научного знания, его "метафизическим пред­посылкам", как это позднее уже в постпозитивизме было названо. Классиче­ский позитивизм на рубеже XIX - XX вв. интересовался по преимуществу строением, логикой научного познания. Что касается позитивистски ориен­тированных русских философов, то в центре их внимания - презумпция пер­вичности объективной реальности, то есть материализм - основная "метафи­зическая предпосылка" научного познания (П. А. Кропоткин, Д. И. Се­ченов, В. И. Вернадский и др.).

После 1917 года в Советском Союзе традиция классической русской фи­лософии, благодаря чисто внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно, открытому политическому насилию, была прервана. Монопольное господ­ство приобрёл догматизированный вариант сциентистской парадигмы фило­софии в форме марксизма-ленинизма. В этих условиях русская классическая

62

философия (от Чаадаева до Бердяева) не только была убита в прямом смысле слова, но просто обречена была умереть. Ибо материализм есть уже "погра­ничная полоса" философии. "...Материалистическое мировоззрение, - писал Ф. Энгельс, - означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений..." Философствование получает с этой точ­ки зрения право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход к научным формам познания и сознания - “пониманию природы такой, како­ва она есть".

Материализм как мировоззренческая установка в условиях СССР пре­вращается в средство ментального контроля, используемого тоталитарной властью. В силу этих обстоятельств он догматизируется, превращается в "во­инствующий материализм", становится монопольно насаждаемым пропаган­дой, образованием, вполне аналогичным по своим функциям религиозному догмату, стремящимся к тотальному уничтожению иных мировоззренческих форм (что характерно именно для религиозных войн того или иного рода).

Но адекватные границы материализма в культуре - сфера производст­венной деятельности, "здравый смысл", физикалистские науки. Когда же он выносится за указанные границы, это ведет к уничтожению самостоятельно­го, самодовлеющего мира идеального, к которому восходят религия, мораль, собственно личностные качества человека.

Ведь правила вхождения в мир идеального - иные, нежели практические либо естественнонаучные процедуры, хотя они и не содержат ничего мисти­ческого, "потустороннего". Они связаны с феноменом рефлексии. Уничтоже­ние же мира идеального? "аннигилирующего" в ситуации тотальной монопо­лии материализма, ведет и к ликвидации собственно гуманистической ипо­стаси человека, к его роботизации (“человек-винтик”). К этому следует доба­вить, что философия диалектического и исторического материализма играла ещё и роль средства манипулирования научным сообществом. Последнее приводило к реанимации преодолённых мировой наукой натурфилософских форм знания (“лысенковщина”), третированию генетики, кибернетики и т.п.

Марксистская философия. Марксистская философия возникла в сере­дине XIX века. Она была обусловлена промышленной революцией конца XVIII века, связанной с использованием пара в промышленности и на транс­порте; развитием и усилением буржуазии, появлением нового класса - про­летариата, который жестоко эксплуатировался буржуазией. В Европе прошли буржуазные революции, но их победы не улучшили положения пролетариа­та, который неоднократно выступал против эксплуатации и бесправия. Но эти выступления были жестоко подавлены.

Появление марксизма, как идеологии пролетариата, было обеспечено развитием науки: открытие и обоснование закона сохранения и превращения энергии, эволюционной теории Дарвина, клеточной структуры вещества и т.д. А также общественных наук: английской классической политэкономии, немецкой классической философии и утопического социализма.

63

Основоположниками марксистской философии были Карл Маркс (1818 - 18883 гг.) и Фридрих Энгельс (1820 - 1895 гг.) После увлечения неогегель­янством, фейербахианством и революционным демократизмом произошел их переход на коммунистические позиции, взаимное сближение и последующая совместная работа.

Основные направления исследований: сущность человека, отношение человека к миру, взаимоотношение людей, человек и общество, законы раз­вития общества. В нашей стране и в других странах осуществлявших социа­листическое строительство в течение десятков лет имело место безмерное возвеличивание Маркса и Энгельса. А в 90-х годах те же люди, которые вос­хищались Марксом и Энгельсом подвергли их труды столь же необъектив­ной и необоснованной критике. В то время, как выдающиеся представители философской мысли ХХ века дают более объективную оценку К. Марксу, так Бертран Рассел писал, что К. Маркс был человеком, возродившим материа­лизм, давшим ему новую интерпретацию и новое соответствие с человече­ской историей. Кроме того, он - последний из великих системостроителей, преемник Гегеля, так же веривший в некую рациональную формулу, объем­лющую развитие человечества. Карл Поппер, критиковавший позиции мар­ксизма, отмечал: Маркс часто подвергается критике, поэтому мне казалось, что суровую критику его теорий следует сочетать с сочувственным понима­нием его поразительной моральной и интеллектуальной привлекательности. Макс Вебер оценил данное Марксом материалистическое понимание истории как первый шаг в познании капитализма, как научное открытие. Он считал, что многому у Маркса научился.

В чем суть вклада К. Маркса в философию?

Ф. Энгельс указывал на два основных открытия К. Маркса: а) открытие и обоснование прибавочной стоимости, б) материалистическое понимание истории.

Теория прибавочной стоимости относится к экономическим наукам. Суть ее состоит в том, что часть стоимости товаров, производимых на капи­талистических предприятиях, которая создается неоплаченным трудом наем­ных рабочих сверх стоимости их рабочей силы и безвозмездно присваивается капиталистом. По Марксу, это специфическая форма капиталистической экс­плуатации работников.

Основной философский раздел марксизма - материалистическое пони­мание истории. Сущность его сводится к распространению последовательно­го материализма на историю общества. Иными словами - как в природе ма­терия первична, а сознание вторично, производно. Так и в обществе - обще­ственное бытие первично, а сознание вторично. Общественное бытие опре­деляет сознание.

К. Маркс и Ф. Энгельс вычленяли в общественном бытие основные ус­ловия материальной жизни общества: географическую среду, плотность на­родонаселения и общественное производство.

64

Под географической средой К. Маркс и Ф. Энгельс понимали природные условия жизни человека. Уже в период жизни и деятельности Маркса в об­щественной мысли имели место географический детерминизм и геополитика. Представители географического детерминизма утверждали, что географиче­ская среда играет решающую и определяющую роль в жизни народов и лю­дей. Вытекающая из этой позиции геополитика основывалась на том, что в соответствующей географической среде формируются народы более талант­ливые, более способны и имеющие право поэтому на ряд преимуществ перед другими народами, в том числе и на расширение территории своего обитания за счет территории других народов.

Ярким примером такой политики была политика германского фашизма. Маркс и Энгельс утверждали, что географическая среда имеет огромное влияние на жизнь человека. Без соответствующих географических условий человек и человечество не могут существовать. Вместе с тем, по их мысли, естественные условия безразличны к потребностям людей, но общество пре­образует их и подчиняет своим целям. Ведущая и решающая роль в исполь­зовании и изменении географической среды принадлежит человеку. А мас­штабы, характер и формы этого изменения зависят от общественного строя и прежде всего от характера производственных отношений.

Плотность народонаселения. Еще во 2-ой половине XVII века англий­ский экономист Т. Мальтус сформулировал позицию, согласно которой чис­ленность населения имеет тенденцию раста в геометрической прогрессии, а средства существования людей могут увеличиваться только в арифметиче­ской прогрессии. В результате этого наступает перенаселение, с которым не­обходимо бороться естественными мерами: голод, эпидемии, войны и искус­ственным сокращением рождаемости. Эта позиция, получившая название мальтузианства, претерпела определенную эволюцию, но сущность её сохра­нилась. Маркс и Энгельс, признавая важность определенной плотности наро­донаселения, показали несостоятельность мальтузианства.

Они доказали, что решающее воздействие на жизнь и социализацию об­щества оказывает способ производства материальных благ. Это подтвержда­ется всей историей развития цивилизации человечества, на протяжении кото­рой наибольших успехов достигали народы, имевшие наиболее развитое производство. при этом упор Марксом и Энгельсом делался на производство материальных благ, обуславливающее социальный, политический и духов­ный процессы жизни общества вообще.

Способ производства - это исторически конкретное единство произво­дительных сил и производственных отношений, это материальная основа общества, определяющая его особенности и развитие. Производительные си­лы - это система субъективных (человек) и вещественных (техника) элемен­тов, осуществляющих “обмен веществ” между обществом и природой в про­цессе производства. Производительные силы выражают активное отношение людей к природе, заключающееся в материальном и духовном освоении ее богатств. В ходе этого процесса воспроизводятся условия существования че­

65

ловека и происходит убыстряющийся и совершенствующийся процесс ста­новления и развития самого человека. Производительные силы образуют ве­дущую сторону способа производства, основу развития общества.

Главная производительная сила - сами люди, участвующие в процессе производства. Их производственный опыт, трудолюбие, активность и трудо­способность, задачи, которые они перед собой ставят, определяют потенциал общественного производства. Порождением их ума и труда являются веще­ственные элементы производительных сил - средства производства и средст­ва потребления. Средства производства состоят из средств труда, при помо­щи которых человек воздействует на природу, и предметов труда, на которые направлен труд человека. Важнейшую составную часть средств труда со­ставляют орудия труда (инструменты, механизмы, машины и т.д.). Средства производства образуют материально-техническую базу способа производст­ва.

В настоящее время, в период бурного научно-технического прогресса в производительные силы включается наука - сфера человеческой деятельно­сти, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности.

Производственные отношения - это система материальных экономиче­ских отношений между людьми в процессе производства и движение обще­ственного продукта от производства до потребителя. Это отношение собст­венности (отношение к средствам производства). Они пронизывают все сфе­ры экономических отношений: производства, обмена, распределения и по­требления материальных благ. Производственные отношения придают всем общественным явлениям исторически определенное социальное качество.

Производственные отношения являются социальной формой производи­тельных сил. Вместе они составляют две стороны каждого способа производ­ства и связаны друг с другом по закону соответствия производственных от­ношений, характеру и уровню развития производительных сил. Согласно этому закону производственные отношения определяются производительны­ми силами и выступают как определенные социальные формы их развития.

Но, развиваясь, производительные силы перерастают рамки сущест­вующих производственных отношений, и последние тормозят дальнейшее развитие производительных сил. Нарастает противоречие между производи­тельными силами и производственными отношениями, переходящее в кон­фликт. Он, согласно К. Марксу, разрешается социальной революцией, унич­тожающей старые и утверждающей новые производственные отношения, но­вый способ производства.

Исходя из материалистического понимания истории К. Маркс выдвигает и обосновывает свою теорию исторического прогресса. ядром ее является «формационный» подход к историческому развитию. Маркс применяет в ис­следовании исторического развития диалектический метод повторяемости и обновления, следуя которому выделяет общее и особенное в социальном строе различных стран в разные исторические периоды и обобщает их со­

66

стояния в одно основное понятие - общественно-экономическая формация - это тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии, общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером.

Маркс и Энгельс вычленяют пять общественно-экономических форма­ций: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистиче­ская и коммунистическая. Каждая последующая формация является более прогрессивной в области экономики, культуры, быта и других сторон чело­веческой жизни по сравнению с предыдущей. По мысли основоположников марксизма силой развития общества всегда был и будет народ. А результаты присваивали себе те или другие классы эксплуататоров. Первобытнообщин­ный строй - первая неантагонистическая формация. Последующие три фор­мации являются классовыми и антагонистическими. Буржуазные производ­ственные отношения Маркс считал последней антагонистической формаци­ей. На смену ей должна прийти коммунистическая фармация, которая по мысли Маркса и Энгельса открывает подлинно человеческую историю. Пе­реход от одной общественно-экономической фармации к последующей осу­ществляется революционным путем, т.е. путем насилия. Мера насилия зави­сит от силы сопротивления свергаемого господствующего класса и строя. Возможность обратного движения общества Маркс и Энгельс допускали только в виде временного зигзага.

Переход от антагонистических фармаций к коммунистической Маркс и Энгельс считали особенно сложным ввиду полной, категорической смены всех сторон общественной жизни. Они утверждали, что с одной стороны у пролетариата нет иного пути, ибо капитализм неизбежно доведет его до пол­ной «пауперизации». С другой стороны капиталисты теряют все. Острота противоречий неизбежно должна привести к особенно острой борьбе. Учи­тывая это, Маркс и Энгельс утверждали, что социалистическая революция может победить только одновременно во всех странах или, опять же одно­временно, в большинстве наиболее развитых капиталистических странах.

После победы социалистической революции неизбежен переходный пе­риод от капитализма к коммунизму. На протяжении этого периода для окон­чательного подавления сопротивления свергнутых классов необходима дик­татура пролетариата. Сама коммунистическая фармация должна состоять из двух фаз: а) социализм, б) коммунизм. Первая фаза опять же переходная с распределением материальных благ и духовных ценностей по труду. Вторая фаза - высший уровень производства и культуры, бесклассовое общество с распределением по потребностям.

В настоящее время формационный подход к истории К. Маркса и Ф. Эн­гельса подвергается критике. Ему противопоставляется цивилизационный подход. Суть его в том, что, во-первых, по мнению сторонников этого подхо­да, история развивается не скачкообразно, а эволюционно, постепенно. Во- вторых, ведущее место в общественном прогрессе играет не экономика, а культура в самом широком смысле этого слова. В-третьих, не меньшую, а в

67

определенных случаях большую роль в общественном процессе, играют не объективные, а субъективные факторы. Некоторые сторонники этой позиции - С. Кара-Мурза и другие утверждают, что в природе все происходит по объ­ективным законам, а в обществе такие законы не действуют. Это не ново. Та­кую позицию уже давно отстаивали французские просветители и русские на­родники.

По существу обе позиции имеют свои плюсы и минусы. Формационный подход: минусы - не все указанные Марксом фармации проявились во всех странах мира, фетишизация экономики. Цивилизационный подход: минусы - сплошная эволюционность в общественном прогрессе, необоснованное пре­увеличение субъективного фактора. И разве можно назвать цивилизацией господство фашизма в Германии 30-х - 40-х годов, атомную бомбардировку Японии, подготовленную человечеством угрозу атомной войны, экологиче­ского кризиса, небывалый размах терроризма и наркомании. Но обе позиции имеют и несомненные плюсы. Формационный подход - конкретность и обоснованность. Цивилизационный подход - ведущая роль культуры в ши­роком смысле слова, включающей в себя и экономику.

После смерти К. Маркса и Ф. Энгельса сложились два направления мар­ксизма. Ведущими идеологами первого направления стали Э. Бернштейн (1850 - 1932 гг.) и Карл Каутский (1854 - 1938 г.г.) Ведущим идеологом вто­рого был В.И. Ленин (1870 - 1924 г.г.) Последователями Бернштейна и Каут­ского являются правые социал-демократические партии современности. По­следователями Ленина - коммунистические партии.

Э. Бернштейн утверждал, что марксизм устарел и предлагал вернуться к философии Канта. Выступал с критикой всей системы марксизма. Пытался опровергнуть теорию стоимости и обнищания масс. Выступал против проле­тарской революции и диктатуры пролетариата, вообще против насилия и ка- тастрофизма. Утверждал, что пролетарская революция может привести к хаосу и разрушению производительных сил, что пролетариат не способен ор­ганизовать производство. Отрицал возможность построения социализма. Со­циализм, по его мнению, это только идеал. Отстаивал программу постепен­ных реформ и компромиссов с целью улучшения положения рабочего класса под лозунгом: «Движение всё, конечная цель - ничто».

Карл Каутский (1854 - 1938 г.г.) был несколько ближе к марксизму, чем Бернштейн. Он, по его словам, пытался систематизировать и осовременить философские и социально-политические идеи Маркса. Но ряд основных принципов марксизма отвергал. Не принимал большевизм.

Каутский отрицал партийность философии. Доказывал совместимость научного социализма и немарксистских философских систем. Отрицал связь между господством монополий и политикой империализма. Выдвигал тео­рию «ультраимпериализма», как перспективу развития новой фазы капита­лизма, свободной от ряда негативных сторон, присущих капитализму совре­менному К. Марксу. Отрицал неизбежность пролетарской революции. Ок­тябрьскую революцию в России встретил враждебно. Был против диктатуры

68

пролетариата. Противопоставлял ей «последовательную» демократию. Более или менее ортодоксальными последователями этого направления являются социал-демократические партии современности.

Ведущим идеологом другого направления признан Владимир Ильич Ле­нин (1870 - 1924 гг.) Ленин - ортодоксальный марксист. Вёл решительную борьбу против Бернштейна, Каутского и их последователей. Он развивал теорию К. Маркса и Ф. Энгельса в плане ускорения пролетарской революции и ужесточения диктатуры пролетариата в условиях враждебного капитали­стического окружения.

Ленин беспощадно критиковал идеализм и контрреволюцию. Развивая позиции К. Маркса и Ф. Энгельса, создал теорию социалистической револю­ции. Он доказывал, что в новых исторических условиях начала ХХ века со­циалистическая революция может победить и в одной отдельно взятой стра­не, даже если эта страна не относится к числу наиболее развитых капитали­стических стран. Для этого, по Ленину, необходима последовательно мар­ксистская партия пролетариата. Ленин создал такую партию и руководил Октябрьской революцией.

Ленин создал план социалистического строительства в одной отдельно взятой стране. Существенной позицией этого плана была разработка новой экономической политики (НЭП), в которой содержались основные положе­ния плана современных реформ, к сожалению не реализованных в СССР 20-х - 30-х годов.

Последователями Ленина в большей или меньшей мере являются совре­менные коммунистические партии.

Современная Западная философия. Многообразие направлений клас­сической философии так или иначе связывалось в единое целое приоритетом разума, рационалистическими построениями благоустройства общественной жизни. Начиная с середины XIX века и особенно в ХХ веке общефилософ­ский стержень рационализма разрушается, оформляются отдельные само­стоятельные философские направления, связывающие себя с проблематикой внерациональных (бессознательных, интуитивных, оценочных) факторов фи­лософского понимания бытия; с анализом языка, ставшего частью жизненно­го мира человека; с искусством и теорией толкования текста; с поиском чис­того сознания, освобожденного от предметного содержания; с обнаружением скрытых смыслов феноменов культуры, лишенных своего рационального обоснования и т.д. Всё это и становится предметом нашего рассмотрения.

"Философия жизни": А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон. Прежде всего, что представляет собой понятие "жизнь", которое "вводится" филосо­фией жизни и которому придается философский статус. В данном понятии можно выделить три содержательных начала. Жизнь, во-первых, это своеоб­разная органическая целостность, внутри которой еще нет различения мате­рии и духа, бытия и сознания. Жизнь, во-вторых, это некий хаос, некая кос­мическая сила, обладающая огромным творческим потенциалом, и в которой

69

скрыта заранее определенная судьба. Жизнь, в-третьих, улавливается, по­стигается с помощью интуиции, а вовсе не силой разума. С помощью этого понятия философия жизни противопоставляет себя всей предшествующей философской традиции, сводя счеты с гегелевским панлогизмом.

Родоначальником "философии жизни" принято считать немецкого фило­софа Артура Шопенгауэра (1788-1860). Мир, по Шопенгауэру, есть проявле­ние единственной и единой, "слепой" и могучей силы - бессознательной во­ли. Основное произведение А. Шопенгауэра так и называется "Мир как воля и представление". Все пронизано слепым инстинктом воли, приобретающем в своем всемогуществе космическое начало. Пока воля существует, сохраня­ется и Вселенная. В природе воля просыпается для самосознания своей силы и могущества и достигает наивысшей ступени развития в человеке. В жизни человека и в истории общества, как считает Шопенгауэр, нет развития: во все времена происходит одно и то же ("история повторяется"), в крайнем случае, само повторение происходит по-разному. Чем больше просыпается самосоз­нание (и, тем самым, ярость) воли, тем больше страдания человека и сильнее череда общественных потрясений, постоянно воспроизводящихся в различ­ных проявлениях. Ведь воля - это неизменное "вожделение" (желание, стрем­ление), постоянно неудовлетворенная "страсть" бытия.

Как только человек достигает цели, он тут же стремится к новой, разру­шающей прежде достигнутое. Поэтому степень страданий человека зависит не столько от внешних ударов судьбы, сколько от того, насколько он готов воспринять ее удары, когда "просыпается" ярость воли. Где же выход? В осознании того, что находящийся под властью страстей человек становится свободным лишь тогда, когда он освобождается от всех желаний. Избавление от страданий, причиняемых слепым роком судьбы, заключается в саморас­творении в ничто, в конечном счете в буддийской нирване, к чему и пришел в своих размышлениях А. Шопенгауэр.

”Философия воли”

немецкого философа Фридриха Ницше (1844-1900) опиралась на несколько иные основания. Он исходил из того, что традицион­но сложившиеся в мире ценности потеряли свое содержание, настало время пересмотра всех ценностей. "Бог умер", - провозглашает в центральном про­изведении "Так говорил Заратустра" Ф. Ницше. А если "Бог умер", то при­дать ценность самому себе и всему в мире может лишь человек. Но обычный средний человек не способен к этому. Лишь нравственно и интеллектуально независимый сверхчеловек в состоянии это сделать. Сверхчеловек не лице­мерит, он как бы сохраняет (вынашивает в себе) первобытные инстинкты варварства, еще не испорченного цивилизацией.

Сверхчеловек возвышается над массой людей. Сфера существования сверхчеловека это не низкопробная массовая цивилизация, а культура высо­кого ранга, подобная той, что была в античной Греции. Без рабства нет куль­туры, только властвуя над слугами, сверхчеловек создает культуру высшего класса. Мораль сверхчеловека - это высшая мораль, "мораль господина", принципиально отличающаяся от рабской морали (еще Гегель противопос­

70

тавлял греческую культуру "несчастному сознанию" христианства). Мораль господина - выше принятых представлений о добре и зле, ее единственной побудительной силой является "воля к власти".

Эта ”воля к власти” пронизывает весь мир, и в этой своей силе и всеох- ватности осознается и принимается сверхчеловеком. Если Шопенгауэр видел решение проблемы в отказе от воли, в полной пассивности, то Ницше, напро­тив, воспевает героические поступки. По Ницше, в мире проявляется закон "вечного возвращения". События, которые мы вновь и вновь переживаем, - одни и те же, на арену жизни выходят одинаковые герои и одинаково трус­ливые люди. Это "вечное возвращение", по Ницше, и оправдывает необходи­мость существования сверхчеловека, его нравственно одинокое подвижниче­ство среди массы трусливых людей. Ницше как бы предугадывает те всеох­ватывающие тенденции, которые начинают проявляться в конце XIX - начале ХХ столетия и которые привели к грандиозным потрясениям и к сильнейшим внутренним переосмыслениям нравственных начал бытия человека.

И, в заключение, об Анри Бергсоне (1859-1941), французском философе жизни. По мнению А. Бергсона, мир в основе своей совершенно иррациона­лен, и человек должен быть носителем не только интеллекта, но и живой во­ли к творчеству. Иррациональность "потока жизни” постигается только с помощью интуиции. А. Бергсон подчеркивал, что замысел жизни, единое движение, пробегающее по ее линиям, связывающее их между собой и при­дающее им смысл, ускользает от нашего разума. Интуиция же хочет и долж­на одним взором охватить все многообразие явлений как единое целое и, тем самым, сполна приобщает это единое целое к миру знаний.

Интуиция представляет для А. Бергсона непосредственную, самоё себя постигающую и действительную жизнь, как самоё себя созерцающую волю. Если в свободном акте творческой фантазии Бог являет нам свою жизнь, то с помощью интуиции мы повторяем его творческий акт (и в этом смысле мы и являемся "образом и подобием Бога"). В книге "Творческая эволюция" А. Бергсон раскрывает движущую силу философии жизни, заключающуюся в желании доставить вечно расширяющейся и просвещающей, творящей и со­зерцающей личности принадлежащее ей по праву место в общей картине ми­ра. Философия А. Бергсона "есть оппозиция против механизирования и ове­ществления мира, реакция против холодной рассудочной работы математи­ческого естествознания и протест против обезличивания и обесценивания жизни".

Экзистенциалисткая проблематика С. Кьеркегора. Современный экзи­стенциализм: К. Ясперс и М. Хайдеггер; А. Камю и Ж.-П. Сартр. Экзистен­циализм - наиболее яркий и последовательный иррационализм. Крупнейшие представители экзистенциализма - Сёрен Кьеркегор (1813-1855) в Дании, Карл Ясперс (1883-1969) и Мартин Хайдеггер (1889-1976) в Германии, Аль- бер Камю (1913-1960) и Жан-Поль Сартр (1905-1980) во Франции.

Экзистенциализм философски выражает глубокие потрясения европей­ской цивилизации, наиболее полно проявившиеся в первой половине ХХ ве­

71

ка. У поколения интеллигенции, перенесшей первую мировую войну войну, обманчивую стабильность 20-30-х годов, фашизм и гитлеровскую оккупа­цию, экзистенциализм вызвал интерес прежде всего тем, что эта философия обратилась к проблеме кризисных ситуаций ("хождение по мукам") для чело­века, претерпевающего жестокие социальные потрясения и испытания, обна­ружившего свою "заброшенность" (излюбленное выражение М. Хайдеггера) в иррациональный, не контролируемый им поток событий. События этого периода европейской истории обнаружили неустойчивость, хрупкость, не­устранимую конечность всякого человеческого существования, и не только индивидуального, но и родового. Отсюда самым адекватным и глубоким зна­нием о природе человека экзистенциализм признает осознание ("тревогу", "страх", "отчаяние") человеком собственной смертности и несовершенства.

Центральное место в философии экзистенциализма (философии су­ществования) занимает понятие экзистенции (лат. exsistentia - суще­ствование). Под экзистенцией понимается специфический человеческий спо­соб бытия, в корне отличающийся и от вещественного предметного мира, и от сверхчувственного бытия "по ту сторону" социально-природной реально­сти. Отсюда существование понимается как "промежуточное" бытие, прояв­ляющееся в своей подлинной реальности за порогом сознания, никогда не становящееся предметом понятийного мышления. Подлинно реальное суще­ствование может быть лишь пережито человеком "изнутри" как особое "экзи­стенциальное озарение" (К. Ясперс) или же как эмоциональное "понимание", опирающееся на интуицию (М. Хайдеггер).

Отождествляя человеческое существование с переживанием суще­ствования, экзистенциалисты утверждают, что не всё, чем человек живет, есть существование. Когда человек трудится, отдыхает, учится и т.д. - это лишь внешнее, не подлинное существование. Чтобы приблизиться к собст­венно существованию, необходимо, согласно экзистенциализму, "заключить внешний мир в скобки", т.е. решительно отвлечься от него, замкнуться в рамках своего внутреннего "Я". Надо отвлечься и от того, что человек полу­чает из внешнего мира благодаря опыту, образованию и пр. Вот тогда суще­ствование человека окажется подлинным, в то время как в обществе человек ведет неподлинное (отчуждённое) существование. Это отчуждение (иллюзию того, что мир вещей определяет мир человека) нужно преодолеть. А для это­го, как считают экзистенциалисты, следует заглянуть в глаза смерти, т.е. со­средоточиться на осознании собственной неустранимой смертности. Смерть - это то, перед чем человек сбрасывает покровы отчуждения. Существование есть бытие к смерти; существовать в мире - значит существовать для смерти; человек лишь перед смертью освобождается от оков отчуждения.

Это освобождение не означает, что человек куда-то девается из мира бытия, экзистенциализм о потустороннем не говорит. Просто в предельной ("пограничной") ситуации человек отдает себе отчет в том, что его существо­вание и есть бытие в мире, бытие "здесь и теперь", а не какое-то абстрактное, отдельное от человека бытие вещей (природных и социальных). Существова­

72

ние человека должно обязательно включаться в определение бытия; сущест­вование человека есть событие с миром вещей и с миром событий. И здесь нам надо обратиться к отдельным философам экзистенциалистам и, прежде всего к С. Кьеркегору, заложившему принципиальные основания философии существования.

Центральной проблемой своей философии Кьеркегор считал проблему выбора. Выбор необходим, решайся: "или-или". Сама ситуация выбора "по­трясает" душу человека своей неизбежностью, ибо она ущемляет свободу личности. По Кьеркегору, человек многообразен в силу многообразия своей жизнедеятельности, в этом смысле свободен в своих поступках, обладает свободой воли. Но свобода в проявлении жизнедеятельности ставит человека перед необходимостью выбора. Кроме человека некому решать, куда напра­вить свою волю, и поэтому выбор неизбежен; границей свободы субъекта яв­ляется проблема выбора, это его экзистенциальная характеристика - "или- или", на языке Кьеркегора. Неизбежность выбора, принятие решения несет трагедию, психическое переживание. Выбор навязан человеку извне (Богом ли, обществом ли), человек "заставлен" выбирать независимо от того, хочет он этого или нет. Любой выбор глубоко безразличен существованию: сделае­те ли вы то или другое, вы одинаково раскаятесь ("или-или" безразлично). И в этом мука и проклятие человека. И все же выбор необходим, выбор при этом процесс неотлагаемый, срочный, мгновенный. И в этом смысле - экзи­стенциален.

В произведении "Наслаждение и долг" Кьеркегор пишет: "Внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли... насту­пит, наконец, минута, когда более и речи не может быть о выборе. за чело­века выбрала сама жизнь, и он потерял себя самого, своё Я". Здесь можно вспомнить слова Гамлета в трагедии Шекспира: "Нас трусом делает разду­мье". Но если выбор состоялся, если человек осознал свое назначение, то это величайший по смыслу и содержанию этап его жизни: человек сам чувствует важность, серьезность и бесповоротность совершившегося. Человек выбрал самого себя!

Обратимся к К. Ясперсу. К. Ясперс ввел в философию экзистенциализма понятие "пограничной ситуации" и связанное с ним понятие "раковины", или "футляра". Человек в целях самосохранения живет как бы в "раковине", пря­чась от острых кризисных положений ("пограничных ситуаций"). Но спря­таться трудно, поэтому человека всю жизнь сопровождает страх, отчаяние, страдание, вина (как понятия, это одни из центральных категорий экзистен­циализма). "Пограничные ситуации" по существу неразрешимы, они ведут либо к параличу, либо к конфликту. И то, и другое - не выход. Где же он? К. Ясперс предлагает человеку в катастрофических случаях уповать на Бога. Поэтому Ж.-П. Сартр называет К. Ясперса христианским экзистенциалистом. М. Хайдеггера, так же как и самого себя, Ж.-П. Сартр относит к эк- зистенциалистам-атеистам.

73

Теперь, об идеях М. Хайдеггера. Важнейшей его книгой является "Время и бытие" (1927 г.). Можно сказать, что это своего рода "Библия экзистенциа­лизма". В этой книге поднимаются в духе экзистенциализма проблемы онто­логии (бытия). М. Хайдеггером рассматривается не Sein (бытие вообще) и не микрокосм (человек как элемент космоса), как это было до сих пор в онтоло­гии. Избирается анализ как бы от противного - от человеческого существова­ния (Dasein) к миру, как он видится человеку и выстраивается вокруг него. "Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отно­шение человека к открытости бытия как такового схватить одновременно и в одном слове, для сущностной области, в которой стоит человек как человек, было избрано имя "присутствие" (Dasein)".

Dasein первично, это бытие сознания, но сознания не познающего субъ­екта, а страдающее сознание. Согласно Хайдеггеру, это такое бытие, которое способно "вопрошать" о себе самом и "устанавливать" себя по отношению к бытию (сосуществовать с бытием). Итак, Dasein есть бытие, наделенное соз­нанием, его "здесь"-(тут-)(вот-) бытие", т.е. "здесь-присутствие". Но это такое здесь-присутствие, через которое говорит само бытие. Мир оказывается как бы окрашенным в эмоциональные тона (страха, вины, заботы). Забота (Sorge) - важнейшая категория экзистенциализма. У Хайдеггера даже упот­ребляется формула: "Человек есть забота". Человек постоянно озабочен, и это есть его бытие в мире ("In-Der-Welt-Sein") .

Французский экзистенциалист Ж.-П. Сартр в своих произведениях под­нимает проблемы соотношения существования и сущности, свободы, выбора и ответственности. В трактате "Экзистенциализм - это гуманизм" Сартр по­яснял смысл категорий существования и сущности так: ремесленник, изго­тавливающий, скажем, нож, представляет себе, что он хочет сделать, он де­лает нож, - здесь сущность предшествует существованию вещи. Другое дело с человеком. Дитя рождается, оно уже существует, но ему еще предстоит об­рести человеческую сущность, стать человеком. Здесь "существование пред­шествует сущности". Приведя эту формулу, Сартр формулирует первый принцип экзистенциализма, позволяющий нам перейти к пониманию мысли­телем проблемы свободы. Вот этот принцип (в силу его значимости, приве­дем его полностью): "Для экзистенциалиста человек потому не поддается оп­ределению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам.

Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциа­лизма". Теперь о свободе. В той же работе "Экзистенциализм - это гуманизм" Сартр приводит пример некоего молодого человека, который не знает, пойти

74

ли ему защищать родину от оккупантов или остаться с матерью, для которой он единственная опора. Юноша колеблется между любовью к своей матери и ратным подвигом для спасения родины. Юноша - христианин и решает посо­ветоваться со священником.

Но к какому же священнику обратиться за советом? Сартр пишет: "Но есть священники-коллаборационисты, священники-выжидатели, священники - участники Сопротивления. Так кого же выбрать? И если юноша останавли­вает свой выбор на священнике-коллаборационисте, то он уже решил, каким будет совет". Так что, практически, выбирая советчика, выбор молодой чело­век всё равно делает сам. Конечно, легче было выбрать коллаборационизм (сотрудничество с фашизмом), но те, кто выбрал Сопротивление, действова­ли не по расчету, а рискуя жизнью и ее благами, зато не изменяли себе (сво­ему существованию). Человек, по Сартру, может оставаться свободным или рабом вне зависимости от обстоятельств. Закованный в кандалы может быть свободным, а живущий на свободе и весьма обеспеченный может быть ра­бом. Человек сам "выбирает" себе свободу или несвободу.

Последний из философов экзистенциалистов, к кому мы обратимся, А. Камю. Для Камю существует лишь одна по-настоящему серьезная фило­софская проблема - проблема самоубийства. Камю писал в "Мифе о Сизи­фе", в котором исследовал абсурдность мира, "выскальзывающего" из на­ших рук (мир чужд нам так же, как чужд Сизифу камень, который он вынуж­ден катить в гору всю свою жизнь): "Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос филосо­фии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум десятью или двенадцатью категориями, - второстепенно". Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? - опрашивал Камю. И отвечал так: Нужно судить по поведению людей. Я никогда не ви­дел, - говорил он, - чтобы кто-то умирал за онтологический аргумент. Так, Галилей, хотя и ценил научную истину, но в то же время и отрекся от нее, как только отстаивание ее стало угрожать его жизни. И он был прав. Эта ис­тина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли - вокруг Земли. Не все ли равно? Вопрос пустой. Но в то же время можно увидеть, как умирает множество людей только потому, что, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Поэтому, заключил Камю, "вопрос о смысле жизни я считаю неотложным из всех вопросов".

А. Камю был идеологом молодежного движения 50-60-х годов в Запад­ной Европе и США. Участники этого движения цитировали фразу Камю из "Бунтующего человека" (1951): "Я бунтую, следовательно, мы существуем", которую он употреблял в противовес декартовскому "я мыслю, следователь­но я существую". Отталкиваясь от философии абсурда, Камю утверждает, что "первая и единственная очевидность", которая дается в опыте абсурда - это бунт. Камю рассматривал различные виды бунта: "метафизический" (восстание человека против своего удела и всего мироздания), "историче­

75

ский", "художественный". Лучшее выражение бунта, считал он, - в искусстве, в котором человек наиболее свободен, а свобода есть высшая цель человека.

Фрейдизм и неофрейдизм, психоанализ: З. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм. Homo sapiens ("человек разумный") - так обычно говорят о человеке, чтобы подчеркнуть его специфику. Но факты (и многие!) говорят о противополож­ном: о проявлениях немотивированной агрессивности, о скрытых и темных импульсах ”ночного человека”. Вот эта "темная" сторона человеческой при­роды и стала предметом психоанализа, основателем которого был австрий­ский психолог, невропатолог и философ Зигмунд Фрейд (1856-1939).

Согласно Фрейду, в психике человека можно выделить три уровня: сознательное - то, что осознается личностью; предсознательное - то, что личностью не осознается, но при определенных условиях может осозна­ваться; бессознательное - представления, которые "не становятся созна­тельными, потому что им противодействует известная сила". Развивая уче­ние о трех уровнях психики, Фрейд выдвигает идею о "связной организа­ции психических процессов личности", включающей ”Я” (Ego) личности, ”Оно” (Id) и "Я-идеал", или ”Сверх-Я” (Супер-Еgо).

К "Я" "прикреплено сознание", контролирующее все психические про­цессы, Через "Я" происходит вытеснение в бессознательное "запрещенных" сознанием представлений. "Оно" - это бессознательное, сфера инстинктов, страстей и переживаний, стремящихся преодолеть сопротивление "Я" и проявиться в сознании. "Сверх-Я" - область социальных норм и нравствен­ных установок. Главное внимание в учении Фрейда уделено бес­сознательному, содержанием которого являются два вида влечений - сексу­альные инстинкты - либидо (лат. libido - влечение, желание, стремление), цель которых заключается в продолжении рода, и влечения к жизни, имею­щие своей целью сохранение, поддержание и развертывание жизни во всех ее аспектах и проявлениях. Впоследствии оба влечения Фрейд объединяет в одно - влечение к жизни (Эрос), которому противостоит влечение к смерти (Танатос).

Вокруг влечений, подвергшихся вытеснению в область бессознатель­ного, согласно Фрейду, формируется целый ряд комплексов, центральным из которых является Эдипов комплекс. Согласно древнегреческому мифу, Эди­пу, сыну царя Фив, было предсказано, что Эдип станет убийцей своего отца и супругом своей матери, что, впоследствии, и осуществилось. Отношению к отцу, по Эдипову комплексу, амбивалентно (лат. ambo - оба и valentio - сила; двойственность переживаний). Отец вызывает у мальчика противоположные чувства: стремление устранить отца как своего соперника и вместе с тем чув­ство преклонения перед ним, ибо отец может и наказать и защитить. У дево­чек подобное чувство проявляется в виде комплекса Электры - в любви к от­цу и ревности к матери. "В эдиповом комплексе, - пишет Фрейд в работе "То­тем и табу" (1913), - совпадают начала религии, нравственности, об­

76

щественности и искусства в полном согласии с данными психоанализа, по которым этот комплекс составляет ядро всех неврозов..

Важнейшую роль в учении Фрейда играют понятия сублимации (от лат. sublimo - возношу) и вытеснения. Сублимация - это перенесение, пе­реключение психической энергии с социально неприемлемых, низменных целей на социально-приемлемые: творчество в области науки, искусства, ли­тературы и иные виды творчества. Вытеснение по своей направленности противоположно сублимации. Человек неосознанно загоняет свои влечении в самые дальние уголки психики, накладывает на них жесткий запрет. Но они от этого не исчезают, а, наоборот, становятся источником отрицательной энергии, рождают агрессивность, приводят к различным психическим рас­стройствам и неврозам. Будучи же выявлены с помощью психоаналитиче­ских методов, разработанных Фрейдом, и представленными на свет сознания, они утрачивают свою разрушительную силу.

Вместе с тем в учении Фрейда человек предстает существом, руководи­мым в жизни исключительно низменными устремлениями. Теория Фрейда производит редукцию (низведение) всех высших проявлений человеческого духа до низших. На эту сторону фрейдовской концепции, практически игно­рировавшей социальный фактор, обратили внимание последующие психо­аналитики, прежде всего К. Юнг и Э. Фромм.

Карл Густав Юнг (1875-1961) - швейцарский психолог и философ, ро­доначальник аналитической психологии. Согласно Юнгу, бессознательное вовсе не является темным хранилищем пороков и плотских влечений, как считал Фрейд. Это собрание утраченных воспоминаний, аппарат интуитив­ного восприятия, значительно превосходящий по своим возможностям созна­тельное мышление. Юнг выявляет так называемое "коллективное бессозна­тельное" как более глубинный, чем личностное бессознательное Фрейда, слой психики, несущий в себе "свойства всего человечества, как некоего об­щего целого". Коллективное бессознательное - это итог жизни человеческого рода, оно присуще всем людям, передаётся по наследству и служит основа­нием, на котором вырастает индивидуальная психика. Содержанием коллек­тивного бессознательного являются так называемые архетипы - праобразы (первобытные образы), изначальные врожденные психические структуры, образования архаического характера, включающие мифологические мотивы. Мифотворчество, считает Юнг, присуще человеку во все времена. Взаи­модействуя с глубинными архетипическими (от греч. arche - начало и typos - образ) структурами коллективного бессознательного, сознание создает новые мифы, иррациональные идеи. Одной из таких идей, считает Юнг, является идея национал-социализма в Германии, основанная на архетипическом обра­зе мифологического древнегерманского бога "грозы и неистовства" - Вотана.

Эрих Фромм (1900-1980) - немецко-американский психолог и социолог, представитель неофрейдизма, соединившего идеи психоанализа с социологи­ческими теориями. "Человеческая натура, - пишет Фромм в работе "Бегство от свободы" (1941), - это не сумма врожденных, биологически закрепленных

77

побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденны­ми механизмами и законами". Фромм вводит, в отличие от классического психоанализа, понятие "социальное бессознательное". Социальное бессозна­тельное - это вытесненный психический материал, общий для большинства членов данного общества; социальный по своей природе и представляющий собой социальный характер. Характер определяется Фроммом как "относи­тельно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром". Развивая идею социального характера, Фромм опирается на такие понятия как ”обладание ” и ”бытие”, трактуя их как "два основных способа существования, два разных вида самоориентации в мире, две различные структуры характера, преобла­дание одной из которых определяет всё, что человек думает, чувствует и де­лает".

Если человек живёт по принципу обладания, его отношение к миру вы­ражается в стремлении овладеть этим миром, превратить всё и всех в свою собственность. Альтернативой обладания является бытие. В понимании Фромма, бытие - это истинная природа личности, которая ориентирована на независимость, свободу, критический разум. Внутренняя активность - вот основная характеристика бытия личности. "Быть активным, - пишет Фромм в работе "Иметь или быть?" (1976), - значит дать проявиться своим способно­стям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми - хотя и в разной степени - наделен каждый человек". Быть - значит также "общаться с другими людьми, вырваться из тьмы своего одиночества и эгоизма". Ориен­тация на бытие включает такие качества личности как потребность отдавать, делиться с другими, стремиться к единению, что характерно для действи­тельно демократического, гуманного общества.

Герменевтика. Интерпретация, понимание, герменевтический круг. Герменевтика (от греч. hermeneutikos - разъясняющий, истолковывающий) - это искусство и теория истолкования текста. Одним из первых произведений герменевтического характера принято считать сочинение Аристотеля "Об ис­толковании". Когда возникло христианство, то искусство и теорию истолко­вания текста, в то время называвшихся экзегетикой (от греч. exegetikos - разъясняющий), стали применять как инструмент правильного понимания Библии. При этом было обращено внимание, что текст может иметь несколь­ко смысловых уровней.

В начале XIX в. немецкий протестантский теолог и философ Фридрих Шлейермахер (1768-1834), рассматривая возможность применения герменев­тики к любым текстам, а не только к священному писанию, понял, что герме­невтика может служить особым (в отличие от других методов работы с тек­стом, например, грамматики), способом понимания внутреннего мира автора текста.

78

Немецкий философ Вильгельм Дильтей (1833-1911) уже связывает с герменевтикой "науки о духе", изучающие общество и человека, историю и культуру. Ведь "науки о духе" так или иначе сталкиваются с задачей пости­жения внутреннего мира автора текста, поскольку данные науки реконструи­руют картину изучаемых событий посредством обращения к письменным ис­точникам, т.е. к текстам. Дильтей считал, что ученый не в состоянии адек­ватно воспроизвести, правильно интерпретировать прошлые факты без учета психологии, мотивации, менталитета создателя документа как письменного свидетельства. Нужно, как полагал Дильтей, "вжиться", "вчувствоваться” в образ жизни и образ мыслей автора.

В XX веке герменевтика поднимается до уровня философской дисцип­лины и рассматривается как важнейший исследовательский метод всего ком­плекса социально-гуманитарных дисциплин. Научная работа с текстом ста­новится существом гуманитарного познания: постигнуть духовную жизнь человека соответствующей эпохи можно только через раскрытие многознач­ности текста. При этом необходимо учесть, что познающий субъект сам ста­новится, "вживаясь" в содержание текста, в духовный мир, выражаемый ав­тором текста, частью познаваемой духовной реальности. Получается, что по­стижение смысла текстов постоянно движется по пути их интерпретации и понимания через эту интерпретацию духовного мира автора и эпохи, выра­женного в тексте, к новым текстам и к новым, более глубинным, смысловым уровням.

Понимание и интерпретация становятся важнейшими понятиями фило­софской герменевтики. При этом сама герменевтика превращается из учения о методе познания в учение о бытии. Человек, в герменевтике, есть существо, бытие которого заключается в понимании. Понимание становится не только способом познания, но и способом существования человека. Крупнейшими представителями философской герменевтики считаются французский фило­соф Поль Рикёр (род. в 1913), уже известный нам Мартин Хайдеггер, его ученик Ханс-Георг Гадамер (род. в 1900), автор программного труда "Истина и метод. Очерки философской герменевтики" (1960) и др.

Что же такое интерпретация? "Интерпретировать, - считает Рикёр, - значит идти от явного смысла к скрытому". Интерпретация подчинена глав­ной герменевтической задаче - пониманию. Цель понимания заключается в том, чтобы перенести смысловую связь и структуру от другого жизненного (исторического и личностного) мира в свой собственный. То, "что является жизненным, - пишет в "Истине и методе" Гадамер, - ...в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное - не та­кого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное - это постичь его изнут­ри". При этом необходимо внимательно относиться к внутреннему миру дру­гого человека, к духу иной культуры, чтобы присущие им смыслы были вос­приняты нами, как они воспринимались в свое время самими носителями

79

этих смыслов. "Понимать, - пишет Рикёр, - означает переноситься в другую жизнь". При этом возникает проблема так называемого герменевтического круга.

У Шлейермахера герменевтический круг - это принцип понимания тек­ста, основанный на взаимосвязи части и целого: понимание целого складыва­ется из понимания отдельных частей, а для понимания отдельных частей не­обходимо понимание целого. Получается круг, но только герменевтический. Герменевтический круг усложняется тем, что и анализируемый текст (как целое) является частью по отношению ко всему творчеству автора, а творче­ство автора, в свою очередь, часть соответствующего жанра, а жанр включа­ется в литературу. Но и это еще не всё! Текст ведь является еще и частью душевной жизни автора. Поэтому, у Дильтея в качестве элементов герменев­тического круга, в соотношении части и целого, выступают текст и биогра­фия его автора.

Идея герменевтического круга усложняется еще и тем, что взявшись за решение задачи понимания какого-либо текста, субъект исследования так или иначе уже имеет некоторое представление о том, что предстоит понять (беспредпосылочного понимания не существует!). Исследователь уже на­строен на определенную "волну", невольно ожидает от воспринимаемого текста то, что соответствует его представлениям о смысле текста. Получает­ся, что без предпонимания (первичного понимания), предшествующего даль­нейшему углублению в смысл текста, не обойтись. Поэтому, разработка предварительного наброска смысла текста и его последовательный пере­смотр являются процессом понимания смысла текста, способом "переноса" в другую жизнь. Тем самым, философская герменевтика поднимается через механизм понимания до рассмотрения всего объема человеческих взаимоот­ношений и форм общения, наполняется высоким моральным пафосом озабо­ченности за опасные последствия разобщенности людей, трудности установ­ления взаимопонимания. И в этом высокий гуманитарный потенциал герме­невтики.

Структурализм: Ж. Деррида, М. Фуко. Р. Барт. Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает новое направление, обозначаемое в це­лом как ”постструктуралистско - деконструктивистско - постмодерни- стокий комплекс”. Каковы общие черты данного комплекса и кто его наибо­лее видные представители?

Во-первых, в данном философском направлении реализуется так назы­ваемый интердисциплинарный подход, отходящий от узкопрофес­сиональной трактовки содержания философского знания (онтология, гно­сеология, аксиология и т.д.). Здесь объектом философского исследования является все, что может быть проинтерпретировано с целью поиска новых смыслов. Текст же в этом случае понимается как любая система знаков, не­сущая некую информацию и содержащая в себе любые скрытые смыслы. Поэтому, в отличие от традиционных способов и приемов философского ис­

80

следования, здесь отдается предпочтение самым разным гуманитарным ме­тодикам: философским, филологическим, историческим, политологическим и другим.

Во-вторых, основой методологии исследования любого текста является принцип деконструкции (лат. de... - отмена, устранение чего-либо). Смысл деконструкции "как специфической методологии исследования литературно­го текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и не замечаемых не только неискушенным, "на­ивным" читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выра­жению Жака Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе - дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые, в свою очередь, столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи".

На первый взгляд кажется, что это вовсе не новое слово в философии, а уже известная нам герменевтика. Однако это не так. В герменевтике тради­ционно строится общая исследовательская программа, деконструктивизм же отказывается от любой программы, рассматривая ее как дань классике. Цель герменевтиков - понять текст - вообще становится для деконструктивизма малозначимой. Для него главное - текст как таковой, выяснение того, как форма, выразительные средства (особо среди них выделяется деконструкти­визмом метафора) и смысл, но не единственно только он, а среди прочих, оказывают влияние на любое содержание, облеченную в текстовую форму.

При этом текст может быть любым: как художественным, так и науч­ным. Всё это вместе составляет основу в деконструктивизме так называемой концепции ”нарратива” (от лат. gnarus - знающий, осведомленный о чем- либо), или "повествования". "Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме "литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например, физики, "рассказываются истории" о ядерных частицах". Считается, что посредством нарратива мы придаём реальности форму и смысл, упорядочиваем наш опыт по отношению к этой реальности посредст­вом текстового (повествовательного) выделения начала, середины и конца, центральной и побочной тем, т.е. человеческая способность рассказывать ис­тории есть главный способ, каким людям удается упорядочить и осмыслить окружающий мир.

Комбинируя слова, литератор или рассказчик даже вносит в мир нечто, доселе в нём отсутствующее - новые типы личностей и виды предметов, спо­собы поведения и существования. По мнению Р. Барта, "заявления, касаю­щиеся "реализма" нарратива, не должны приниматься во внимание. Функ­ция повествования - не "представлять", а составлять зрелище. Нарратив не показывает, не имитирует. С референционной, реалистической точки зре­ния в повествовании буквально ничего не происходит. А "что происходит", то - есть один лишь язык, приключение языка.".

81

В-третьих, для анализируемого комплекса характерной является кри­тика рационалистических схем объяснения., что проявилось в постструктура­лизме. Классический структурализм, основанный шведским языковедом Фердинандом де Соссюром (1857-1913), искал некоторые исходные объясни­тельные схемы, которые имелись, например, уже в первобытном сознании и которые сохраняют свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменениях. Для нас сегодня эти схемы оказались "закрыты" цивилизацией, но их выявление способно многое объяснить (в силу их устойчивости) и в со­временных культурных явлениях. Постструктурализм (лат. post - после), напротив, предлагает свободный поток мысли и интерпретации, считая, что любые "навязываемые" человеком и эпохой схемы объяснения заставляют реальное положение дел подгонять под выдуманную кем-то систему, насиль­но устанавливать некий порядок схемы. "Вне текста нет ничего" - таков девиз постструктурализма. Есть только операции "разборки" и "сборки" текста (или, иначе, деконструкции), цель которых "свести с ума структурализм, культуру, общество, религию, психоанализ", - такова методологическая на­правленность постструктурализма.

Наконец, в-четвертых, для исследуемого "постструктуралистско - де­конструктивистского комплекса" характерно резкое изменение поля соотно­шения между обыденным сознанием и теоретическим мышлением философа. Если для классической философии обыденное сознание представляло собой лишь объект для просветительской деятельности, то для нового направления обыденное сознание (для которого найдена такая формула: "психология здесь и теперь") становится не только равноправным объектом философских изы­сканий, но занимает даже более значимое, приоритетное место.

Теперь, немного, о философских представителях данного комплекса. Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивмзма были разработаны французским философом и литератором Жаком Дерридой (род. в 1930). В основу философской работы ("грамматологии") им ставится идея принципиальной бесструктурности, интерпретация, понимаемая как свобод­ная игра слов ("поэтическое мышление", по выражению Хайдеггера). Дело в том, считает Деррида, что выбор изначальной смысловой структуры часто не только не обоснован, а самим фактом своего существования просто как бы закрывает от нас иные возможные смыслы.

Согласно грамматологии, у "письма" (так Деррида называет текст) нет начала, так как любое письмо есть список с более раннего письма, которое, в свою очередь, есть список (транскрипция) с предыдущего. Считая себя "нау­кой мысли и разума", классическая философия стремится избавиться от письма, тем самым упуская из виду важнейшую основу существования мыс­ли. Поэтому, в противоположность традиционному исследованию текстов, Деррида и предлагает их структурную деконструкцию, т.е. "расколдование" от логицизма и рационализма в их построении и истолковании.

Еще более радикальную позицию занимает французский философ Ми­шель Фуко (1926-1984), начавший свою деятельность как структуралист, осо­

82

бое место уделивший исследованию истории. История интерпретируется Фу­ко не как общая цепь взаимосвязанных явлений, а как случайная совокуп­ность замкнутых и разнородных событий. В основе же интерпретации исто­рии лежат документы, т.е. тексты, которые, аналогично естественно-научным фактам, выступают в качестве фактов исторических.

Но, здесь Фуко един во мнениях с Дерридой, специфика любого текста позволяет его достаточно свободно интерпретировать. С точки зрения такой интерпретации, считает Фуко, нельзя говорить о примате идеи непрерывно­сти истории, сегодня приоритет надо отдавать идее прерывности. В то время как традиционная история "видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и проч.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, - сегодня проблема состоит в ус­тановлении и переустановлении рядов, в определении элементов ряда".

Такими рядами в истории выступают локальные замкнутые области, ко­торые несводимы одна к другой и обозначаются как "эпистема" - проникаю­щая дискурсивность (от лат. discursus - рассуждение, довод; в постструкту­рализме и деконструктивизме - "речь", "языковое мышление"), от которой мы не можем освободиться при рассмотрении истории. Эпистема (франц. ерis- teme) - главное понятие книги Фуко "Слова и вещи. Археология гуманитар­ного знания" (1966). Эпистемы - исторически изменяющиеся структуры, "ис­торические априори", которые определяют, будучи сами скрыты от непо­средственного наблюдения (в этом смысле они и существуют а priori - лат.: независимо от опыта), условия и возможности образований сознания и куль­туры в конкретный исторический период.

В европейской культуре Нового времени Фуко выделяет три эпистемы: возрожденческая ^VI в.), классического рационализма (ХVП-ХVШ вв.) и современная (с конца ХVШ - начала XIX в. и по настоящее время). Основной упорядочивающий принцип - это соотношение между "словами" и "вещами". Именно это соотношение задает мыслительное своеобразие той или иной эпохи.

Для Возрождения характерным является тождественность "слов" и "ве­щей", классический рационализм характеризуется тем, что "слова" и "вещи" опосредованы мыслительными представлениями, а современность характе­ризуется тем, что жизнь, труд, язык как интегрирующие онтологические фак­торы опосредуют "слова" и "вещи". Каждая эпистема не сводима к другой и не выводима из другой. Следовательно, в основу истории в качестве ее прин­ципа может быть положена случайность. Случайность, в свою очередь, наи­более адекватно реализуется в понятии "безумие", что позволяет дать совер­шенно иное от традиционного рассмотрение истории.

А может быть в основе интерпретации истории рассмотрен и фактор развития сексуальности, что было предметом исследования Фуко в послед­ние годы его жизни ("История сексуальности" в 3 томах, 1976-1984). Причём Фуко анализирует сексуальность как политическую конструкцию, а не как естественную, только природную данность, существующую независимо от

83

властных практик, которые, собственно и придают ей статус объекта, т.е. формируют в обществе отношения между полами.

Особое место в деконструктивизме занимает творчество швейцарского литературоведа Ролана Барта (1915-1980). Основным понятием в деконст­руктивизме Барта является ”смерть автора”. Если для герменевтики, как уже было показано, важен автор текста как личность, учет социокультурных условий создания текста, то в деконструктивизме значим текст сам по себе, а автором вообще можно пренебречь. По мнению Барта, текстовой анализ "не ставит себе цель описание структуры произведения... Текстовой анализ не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст. цель состоит ско­рее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтексто­вом пространстве. Мы не ставим перед собой задачи найти единственный смысл, ни даже один из возможных смыслов текста. Наша цель - помыслить, вообразить, пережить множественность текста, открытость процесса означи­вания".

Постмодернизм (лат. post - после и модернизм) выступает как синтез постструктурализма и деконструктивизма, представляя собой самую широ­кую социокультурную установку, пронизывающую все уровни современного сознания. Это своеобразный новый взгляд на мир, взгляд сегодняшнего чело­века, занявший место некритического отношения к идеям гегелевской диа­лектики, просвещения, прогресса, коллективности и т.д., то есть тому, что получило в философии культуры название модернизм (франц. modemisme от франц. modem - новый, современный). Постмодернизм имеет своей целью разрушение привычных для предшествующей культуры разделений ее фено­менов на реализм и ирреализм, формализм и содержательность, "чистое" (элитарное) и массовое искусство и т.д.

Известный теоретик постмодернизма Ихаб Хассан (США), выделяет следующие главные принципы и ценности постмодернизма.

1. Неопределенности, неясности, пробелы как принципиальные уста­новки постмодернистских произведений искусства и философских концеп­ций.

2. Принципиальный фрагментаризм, воплощенный в склонности к мето­дам коллажа (франц. ullage, букв. - наклеивание), т.е. включения в сочине­ние стилистически чуждых ему фрагментов, произвольного монтажа, "выре­зок" и "врезок", в акцентировании "разломов", "краев" и т.д.

3. Постмодернизм отвергает все каноны, выступает против всех ус­тоявшихся авторитетов. В литературе это, условно, конечно, означает "смерть автора" (Р. Барт), т.е. прекращение его "отцовской власти" и попечи­тельства над читателем.

4. Постмодернизм возвещает о ”смерти субъекта”. Традиционно по­нимаемый читатель (слушатель и т.д.) перестает быть центром мысли и пе­реживания, лишается своей мнимой "глубины". Современный человек не имеет возможности и времени держать в голове глубокие идеи автора (читать

84

"толстые книги", как это было в классике). Проще заглянуть в телевизор, как в окно, зафиксировать сиюминутный событийный момент, не утруждая себя при этом вопросами о сущности происходящих событий. Причем в любой момент можно "выйти" из воспринимаемого сюжета без последующего ощу­щения какой-то неоконченности, как это было бы в случае прерывания клас­сического романа, а также вновь с любого момента "войти" в него.

5. Постмодернизм отстаивает права ирреализма: не всё может быть ре­ально "показано", "изображено", "иконизировано".

6. Ирония - одна из постмодернистских установок, подразумевающих игру, саму иронию, аллегорию и т.д. как важнейшие подходы литературы и искусства, и, вообще, всего мыслительного творчества.

7. ”Гибридизация”, подразумевающая смешение, скрещивание привыч­ных жанров искусства, заимствование одними жанрами творчества, стилей и методов других жанров ("плагиаризм").

8. ”Карнавализация

”, под которой имеется в виду "радостная релятив­ность" (относительность, перемешивание) вещей и событий, "сумасшедшая чересполосица жизни", т.е. карнавал, вызывающий "имманентный (внутрен­ний, непроизвольный) смех" и т. п.

Равное "участие в игре”, под которым подразумевается равное "пред­ставительство" в произведении авторов, читателей, слушателей, т.е. отсутст­вие назидательности, морализаторства и т.п.