2. Ведический период

Новый период индийской истории начался с того, что в середине II тысячелетия до н.э. в Индию с севера вторглись и постепенно расселились в восточном и южном направлениях племена ариев, говоривших на индоевропейских языках.

Отличия мировоззрения этих новых индийцев от мировоззрения индийцев хараппского периода были связаны с несколько иными условиями существования индоарийских племён. И, во-первых, конечно, на мировоззрение ариев влиял тот источник средств существования, который отличал образ жизни кочевника от образа жизни осёдлого земледельца, каким был человек прежнего исторического периода. Ведь арии были не земледельцами, а скотоводами.

И будучи преимущественно скотоводами, они ещё долгое время сохраняли образ жизни, свойственный кочевникам.

Так индоарии этого периода были преимущественно сельскими жителями. Большие постоянные городские центры отсутствовали. Их заменяли малые укреплённые пункты, в которых во время вражеских нашествий укрывалось население, загонялся скот, хранилось имущество. Кочевники, вынужденные всегда располагаться рядом с пригодными для пропитания их стад пастбищами и перемещаться по мере истощения этих пастбищ, не были и не могли быть жителями больших городов.

Индоарии так долго сохраняли свой кочевой образ жизни, что даже функции первых денег долгое время выполнял скот (коровы). И в священных текстах ариев (Ведах) неоднократно говорилось, что владение скотом составляет главное богатство человека.

Но скотоводы, которыми являлись арии, всегда были (а ещё важнее – чувствовали себя) чуть менее зависимыми от стихий природы, чем осёдлые земледельцы (такие, например, как индийцы хараппского периода). Поскольку застигнутые неблагоприятными природными условиями (холодом, засухой, проливными дождями и т.п.) кочевники имели возможность уклониться от воздействия неблагосклонной к ним природы, перегнать свои стада в районы с более подходящими условиями, и отчасти избавится таким образом от этой зависимости. Поэтому в рамках мироощущения кочевников-скотоводов разрушение чувства зависимости от природы и, следовательно, языческих религиозных представлений могло начаться в более ранний период развития общества, чем в рамках мироощущения племён, занимающихся преимущественно земледелием.

Хотя одного этого фактора было, конечно, недостаточно для начала разрушения языческого мировоззрения. Ведь чуть больше или чуть меньше, но и кочевники этого периода истории чувствовали свою зависимость, прежде всего, именно от природы, именно к ней пытаясь, прежде всего, приспособиться и создавая в связи с этим именно о ней систему мифологических представлений. Так что необходимо было ещё одно влияющее на их сознание дополнительное условие, чтобы уже ослабленное чувство зависимости от природы стало вытесняться из этого сознания чувством иной зависимости, требующей иной системы приспособления к ней. И такое дополнительное условие в жизни индоариев действительно было.

Арии появились в Индии как захватчики. Несколько столетий затем продвигались индоарийские племена на восток и осваивали всё новые и новые области Гангской долины, вступая в военные столкновения с местными племенами. Да и сами индоарийские племена, как это свойственно язычникам, враждовали и воевали между собой. И только к середине первого тысячелетия до нашей эры завершилось освоение основных районов Гангской долины, и закончился процесс расселения индоариев по Северной Индии.

А это значит, что в период создания тех священных текстов (текстов Вед), которые отразили изменяющееся мировоззрение арийских племён и получили дальнейшее распространение в Индии, индоарии находились в состоянии постоянного географического перемещения, осуществляя расселение по территории Индостана. В результате чего они, уже в силу самого влиявшего на их сознание географического перемещения, чувствовали меньшую зависимость от местных климатических и природных условий, чем племена осёдлых земледельцев. И это чувство непосредственной зависимости от внешней, окружающей человека природы (природных стихий) могло чуть ранее начать вытесняться из сознания (и подсознания) ариев другими – уже не собственно природными – зависимостями.

Но главное, что при таком всеобще активном (когда активность должно было проявлять всё общество в целом), насильственном, военном образе существования значительная роль в достижении жизненного успеха принадлежала не только природным условиям, но и самостоятельной активности человеческого общества. И большую (гораздо более существенную, чем для осёдлого земледельца) самостоятельную роль приобретала сплочённость общества и его социальная организация (организованность). Т.е. многое в жизни индоариев зависело от самого человека, как существа общественного, от чёткого понимания и выполнения им его социальной роли, от межчеловеческих взаимоотношений, а значит, от возникающих в процессе этих взаимоотношений и влияющих на них чувств и эмоций, а также просто от состояния души каждого человека. Поэтому разрушение языческого мировоззрения (т.е. вытеснение из сознания чувства зависимости от природы чувством зависимости от общества и психологического мира) не только могло, но и должно было начаться у ариев раньше, чем у других племён.

И эти изменившиеся по сравнению с хараппским периодом условия существования человека и вызванные этими изменениями перемены в общественном мировоззрении индийцев не могли не найти отражения в религиозных (священных) текстах индоариев. Хотя бы потому, что религия у всех народов играла роль такой образно-мифологической системы представлений о реальности, которая как раз и помогала человеку приспосабливаться к условиям его существования. И изменения этих условий (в том числе, и внутренних – т.е. и мировоззрения, и роли внутреннего, психологического мира) должны были привести к изменениям в приспосабливающей к ним системе религиозных представлений.

А религиозные представления индоариев нашли выражение в той группе текстов, которые получили общее название «Веды» (буквально - знание). Возникшие в конце II — начале I тысячелетия до н.э. и записанные позднее на санскрите, эти произведения, по мнению ариев, были наполнены божественным откровением. И хотя создателями ведических гимнов были риши, священные поэты, Веды считались «богооткровенными», т.е. полученными людьми от богов. Вначале Веды лишь устно передавались из поколения в поколение, а затем жрецы обработали и записали их.

Остающиеся и поныне основными священными книгами индуизма, Веды представляли собой четыре сборника: Риг-Веда (книга гимнов), Сама-Веда (сборник ритуалов и песнопений), Яджур-Веда (молитвенные формулы для совершения жертвоприношений) и Атхарва-Веда (сборник песнопений и заклинаний). В гимнах воспевалось могущество и описывались великие деяния разных богов, а также содержались молитвы, взывающие к их помощи и милости. Риг-Веда, например, содержала тысячу двадцать восемь таких гимнов.

Позднее появились комментарии к Ведам, ставшие для индийцев также священными книгами. Во второй половине I тысячелетия до н.э. были созданы Брахманы - комментарии к Ведам для жрецов и Упанишады (религиозно-философские трактаты), а в их составе - араньяки («лесные книги»). В Брахманах образно-мифологически объяснялось происхождение, смысл и назначение отдельных ритуальных действий. В Упанишады вошли наставления, написанные философами. Араньяки стали связующим звеном между Брахманами и Упанишадами, соединив ритуальную и философскую стороны религии. Таким образом, ведическую литературу составили Веды (самхиты) и толкования к ним (Брахманы, Упанишады, Араньяки).

Во второй половине I тысячелетия до н.э. возникла традиция последовательного изучения священных текстов. Как правило, в детстве изучались Веды (самхиты); затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать Брахманы; Упанишады же (с входившими в них «араньяками» — «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вёл в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах Вселенной, — изучались в последнюю очередь.

К священным текстам принадлежали и сутры, создаваемые с целью практического применения общих религиозных представлений к различным областям повседневной жизни. Отдельные сутры представляли собой и краткие руководства по вопросам жертвенного ритуала, и свод правил домашней жизни, и изложение основ законодательного и обычного права, и нравственные сочинения, и даже трактаты на «естественнонаучные» темы. Включавшая сутры литература «священного предания» использовалась также для религиозного обучения. И сутры при этом разъясняли некоторые вопросы, существенные для понимания текстов Вед.

Слово «сутра» дословно означало - «нить», поскольку сутры изначально представляли собой ряд кратких заметок для памяти. Это было связано с тем, что и философские споры в большинстве своём велись в виде устной беседы, и учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме. Поэтому возникла необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли, выраженные в виде кратких формулировок, при помощи их последовательного изложения в едином тексте. В связи с чем каждая сутра состояла из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в отдельные главы и разделы этого произведения.

Священными книгами для индийцев были и две полностью оформившиеся во второй половине I тысячелетия до н.э. эпические поэмы: Махабхарата («Великая война потомков Бхараты»), состоявшая из 107 тысяч двустиший, и Рамаяна («Сказание о подвигах Рамы»), содержавшая 24 тысячи двустиший. Обе поэмы представляли собой переведённые на санскрит древние стихотворные предания и легенды, дополненные более новыми героическими стихами, и даже поэтически изложенными философскими, религиозными, правовыми и хозяйственными трактатами. В «Махабхарате» рассказывалось о войне потомков Бхараты, о столкновении родов Кауравов и Пандавов на поле Куру. Сюжетом «Рамаяны» был поход на остров Ланку царя Рамы ради освобождения своей возлюбленной Ситы, захваченной злым демоном Раваном. Фантастические сцены чередовались в этих поэмах с описанием образа жизни древних индийцев, их быта и духовных поисков.

И очень показательно то, что и эти священные поэмы, и написанные священными поэтами Веды создавались именно в поэтической форме. А значит, священные тексты играли в жизни древних индийцев роль явлений одновременно двух сфер человеческого существования: религии и культуры.

Как выраженная в виде мифов система представлений человека об окружающей его реальности, помогающая ему приспосабливаться к условиям его существования, Веды, несомненно, выступали в качестве основного явления религиозной жизни этого времени. Но как форма образно-символического воплощения в рамках художественного (поэтического) стиля своего времени тех норм, правил и стереотипных представлений, которые были свойственны индийскому обществу данного периода истории, Веды (и другие священные тексты) представляли собой явления именно культуры, выполняющие по отношению к обществу свойственные именно культуре функции социализации личности, реализации свободы, гармонизации, а также – деутилитаризации (при привнесении образов Вед в практическую, бытовую жизнь).

Причём, не только в жизни древних индийцев, а в жизни всех древних народов религиозные явления (и тексты, и формы культа, и культовые сооружения) играли также роль явлений культуры. И, возможно, именно поэтому в древнейшие периоды истории всех народов искусство как таковое – искусство в его чистом виде – не находило своего полного, отчётливого, самостоятельного выражения и развития. Поскольку те потребности человека, которые впоследствии восполняло искусство, в этот период истории восполняли религиозные явления. И лишь по мере уменьшения доли художественности в явлениях религиозной жизни (появления прозаических религиозных текстов, а также предметов культа, предназначенных не художественно, эстетически воздействовать на человека, а быть лишь носителями религиозного смысла и т.д.) те не восполняющиеся религиозными явлениями потребности человека, которые всегда призвана была восполнять культура, привели к возникновению и развитию искусства как такового, искусства как самостоятельного явления человеческой жизни.

Священные же тексты индоариев играли пока роль и явлений культуры и религиозных явлений одновременно. И как любые религиозные тексты, всегда представляющие собой такую систему образно-мифологического воплощения чувственно-интуитивного знания древнего человека о реальности, которая помогает этому человеку приспосабливаться к условиям его существования, тексты Вед должны были отразить и отразили в образах жизни богов всю полноту условий существования человека этого времени. Ведь система мифологических образов, описывающая ведических богов и формы их жизни, и была воплощением представлений индоариев о тех явлениях реальности, которые в наибольшей степени определяли существование человека этого времени, от которых он поэтому чувствовал свою наибольшую зависимость и к которым, в связи с этим, стремился приспособиться.

И, прежде всего, богами Вед были, конечно, явления природы – боги языческие. Поскольку именно от природы человек этого времени чувствовал пока зависимость наибольшую.

Наиболее популярен в Ведах был бог Индра, образ которого олицетворял природную силу и плодородие. Это был творец солнца, неба, зари. Сопровождали его божества дождя и ветра. Индра рисовался титаническим существом, богом грозы, легко убивающим молниями тысячи врагов.

И гимн Индре из Риг-Веды был хорошим примером образно-символического – поэтического – воплощения представлений индийцев этого времени о тех явлениях внешнего, природного мира (и связях между этими явлениями), от которых человек этого периода истории чувствовал наибольшую зависимость.

Вот как писал об Индре священный поэт «риши»:

Индры деяния хочу возгласить ныне:

Первые, что совершил владетель палицы.

Он убил дракона, он просверлил устья рекам.

Он рассёк мощные цепи гор.

Как коровы мычащие спешат к телятам,

Так прямо к морю сбегаются воды.

Испытания оружием Вритра не вынес.

Он повержен, враг Индры, с проломленным носом.

Через него, лежащего, как тростник разрезанный,

Текут, перекатываются воды Ману.

Некогда Вритра сковал их величиной своей, —

Теперь у ног их лежал дракон.

Индра был богом плодородия и богом грозы. И в его поэтическом образе из Риг-Веды нашла воплощение естественная природная связь между этими двумя явлениями. Этот образ подсказывал любому почитавшему Веды индийцу, что гроза (обильный дождь) всегда являлась причиной водных потоков с гор, которые в свою очередь были основой плодородия полей.

Иное, но также иносказательное значение имели образы и других богов.

Например, Агни (Агани) был богом огня и домашнего очага.

И вот что писал о нём автор «Гимна Агни» из Риг-Веды:

Царь дерева, чей жар наисильнейший, в венце из спиц,

Вспыхнул, разросся, как бич возницы в пути.

Он словно как бесхитростный скакун,

Бессмертный по воле своей, беспрепятственно сущий в растениях.

Вот они восхищаются его блистаньем,

Когда он стелется по земле, легко обтёсывая деревья,

Как бегун, что срывается с места по знаку!

Как неисправный должник, метнулся он по земле иссушённой!

В этом отрывке из гимна очевидно нашли образное воплощение известные индийцам этого времени источники и свойства огня.

И точно также представления о других влиявших на человека природных явлениях нашли воплощение в образах других богов.

Так, например, Сома был богом дождя и божественного напитка. Все боги стремились испить этот напиток, основу их бессмертия.

И образ Сомы связывал воедино дождь и бессмертие – т.е. вечное возрождение – природы.

К небесным богам относились бог Солнца Сурья, богиня утренней зари Ушас. Популярны были бог грозы Рудра и бог ветра Вайю.

Кроме добродетельных богов индийцы ведической эпохи верили в существование злых духов и демонов — ракшасов, а также асуров — врагов богов.

О сотворении мира Веды повествовали довольно туманно. То ли он был создан из некоей неразличимой пустоты, то ли его первоосновой стал тысячеглазый, тысяченогий и тысячеголовый, зародившийся из хаоса, первочеловек Пуруша, которого боги принесли в жертву. Из его дыхания возник ветер, из одного глаза — солнце, из другого — луна и т.п.

За порогом смерти, по мнению ариев, было царство бога мертвых Ямы. В загробном мире человек встречался со своими предками, получал новое тело, наделённое здоровьем и красотой.

Среди обрядов древних индоариев, вероятно, ещё не возводивших храмов, главным ритуалом было жертвоприношение в форме весёлого пира, устроенного для богов, во время которого богов усиленно кормили в надежде получить благодарность в виде удачи в делах, избавления от болезни, своевременного прихода дождя и пр. Жертвоприношения божествам приносились также в виде возлияния очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь и сопровождались гимнами и песнопениями в честь богов.

Особое положение среди богов Вед занимал Варуна — бог мирового порядка (риты) и справедливости. Он царил над миром, богами и людьми, посылая возмездие за грехи в виде болезней и бедствий. Варуна поддерживал землю, небеса и воздушное пространство, регулировал смену времён года. Тот мировой порядок, некий единый закон (рита, или – дхарма) развёртывания многообразия мира из его единства, олицетворением которого был бог Варуна, по представлениям авторов ведийских гимнов был одновременно законом космическим, социальным и моральным. В этом смысле рита выступал (выступала) в качестве некоего космического, социального и морального порядка, закона или закономерного хода вещей и предшествовала возникновению чувственного мира.

Бог Варуна потому и занимал особое положение в мифологии индоариев, что в его образе нашли воплощение те новые (по сравнению с хараппским периодом) формы зависимости человека этого времени, которые начинали всё в большей степени определять существование индийцев, - такие формы зависимости, как всё более ощущаемая индоариями зависимость от общества и зависимость от человеческого внутреннего мира (его качеств и состояния).

Представления об этих новых для индийцев явлениях, от которых они начинали чувствовать свою зависимость, должны были найти и нашли образное воплощение в текстах Вед, помогавших человеку этого времени приспосабливаться к условиям его существования (успешно взаимодействовать с влиявшими на его жизнь явлениями). И прежде всего, конечно, именно «Гимн Варуне» из Риг-Веды отразил новые нормы взаимодействия человека с этими явлениями и отступления от этих норм.

Вот в чём каялся перед Варуной автор гимна:

Отпусти же прегрешения предков нам!

Отпусти и те, что сами мы сотворили!

Отпусти Васиштху, о царь, как отпускают вора,

Укравшего скот, как телёнка отпускают с привязи!

Не моя воля на то была, Варуна. Смутили меня

Хмельное питьё, гнев, игральные кости, неразумие.

Совиновником старший был в преступлении младшего.

Даже сон не мог злодеяния отвратить.

Прегрешения поэта Васиштху явно были прегрешениями социальными, т.е. нарушающими уже не природный, а общественный порядок. Были они прегрешениями и против порядка внутреннего, психологического мира. Недаром, так переживал поэт о той смуте, которую они внесли в его душу и которую даже сон не смог успокоить.

Ещё более социальный характер подобных прегрешений (отступлений от норм) был заметен в «Гимне игрока» из Риг-Веды. Поскольку именно общественные по своему значению преступления и бедствия как следствия пристрастия к игре в кости (сделанные из орехов орехового дерева) описывал автор этого гимна:

Дрожащие орехи с огромного дерева пьянят меня.

Ураганом рождённые, перекатываются по желобку.

Словно сомы напиток с Муджават-горы,

Мне предстала бодрствующая игральная кость.

Страдает и жена, брошенная игроком,

И мать, чей сын бродит безвестно где.

Обременённый долгами, испуганно денег ищет,

Прокрадывается ночью в дома других.

Тому, кто вождь вашей великой рати,

Тому, кто первый царь стаи,

Протягиваю я десять пальцев

И признаюсь: «Не удерживают богатство!»

«Не играй в кости, вспахивай ниву,

Наслаждайся имуществом и почитай его глубоко.

Вот коровы твои, игрок, вот жена», —

Так велит мне господин Савитар.

Заключите с нами дружбу! Помилуйте нас!

Не напускайте так рьяно ужасное колдовство!

Да уляжется ярость ваша и вражда!

Пусть другой попадёт в тенета ореховые!

Ещё в большей мере, чем в отдельных текстах Вед, эти изменения в мироощущении индийцев нашли отражение в той общей системе представлений о богах, которая образно выражала общую же систему восприятия индоариями условий их существования, была олицетворением того, как индоарии в целом представляли (ощущали) совокупность условий своей жизни.

А потому эта система представлений о богах наилучшим образом выявляла ту главную из новых, - начинающую в наибольшей степени, по ощущению индоариев, вносить изменения в их жизнь, - форму зависимости, которая в связи с этим влияла на восприятие всех остальных, определяющих существование человека этого времени, явлений реальности. Ведь то, что в наибольшей степени изменяло жизнь человека в целом, вносило изменения и в его восприятие всех отдельных сторон его жизни (например, в восприятие и образное воплощение явлений природы или явлений общественной жизни). И изменившееся общее положение богов, отражало как сами изменения в общих условиях существования человека, так и то, что в наибольшей мере вносило в условия существования эти изменения.

А общее положение богов Вед было достаточно хаотичным и неопределённым. Исследователи Вед не смогли составить упорядоченную картину ведических божеств, разобраться в их системе взаимосвязи. Ведические боги порою сочетали в себе признаки и свойства божеств, повторяющиеся или дублирующиеся. За богами не были закреплены чётко определённые функции. Не было среди богов упорядоченности и иерархии (соподчинения). Верховным богом чаще всего являлся тот, к кому в данный момент было направлено обращение.

И этот не свойственный мифологии полноценного язычника (например, египтянина, или индийца хараппского периода) хаос в представлении о богах очень хорошо показывал произошедшие со времени хараппского периода изменения в мировоззрении индийцев. Незакреплённость за каждым богом определённой функции и отсутствие иерархии между богами очевидно свидетельствовали о начале разрушения языческих представлений и чувства зависимости исключительно от внешнего, природного мира.

Ведь языческие боги всегда олицетворяли вполне конкретные (предметно зримые) явления природы и потому наделялись чётко определёнными функциями, связанными со свойствами этих явлений. И если, например, бог олицетворял собою солнце, то воспринимаемые древним человеком свойства реального солнца (свет, тепло и т.д.) определяли для этого человека и способности подобного бога и те функции (обязанности), которые данный бог выполнял в мире человеческого существования.

Иерархия богов также определялась на основе внешних, предметно зримых фактов существования природных стихий. Она была следствием (образным воплощением) либо видимой человеку во внешнем мире «иерархии» самих стихий природы (в которой солнце, например, находилось выше всех стихий – «царило» над ними), либо той внешне не видимой, но тоже связанной с внешними («предметными») качествами и свойствами стихий, степенью важности (полезности или губительности) для человека различных природных явлений, которая определяла положение этих явлений в иерархии богов.

И до той поры, пока боги олицетворяли собой лишь явления внешнего (зримого, предметно определённого) мира, должны были сохраняться и сохранялись в мифологии древнего человека как иерархия богов, так и чёткая связь между богом и функцией, которую он осуществлял.

Изменение этих религиозных представлений в ведический период индийской истории ясно указывало на то, что человек этого времени начинал всё в большей степени чувствовать связанность своего существования (зависимость этого существования) не с предметно определёнными и внешне иерархически взаимосвязанными стихиями внешнего, природного мира, а с явлениями беспредметного и хаотичного мира внутреннего (мира его психики, его души).

И образы богов (образы их жизни), всегда олицетворявшие для человека те явления реальности, которые по преимуществу определяли его существование, всё в большей степени включали в состав своего смыслового значения (обозначали) не только явления природы, но и явления внутреннего, психологического мира. И ощущение хаотичности этого – тоже определяющего существование человека – мира вносило неопределённость и неупорядоченность в систему образных представлений о богах, т.е. о тех явлениях реальности, образы которых воплощали общее восприятие определяющих человеческую жизнь начал, и которые в иной мировоззренческой ситуации были бы воплощены в образах мифологии вполне определённо и упорядочено.

Общие образы существования и всех богов в целом и каждого бога в отдельности должны были отразить и отразили то ощущение неопределённости и неупорядоченности определяющих жизнь человека явлений реальности, которое создавал у человека его собственный внутренний мир.

На жизнь индоариев начинал влиять тот внутренний мир человеческой души, по поводу которого Ницше, например, говорил, что «культура – это тонкая яблочная кожура над раскалённым хаосом». Ведь сколько веков ни пытался человек понять законы своей психики и на основании этого знания упорядочить её, столько же веков разрушались его познавательные попытки её исконной хаотичностью.

Но не только в неупорядоченности и неопределённости общего представления о богах проявилось это новое для индийцев влияние. Поскольку в подобной ситуации (ситуации появления новой формы зависимости) отдельные боги индийской мифологии должны были не только косвенно, но и прямо воплотить явления внутреннего, психологического мира, чтобы послужить в дальнейшем основой той системы образно-мифологического знания, которая могла бы помочь человеку приспособиться к этой новой форме зависимости.

Поэтому, несмотря на то, что значительное большинство богов Вед было связано с природой, некоторые из богов уже олицетворяли определённые качества души.

Да и образ того единого космического, социального и морального закона (риты), который, с точки зрения авторов Вед, определял возникновение многообразия мира, также свидетельствовал о произошедших со времени хараппского периода в мировоззрении индийцев существенных изменениях. Поскольку теперь в возникновении внешнего мира, с точки зрения древних индийцев, прямое участие принимал моральный закон (моральные качества человеческого внутреннего мира). А значит, по представлению индийцев, уже не внутренний мир целиком определялся внешним, как у полноценных язычников, а, наоборот, на формирование внешнего мира влияли особенности и свойства мира внутреннего.

Почувствовав влияние на свою жизнь этого внутреннего хаотичного и неопределённого психологического мира, индийцы должны были невольно (бессознательно) попытаться создать такую систему образных представлений, которая помогла бы человеку приспособиться к этим новым условиям его существования, помогла бы обустроить его внутренний хаотичный мир. Что с неизбежностью должно было привести к возникновению мифологических учений, пытающихся преодолеть (гармонизировать) этот хаос, т.е. к возникновению новых – духовных – религий.

Но эти изменения только лишь начинались, и пока основу мировоззрения древних индийцев составляли языческие религиозные представления. А потому племена индоариев строили свою жизнь в полном соответствии именно с этими – языческими – представлениями.

Племена индоариев жили «ганами». Так назывались родовые объединения (родовые общества) индоариев. В ведический период родовые связи между людьми были ещё очень сильны, и влияние рода («готры») сказывалось во всех областях жизни.

И именно родовые социальные отношения создавали общество (общественное единство) индоариев. Поскольку, в полном соответствии со своим языческим мировоззрением, каждый индиец этого времени, воспринимал и себя и любого человека как часть природы. И, конечно, в полном же соответствии с подобным мировоззрением, именно по природному (кровному) признаку он признавал своим (социально близким) лишь человека того же рода, родственника, лишь по этому (природному) признаку принимая данного человека в состав общества или оставляя его за рамками общественного единства.

И так же - в полном соответствии со своим мировоззрением - решать все вопросы внутренней жизни этого общества и управлять им индоарии предпочитали на общих собраниях племени — «видатхе», «сабхе», «самити».

Т.к. не знающий законов мира, в котором он воспринимал себя существующим, - мира природы (т.е. неизменных, не зависящих ни от чьей воли причинно-следственных связей между природными явлениями), человек этого времени воспринимал себя такой же спонтанной, свободной стихией природы, как и его боги. Ведь боги (которые так же, как и человек, были, по его представлению, частями – стихиями – природы) совершали свои действия, по мнению язычника, не по принуждению физических (естественнонаучных) законов, а по собственной свободной воле, свободно и спонтанно строя свою жизнь. И воспринимающий (чувствующий) себя по своей сущности таким же, как они, наделённый в связи с этим наиболее свободной, спонтанной социальной психологией, человек языческого мировоззрения естественным образом создавал в наибольшей степени соответствующую этой его социальной психологии коллективную форму управления обществом, - т.е. наиболее свободную форму участия каждого в общественном управлении.

И точно так же формировалась и та система управления обществом на более низкой ступени его социальной организации, и та система хозяйствования, которые были свойственны людям подобного мировоззрения.

Поэтому, состоявшие из больших патриархальных семей («кула»), деревни («грамы»), на которые делились племена индоариев, тоже имели собственное управление.

Это были те, существовавшие у всех народов в мировоззренчески сходные периоды их истории, соседские общины, т.е. коллективные формы хозяйствования и коллективные формы управления обществом на более низкой его социальной ступени, которые так же, как и сабха, являлись прямым следствием спонтанной, свободной социальной (т.е. проявляющейся в обществе и по отношению к обществу) психологии язычника.

И гимны «Риг-Веды» повествовали о том, как индоарии совместно трудились, вместе приносили жертвы богам, поровну распределяли плоды своего труда.

Но, несмотря на это, т.е. несмотря на то, что и общество в целом, и составлявшие его отдельные общины управлялись именно общим собранием, в каждом племени индоариев был всё же и такой занимающий руководящее положение человек, который у находившихся в сходном положении восточных славян назывался князем. В Индии он получил название ганапати, а затем – раджа. И его появление в управляющей структуре племени было, конечно, не случайным. Ведь и в жизни человека этого времени существовали те области общественной деятельности, в которых единоначалие было совершенно необходимо, в которых, желая достигнуть положительного результата, ни в коем случае нельзя было принимать решение сообща, в которых требовалось соблюдение строгой дисциплины и субординации. И потребность единоначалия в этих сферах деятельности и послужила необходимой причиной появления раджи.

Неслучайно, одной из главных функций раджи считалась охрана подданных, он должен был выступать как защитник народа.

Поскольку именно военная деятельность, несомненно, была для индоариев, несколько столетий продвигавшихся при помощи военной силы в глубь Индостана, той основной сферой общественной деятельности, где необходимо было единоначалие. Другой, не менее важной, сферой общественной деятельности, где необходимо было единоличное однозначное решение, была деятельность судебная. И, наконец, третья сфера деятельности, которая требовала единоличного управления, определялась потребностью в справедливом, с точки зрения всех соплеменников, распределении захваченной на войне добычи. И добыча (дань) в таких условиях, во избежание споров и конфликтов, должна была распределяться от имени одного – авторитетного, признанного всеми в качестве третейского судьи по данному вопросу – лица.

Поэтому основными функциями раджи были функции верховного военачальника, верховного судьи и адресата дани. Выполнял он, конечно, и символическую функцию. Поскольку в условиях коллективного сознания (коллективного мировоззрения), несомненно существовавшего в этот период истории у индоариев, только при наличии символа своего мировоззрения (т.е. символа - образца - общих норм, правил, образа жизни), не полагавшийся на своё самостоятельное суждение, человек этого периода истории имел точное представление о том, как ему строить свою жизнь.

Судя по ранним текстам Вед, первоначально раджа выбирался народом (племенем), очевидно, собиравшимся для этого на особое собрание.

Позднее появились специальные органы государственной власти, постоянные государственные должности. Бали, который раньше являлся добровольным подношением вождю племени или даром богу, превратился в обязательный и строго фиксируемый налог, уплачиваемый царю через специальных чиновников. Племенная дружина постепенно перерастала в постоянное войско во главе с начальником (сенани, сенапати).

Постепенно и практика избрания раджи заменялась принципом наследования, и власть, как правило, переходила от отца к сыну. Так из ранневедийских ган возникли новые государственные образования, обычно небольшие по территории. Хотя на протяжении всей ведической эпохи вайшьи (общинники) ещё сохраняли некоторые политические права и даже участвовали в решении государственных дел.

Всё это говорило о том, что по мере увеличения и усложнения общества и различных видов общественной деятельности в племенах индоариев начинался процесс общественной специализации. Для наиболее успешного выполнения своей общественной обязанности человек начинал специализироваться в какой-то одной конкретной области общественной деятельности. Теперь он был прежде всего правителем, или прежде всего налоговым чиновником, или прежде всего воином, а не просто представителем племени вообще, способным заниматься всеми видами общественной деятельности. Появлялись формы и виды общественной специализации человека, появлялись постоянные, устойчивые закреплённые за определённым человеком социальные роли. Конкретные государственные институты (органы управления) стали связываться с конкретными людьми.

Так постепенно формировалась внешняя структура уже не родовых, языческих (коллективных по своей природе), а собственно социальных государств.

И в XI или X в. до н.э. на территории Восточной Индии появились небольшие – уже отчасти новые по своей социальной структуре – государства. Это, прежде всего, Кошала (со столицами в Айодхья и Шравасти), Каши (с главным городом Варанаси), Видеха (со столицей в Митхиле). На юге современного Бихара возникло государство Магадха (столица Гиривраджа, а затем Раджагриха), в западных областях — Аванти (столица Удджайн-Уджаяни).

Варны. В начале I тысячелетия до н.э., когда осёдлость для индоариев стала повседневным образом жизни и сложились многочисленные княжества, постепенно определилось деление ранее равноценных свободных людей на группы, различающиеся между собой общественным положением, правами и обязанностями, — варны (санскр. качество, цвет).

Две высшие варны составляли — брахманы (жрецы) и кшатрии (военная знать, цари, князья). Наиболее многочисленную третью варну — вайшиев — составляли свободные общинники, занимавшиеся сельским хозяйством, ремеслом, торговлей. Низшая варна — шудр — состояла из «чужаков», потомков покорённых племён, которые хотя и были свободными, но не обладали правом на общинную собственность и были призваны служить представителям трех первых варн. Каждой варне соответствовал цветовой символ: для брахманов — белый, кшатриев — красный, вайшиев — желтый, шудр — черный.

Сам состав варн указывал на то, что они возникли на основании той обязанности по отношению к обществу, которую выполняла определённая группа людей.

Они сложились как новая форма общественного порядка, как новая форма внесения порядка в человеческое общество. И отличие этой новой формы упорядочивания общества от прежней состояло в том, что человек теперь оценивался и занимал своё положение в обществе не на основании родового, кровного, природного признака - как такой же представитель рода, как и все прочие его представители, а на основании той социальной роли (социальной специализации) которую он в данном обществе играл.

Тем самым возникновение варн (сословий) ясно свидетельствовало о том, что развивающаяся социальная жизнь (усложняющаяся социальная организация и социальная деятельность) постепенно вытесняла, становясь на место вытесненного, из сознания человека чувство непосредственной связи с окружающей его природой (зависимости от неё). Теперь его социальная роль в обществе (князь, жрец, военачальник, солдат, купец, ремесленник, крестьянин-общинник и т.д.) становилась для него более реально ощутимой (то есть воспринимающейся как в большей степени влияющая на его жизнь), чем стихии природы. Он начинал чувствовать себя и другого человека (человека вообще) уже не столько частью природного мира, сколько частью мира общественного.

И родовые (то есть основанные на принципах природной – кровной – организации) принципы формирования общества и регламентации межчеловеческих отношений переставали соответствовать этим новым особенностям сознания и мироощущения человека и потому утрачивали своё значение в общественной жизни. Человек чувствовал потребность в иной – не родовой, не природно детерминированной, не коллективной – форме общественной организации. Поскольку даже если не вполне осознавал, то, несомненно, ощущал, что только в организованном обществе межчеловеческие отношения могли быть полноценно урегулированы, и общество, избежав конфликтов, могло сохранить своё единство.

А новой формой организации общества, как тоже, несомненно, ощущал человек, могла стать лишь та соответствующая вновь возникающему мировоззрению всех индийцев форма организации общественной жизни, которая создавалась на основе не природного, а социального признака, на основе не кровно-родового, а социального значения человека (т.е. значения, придаваемого его социальной ролью, социальной обязанностью). Т.к. человек общественный (т.е. человек, с которым другой человек встречался в рамках общественной жизни) для индийца этого времени и представлял собой в значительной степени уже именно его социальную роль.

И возникшие как новая форма организации общества, варны (сословия) появились, очевидно, благодаря сформировавшейся у индоариев в этот период истории настоятельной потребности по-новому организовать общество, упорядочить его, создать новую систему (новое средство) внесения в общество порядка, т.е. создать новую систему управления обществом, упорядочивания, организации его (систему государственную). И сложившаяся иерархия сословий была явным следствием потребности в новой структуре - в иерархии - системы общественной организации, системы общественного управления. Эта сословная иерархия была вызвана к жизни потребностью в новом – иерархическом – сословном государстве, в рамках которого вышестоящее сословие по отношению к нижестоящему выполняет свои государственные обязанности по урегулированию межчеловеческих отношений (по внесению в общество порядка). Поскольку прежняя – коллективная (неиерархическая) – форма государства не вполне уже соответствовала общественному мировоззрению и не казалась вполне естественной и оправданной.

Возникновение сословий и сословной иерархии было первым шагом на пути к полноценному сословному государству. И уже сейчас определились те сословия, которые будут выполнять обязанности собственно управленческие (кшатрии) и которые будут обеспечивать экономические условия деятельности системы управления (вайшьи), занимая каждое своё собственное вполне определённое положение в государственной структуре. Хотя процесс формирования полноценного сословного государства в Индии был достаточно долгим в связи с долгим изживанием остатков языческого, родового мировоззрения.

И ещё во второй половине I тысячелетия до н.э. в составе централизованного (иерархического) государства на правах автономии сохранялись некоторые ганы — родовые объединения, где не было единодержавной власти правителя, т.е. существовала коллективная форма управления. Хотя и здесь все большую роль начинал играть совет знати.

Общины также были долгое время в определённом отношении самостоятельны в своих внутренних делах. Свободные жители собирались на собрания и решали различные вопросы управления, хотя и здесь всё большее значение приобретали главы деревни. Вначале глава общины выбирался на собрании общинников, затем он стал утверждаться государственной властью, превращаясь постепенно в её представителя.

В таких условиях ещё не вполне изменившегося общественного мировоззрения в Индии должна была сложиться и сложилась форма «смешанного» (переходного) сословно-бюрократического государства.

И во второй половине I тысячелетия до н.э. сформировалось деление на джанапады (обычные провинции), прадеши (области) и ахале (округа). Низшей же единицей провинциального управления стала считаться грама (деревня). Во главе джанапад стояли крупные государственные чиновники — раджуки. В подчинении раджуков находились окружные махаматры, стоявшие во главе ахале. В главных городах округа имелись канцелярии, где регулярно должны были собираться чиновники.

И лишь начиная с II века н.э. к владельцам земли стали переходить некоторые права по управлению земельными участками и находящимися на них людьми. Землевладельцы начали осуществлять судебные функции; при этом царь стал освобождать их от необходимости принимать на своих землях царских чиновников. Особое развитие эта практика получила после V века н.э., когда цари стали передавать уже почти все фискальные, административные и судебные функции частным владельцам.

И, наконец, В VI - VII веках н.э. сословные отношения (сословные государственные структуры) стали ведущими в общей многоукладной структуре индийского общества.

Но уже само появление варн в начале I тысячелетия до н.э. свидетельствовало о тех существенных изменениях в мировоззрении индийцев, которые должны были привести к изменениям во всех остальных сферах существования человека этого времени. Уже сейчас появление варн было очевидным признаком того, что чувство зависимости от природы утрачивало своё определяющее влияние на сознание и образ жизни человека, а значит, на смену этому виду зависимости в качестве определяющих человеческую жизнь приходили другие виды зависимости, а именно те, которые проявились в этом значении ещё в начале ведического периода: зависимость от общества и зависимость от внутреннего, психологического мира. Одна форма зависимости уступала своё лидирующее (доминирующее) положение другим формам.

Следовательно, с начала I тысячелетия до н.э. в Индии стали происходить существенные изменения в условиях существования человека. Изменились те первопричины, от которых чувствовал свою зависимость человек, те формы бытия, которые преимущественно определяли его существование. Теперь это была уже не природа с её разрушительными и созидательными стихиями, а человеческое общество с его межчеловеческими отношениями и эмоциями, порождёнными ими и предопределяющими их.

Новые условия существования требовали новых средств приспособления к ним. Т.е. новых представлений о мире и человеке и новых стереотипов существования, продиктованных этими представлениями. А значит – новых религиозных воззрений. Поскольку прежняя – языческая – религия, занимаясь обустройством жизни человека именно в природе, ничем не могла помочь ему в отношениях с его собственным внутренним (эмоциональным, психологическим) миром.

Но Веды так и остались священными книгами для индийцев. Это было связано, прежде всего, с тем, что они формировались в тот период истории, когда внутренняя психологическая жизнь уже начинала оказывать своё влияние на существование человека, и потому символически отразили в своём содержании это влияние и формы существования, связанные с ним. По преимуществу языческие, Веды хоть и смутно, в виде намёков и иносказаний, всё же содержали в себе и некоторые предпосылки будущих духовных учений. И люди периода возникновения варн чувствовали не полную чуждость себе этих древних религиозных книг.

Но, поскольку основное содержание Вед было всё же языческим, дословное понимание их не устраивало человека этого времени. Нужно было как-то приспособить Веды в их целом к новым условиям существования и новым проблемам, связанным с ними. И сохранить Веды, как священные книги, т.е. без критической переработки их содержания, можно было лишь составив дополнительные комментарии к ним, по-своему излагающие их содержание.

Так появились Брахманы, Упанишады и Араньяки.

Упанишады. Этимология (происхождение) названия «Упанишады» до сих пор вызывает споры среди исследователей культуры и философии Древней Индии. Вероятнее всего, оно возникло в связи с существовавшей в то время манерой изложения приобретённых мудрецом знаний. Учитель излагал их ученикам, сидевшим около его ног (upa + ni + sad — «сидеть около»). Позднее слово «Упанишады» стали толковать как «тайное знание».

Упанишады нельзя было считать произведениями только религиозными и философскими.

Поскольку в Упанишадах философский метод познания (т.е. метод получения определённого вывода на основе точной аргументации) проявлялся лишь отчасти. Некоторые из Упанишад, были написаны стихами, и содержали, подобно Риг-Веде, вдохновенные поэтические высказывания по религиозным и философским вопросам. Подобные же – выраженные в художественной форме – философские изречения встречались также и в других Упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих Упанишадах можно было найти форму изложения, близкую к философской, когда в них путём вопросов и ответов делалась попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.

Подобно Ведам, Упанишады, очевидно, играли роль не только религиозных и философских явлений, но и явлений культуры. В период изменившихся условий существования человека и изменившегося в связи с этим мировоззрения, а, следовательно, в период появления новых норм, правил и стереотипных представлений, Упанишады послужили тем средством образно-символического воплощения этих норм, правил и стереотипов в рамках общего художественного стиля эпохи, которое стало выполнять свойственные явлениям культуры (и, в частности, искусства) функции социализации личности, реализации свободы и гармонизации.

Индийская традиция насчитывала 108 Упанишад; хотя самыми древними из них считались только 13, созданных между VII и IV веками до н.э. и получивших название основных. Причём, наиболее важные из них — Брихадараньяка и Чхандогья — являлись одновременно и наиболее ранними.

Повествование в Упанишадах велось обычно от лица того или иного почитаемого учителя — мудреца (эти учителя были, очевидно, историческими личностями). И самыми почитаемыми выступали три мудреца: Шандилья, Яджнавалкья и Уддалака.

Основной темой наставлений мудрецов являлось правильное понимание Вед. Причём непосредственный смысл ведических текстов понимался как нечто уже известное и неизменно верное, но лишь при восприятии его как аллегории или намека на подлинное, «скрытое» (не непосредственно, не прямо понимаемое) их содержание.

Ведь прямое понимание языческих по своему содержанию Вед не могло восприниматься как истинное, т.е. соответствующее мировоззрению и положению человека того периода истории, когда определяющее влияние на него оказывал уже не мир природы, а его собственный внутренний психологический мир. И Упанишады требовали от читателя не прямого, а иносказательного понимания текста Вед, совершенно уже по-другому объясняя смысл ведических высказываний.

Неслучайно Упанишады перенесли центр внимания с богов Вед на «я» человека. Познание «я» стало рассматриваться как наивысшее познание; всякое другое познание и изучение считалось по отношению к нему низшим.

Т.е. Упанишады начали, в первую очередь, заниматься обустройством не внешнего существования человека (существования его в природе, олицетворением стихий которой были ведические боги), а обустройством внутреннего, психологического мира.

И основная идея Упанишад была связана с потребностью в обустройстве именно этого психологического мира, но высказана она была средствами свойственного человеку этого времени образного, мифологического языка.

Самая краткая формулировка основной идеи Упанишад состояла всего лишь из шести слов: «Атман (т.е. внутреннее "я" каждой вещи) есть Брахман (т.е. "безличная космическая одушевленность всего мира", его духовное начало), Брахман есть Атман».

Это странное с точки зрения современного человека утверждение Упанишад фактически означало, что «я» (т.е. сущность) и человека, и любой вещи тождественно космическому духовному началу.

Что касается первой части этого высказывания, посвящённой сущности человеческого «я», то, несомненно, что речь здесь шла о том, что истинной сущностью человека и необходимой целью его стремлений является и должно стать именно духовное начало, т.е. духовное совершенство (духовный порядок) его души. Что, конечно, совершенно необходимо было человеку в тот исторический период, когда определяющее влияние на него оказывал именно внутренний психологический мир, - необходимо как способ обустройства этого мира.

Вторая же часть этого высказывания Упанишад, посвящённая сущности каждой вещи, при первом прочтении способна была вызвать и действительно вызывает недоумение у современного человека. Как сущность любой вещи может быть тождественна духовному началу (Брахману)?

Но это недоумение легко разрешимо. И для того, чтобы устранить его, прежде всего, необходимо выяснить какое явление объективной реальности скрывалось за понятием «Брахман» индийской мифологии. Где в реальности могли найти индийцы духовное начало? Конечно, не в природе (в лесу, горах, озере), не в космическом пространстве (где, к тому же, они никогда не бывали). Обнаружить они его могли только в душе самого человека, как тот необходимый им внутренний порядок (уравновешенность) этой души, который они воспринимали как наилучшее состояние внутреннего мира.

Тогда утверждение Упанишад может быть прочитано следующим образом: «сущность любой вещи тождественна некоему состоянию души человека». И становится понятным, откуда могло возникнуть подобное утверждение. Ведь, действительно, от состояния души человека зависело и зависит, если не сама вещь, то её восприятие: восприятие внешнего мира и внешнего существования человека. Попросту говоря, когда на душе солнечно, то солнечным будет и пасмурный день, а когда на душе горько, то горькой будет и сладкая шоколадка. Именно эту зависимость обнаружили (ощутили как определяющую) мудрецы Упанишад, и воплотили её в образе тождества сущности вещи и состояния души человека.

При этом истинной сущностью каждой вещи (её сущностью в полном смысле этого слова) должно было стать и стало для них то состояние души, которое они считали истинным (наилучшим для человека). Ведь только обретший это состояние души «истинный» человек (человек, обретший своё истинное «я») мог, как они ощущали, истинно воспринимать окружающий мир, видеть подлинную сущность каждой вещи. И сущность её сливалась в их восприятии с тем спокойным уравновешенным состоянием внутреннего, психологического мира, к которому они стремились, и которое создавало у них ощущение покоя неподвижных вещей.

Эти особенности религиозного учения Упанишад свидетельствовали о том, что в период их создания основное влияние на существование человека в Древней Индии уже оказывало именно состояние его души. Теперь для этого человека уже не внутренний мир был следствием мира внешнего, а, наоборот, внешний мир зависел от внутреннего.

Поэтому свойства и особенности существования своего внутреннего мира индийцы этого времени приписывали всему мирозданию, всему миру внешнему, находя в нём что-либо сходное состояниям своего внутреннего мира.

Так в Упанишадах в иносказательном (образном) виде можно было встретить следующие утверждения: если мы отождествляем тело человека с Атманом, то Брахманом является Космос в целом, если же под Атманом мы подразумеваем внутреннее начало в человеке (его мысленное "я"), то Брахман - это Мировая душа.

Брахман, таким образом, понимался и как Мировая душа (духовное начало мира), и как Космос в целом. Он был и тем и другим одновременно.

Брахман (внутренняя гармония), очевидно, отождествлялся здесь с общей гармонией природы (гармонией Космоса в целом), отличной от отдельных её явлений, волнующих человека, а потому – нарушающих внутреннее равновесие.

Ведь гармония извне созерцаемой природы (когда человек уже не чувствовал себя её частью) успокаивала его, умиротворяла его душу, а потому казалась соответствующей внутреннему душевному порядку – основной цели обустройства внутреннего психологического мира, т.е. тому, что авторы Упанишад, хотя и не вполне определённо представляя себе сущность этого явления, но чувствуя волне отчётливую потребность в нём, назвали именем Брахман.

Смутное ощущение возможности такого понимания общей гармонии природы (природы в целом) возникло у индийцев ещё в период создания Вед, когда человек начинал чувствовать свою зависимость не только от стихий природы, но и от собственного внутреннего, психологического мира, а значит, нуждаться в его равновесии (во внутренней гармонии).

И уже в Риг-Веде встречались места, где ясно утверждалось, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего существующего реальности, некоего единства, лежащего в основе всех богов.

В гимне, называющемся «Насадия-сукта», говорилось о первичной реальности, из которой происходит всё, представляющей собой неопределённый абсолют, лежащий в основе всех вещей, но не поддающийся описанию.

В некоторых гимнах Бог понимался в двух аспектах: Бог пронизывал собой мир, но не исчерпывался им; он пребывал в мире и находился вне мира.

Ведь та природная гармония, которая начинала играть для индийцев роль образа, воплощающего их основного бога (т.е. явления реальности, начинающего преимущественно определять их жизнь), строилась на основе предметных, материальных явлений, но не сводилась к ним. Составными частями её были и реки, и леса, и поля, и травы, и горы, и небо, и солнце, и облака. И она ощущалась как несомненно присутствующая в мире этих материальных явлений. Но сами по себе (расположенные в любом другом порядке) они не были этой гармонией. И она воспринималась как не принадлежащая исключительно их – материальному – миру. Она была и в этом мире, и вне его.

Таким образом, некоторые из важных элементов теории Упанишад могли быть найдены ещё в Риг-Веде, но там они были выражены в поэтической (образной), а потому - неотчётливой форме.

Упанишады развили и более отчётливо сформулировали эти образные представления Вед, и именно они в Упанишадах приобрели название Брахман.

Подобное представление о Брахмане привело к тому, что некоторые Упанишады стали отрицать отдельное, самостоятельное существование объектов мира.

Поскольку при таком взгляде на мир (когда самым существенным в нём представлялось его гармоническое единство) отдельные явления природы воспринимались лишь как составные части общей природной гармонии. И если первичной была именно общая гармония, то отдельные объекты становились для созерцающего её человека только подчинёнными ей, несамостоятельными средствами её формирования.

Так в сознании мудрецов Упанишад возник образ Брахмана – образ, воплощающий основную цель их стремлений. Но от этого данная цель – внутреннее равновесие – не только не приобрела большую отчётливость и ясность для стремящегося к ней человека, но даже стала ещё более неопределённой и непонятной. Т.к. из внутреннего мира человека она невольно переместилась в мир внешний. И всё ещё воспринимающий её как связанную с потребностью в обустройстве внутреннего, психологического мира, т.е. находящуюся потенциально именно в нём, человек начал путаться и колебаться не только в определении её истинного местоположения, но и в определении её истинной сущности (в определении того, что она на самом деле собою представляет). Ведь явления внешнего и внутреннего мира подсознательно всё же воспринимались как имеющие разную природу (разную сущностную основу), как бы не пытался человек сознательно отождествить их.

Но для поиска средств достижения необходимой цели нужно было точно определить эту цель. Иначе средства могли оказаться не вполне соответствующими ей и не вполне поэтому её достигающими. И чувствующие важность решения этой задачи, мудрецы Упанишад попытались в ясном для сознания виде определить сущность Брахмана. Но т.к. из-за неопределённости его принадлежности к какому-либо из миров – внешнему или внутреннему – получить любое вполне определённое (не вызывающее сомнений) положительное знание о его сущности и качествах было почти невозможно, мудрецы Упанишад решили воспользоваться отрицательным методом познания.

И Брахман в Упанишадах стал определяться через отрицание (апофатически) - "не это, не это и не это". Познание осуществлялось посредством изучения, размышления и повторного размышления до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины.

Т.е. соединение человеческого «я» с Брахманом и освобождение от психологических страданий должно было достигаться путём интеллектуального познания: уходом от внешнего и соединением с духовным началом (Брахманом) при помощи последовательного рационального изучения явлений внешнего мира и отказа от того, что не соответствует Брахману.

Но сам Брахман в Упанишадах так и не был осознанно определён как внутреннее равновесие (вполне определённое состояние души). Поскольку подобный метод познания Брахмана мог привести лишь к приобретению частного отрицательного знания – знания о том, что некоторые явления мира и человеческого существования не соответствуют ему (не Брахман). Приобрести же положительное знание о Брахмане (сказать, что он из себя представляет на самом деле) таким путём было невозможно. Не хватало положительного критерия (какого-либо положительного знания о качествах и свойствах Брахмана), способного быть достоверным свидетельством и того, что изучаемое явление действительно отличается от Брахмана, и того, что другое явление и есть этот самый Брахман. Не имея никаких положительных сведений о Брахмане, человек не мог вполне обоснованно утверждать, что то, что он называет Брахманом, действительно Брахманом является. Это делало основную – предложенную Упанишадами – цель существования человека достаточно неопределённой и не позволяло найти полноценное средство достижения этой цели.

Но именно отыскание средств достижения духовного начала (достижения нарушенного, с их точки зрения, исходного тождества Атмана и Брахмана) должно было стать окончательным результатом поиска Упанишад. И уже сейчас можно было предположить, что результат этот не будет вполне удовлетворительным для современного им человека, что Упанишады не найдут исчерпывающего для решения данной проблемы, вполне соответствующего ей средства.

А пока, в ходе своего поиска средств помощи современному им человеку неизбежно чувственно оценивая непростую ситуацию, в которой он оказался, мудрецы Упанишад сформулировали ряд учений (ряд «теорий»), описывающих эту ситуацию. И эти учения (доктрины Упанишад) очень хорошо, наглядно показали те условия существования, которые влияли на мировоззрение и образ жизни человека этого времени.

И, прежде всего, опираясь на представление о зависимости внешнего мира от мира внутреннего, Упанишады сформулировали так называемую доктрину кармы. Всё в мире, согласно этой доктрине, определялось нравственным законом. Каждый хороший поступок, совершённый в жизни, неизбежно приводил к тому, что впоследствии с данным человеком должно было случиться нечто хорошее; аналогично, плодом любого плохого поступка являлось какое-либо несчастье. Наша нынешняя судьба, — заявляли Упанишады, — это результат кармы, возникшей под влиянием наших же поступков в прошлом.

А поскольку любые нравственно хорошие или плохие поступки были, очевидно, следствием внутренних нравственных качеств самого человека, то доктрина кармы, по сути, утверждала зависимость внешней судьбы от внутренних нравственных качеств.

Эта доктрина появилась вследствие того, что человек этого времени обнаружил (ощутил), что жизнь его стала определяться преимущественно внутренним, психологическим миром. Человек почувствовал, что как бы он внешне не построил свою жизнь, восприниматься (а значит, и быть для него) положительной или отрицательной она будет в зависимости от состояния его души. И сколько бы материальных благ путём нравственных потерь (а, следовательно, и психологических разрушений) он не приобрёл, его только внешне приукрашенная этими благами жизнь всё равно будет лишь мучением и злом для него, если в душе у него под влиянием этого психологически разрушительного пути будет царствовать мучение и зло (психологическое напряжение и хаос).

Использованное в этой доктрине слово «карма» стало многозначным словом индийского языка. Уже в этой доктрине оно означало как сам закон, так и силу, которая его осуществляет и порождается хорошим или дурным действием. Впоследствии оно стало обозначать и плоды этого действия – сохраняющуюся в памяти мира «информацию» о нравственном значении совершённых поступков («кармические отпечатки», как стали говорить индийцы).

В доктрине Упанишад карму определяли только поступки, совершённые под влиянием страстей, а бескорыстные и бесстрастные поступки не имели кармических последствий и могли даже разрушать прошлую карму.

Поскольку достигший внутреннего равновесия человек, как чувствовали мудрецы Упанишад, совершенно спокойно и равнодушно воспринимал все явления своей внешней жизни, и она не имела для него ни эмоционально положительного, ни эмоционально отрицательного значения (не имела эмоциональных последствий). И даже, более того, он мог со спокойной радостью (внутренне свободно) воспринимать те внешние явления, которые причиняли психологические страдания другому человеку.

Продолжением и развитием учения о карме в Упанишадах была доктрина о вечном круговороте жизни — сансаре (переходе души после смерти в другое тело). Сансара буквально означала «прохождение через что-нибудь, беспрерывное перерождение». Согласно утверждению Упанишад, сансара (переселение душ) происходила в соответствии с законом кармы. Каждая вещь обладала душой, душа рождалась и умирала, затем возникала вновь в той или иной форме в соответствии с этическим значением прижизненных свершений. Человек, уронивший себя безнравственными поступками, рождался потом в виде животного, растения или камня, но праведным поведением он мог даже и из окаменелости вернуть себе человеческий облик. В свою очередь, недостойное поведение было чревато тяжёлыми последствиями: воплощением пьяницы в моль, убийцы — в хищное животное, вора — в крысу и т.п. Но никакое состояние не являлось постоянным: даже боги, которым приносили жертвы, были, с точки зрения Упанишад, лишь обозначениями состояний, в которых находилась отдельная душа.

И это учение Упанишад о посмертном существовании (о вечном круговороте жизни) было естественным следствием мировоззрения человека этого времени. Поскольку человек этого периода истории, в отличие от язычника предшествующих исторических периодов, чувствовал в себе нечто, отличающееся от материального, природного мира и материального, природного тела (чувствовал в себе то, что он называл Атманом, человеческим «я»). И это нечто, определяющее саму сущность человека, в силу своего отличия от материи не могло, как ощущал человек, исчезнуть вместе с исчезновением материального тела.

Но и появиться в каком-то ином - по своей общей сущности - мире это нечто, по ощущению человека данного периода индийской истории, также не могло. Поскольку у индийца этого времени не было никаких причин для возникновения представления об этом ином мире.

Ведь отличающийся от природы Бог (Брахман), который единственно и мог сотворить этот иной мир, во-первых, чувственно воспринимался индийцами как тождественный гармонии именно природного, материального мира, и поэтому ощущался как не существующий совершенно без этого мира, вне возможности проявления в нём. Этот Бог для того, чтобы полностью стать самим собой, должен был находиться в самом мире природы (хотя, возможно, и не совсем сливаясь с этим миром), должен был пребывать и пребывал, по ощущению индийцев, именно в подобном мире. Творить иной мир было противоестественно для такого Бога, как противоестественно было для индийцев представлять себе тот иной мир, который не мог сотворить их Бог и который, следовательно, не мог сотворить никто.

Да и человеческое «я», сущность которого, по ощущению индийцев, была тождественна сущности Бога (т.е. духовному началу, воплощённому в гармонии природы), должно было, как чувствовали индийцы, после смерти тела остаться именно в том мире, в котором находился Бог. Ведь если этот мир был миром Бога, значит, он был и миром человеческого «я». (И этим тоже было продиктовано представление о загробном существовании и, следовательно, «загробном мире»).

А, во-вторых, Брахман был в представлении индийцев безличным духовным началом, т.е. началом, не обладающим собственной волей и разумом, и не мог по собственной воле создать такой мир, который более соответствовал бы его сущности, чем тот, что уже существует.

Поэтому какого-либо мира, отличающегося от того, в котором при жизни существовал человек, по представлениям индийцев просто быть не могло. И если человеческое «я» продолжало жить после смерти тела, появиться для этого вновь оно могло только в этом же - том же самом - мире и в только форме, этому миру соответствующей – форме телесной. С тем лишь отличием, что качество, степень совершенства этой новой телесной формы, согласно учению о карме, должно было определяться степенью совершенства нравственного поведения человека в прежней жизни.

Оба эти учения (о карме и о сансаре) ясно показывали, что именно внутренний мир теперь играл первичное значение в жизни человека. Т.к. было совершенно очевидно, что именно в связи с первичностью этого мира и возникло учение о карме, т.е. зависимости всего мира внешнего и внешней человеческой судьбы от внутренних нравственных качеств человека и связанной с ними нравственности его поступков.

Учение же о сансаре (т.е. «переселении» души после смерти в другое тело) свидетельствовало о возникновении представления о полной самостоятельности существования души (внутреннего, психического мира) по отношению к миру внешнему. Внутренний мир уже не ощущался как прямое продолжение и часть внешнего, природного бытия. Он обрёл самостоятельность и самодостаточность. И именно он сохранялся на протяжении всех жизненных циклов («жизней» человека), внешняя же его оболочка – тело – была разрушающейся и преходящей.

Внешние оболочки, – утверждали Упанишады обо всех явлениях мироздания, – лишь покровы, скрывающие внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя всё коренится в ней и представляет собой её проявления.

Поэтому прежние чисто внешне организованные и воспринимающиеся как связывающие человека с внешней реальностью (с природой) религиозные действия – языческие обряды – уже не ощущались человеком этого времени как соответствующие его основным – внутренним – потребностям, не ощущались как те средства, которые могут привести к необходимой цели. Необходимы были другие средства, способные достигать иных – духовных – результатов.

Поэтому прежняя вера в жертвоприношение была поколеблена Упанишадами, которые объявили, что выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить душе лишь временное пребывание на небесах, но когда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (спускается на землю – в мир страданий). При этом жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам.

Упанишады сформулировали и тот идеал, к которому должен стремиться человек, чтобы избежать внутренних, психологических страданий и достигнуть наилучшего существования в условиях зависимости от своего внутреннего мира.

Стремление к внешним объектам – заявили Упанишады – оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Поэтому чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или Богом (Брахманом), тем больше мы осознаём своё истинное счастье.

Идеалом Упанишад стал отрешённый мудрец, не вмешивающийся в мирские дела, равнодушный ко всем потрясениям и страстям мира.

Тем самым Упанишады провозгласили отрешённость от явлений внешнего мира, неизбежно вызывающих эмоции, страсти, привязанности, страхи, нарушающие внутреннее равновесие, необходимым условием человеческого блага. Но Упанишады не нашли средства для достижения этой отрешённости. Поскольку, просто провозгласив необходимость её достижения, невозможно было достигнуть её на практике. Нужны были практические (психологические) средства для достижения самого этого средства обретения внутреннего равновесия. Но подобные средства найдены Упанишадами не были.

Поэтому Упанишады не разрешили до конца основной проблемы своего времени (проблемы необустроенного внутреннего мира), и должны были появиться другие духовные учения, пытающиеся решить эту проблему.

Но поскольку все изменения в мировоззрении человека (особенно, если это мировоззрение общественное) происходят не сразу, а постепенно, то широкое признание как сами эти духовные учения, так и вошедшие в них чисто духовные представления должны были получить значительно позже. И значительно позже на их основе должна была сложиться общепринятая духовная религия.

А пока система общих религиозных представлений должна была оказаться в условиях переходного периода, т.е. в условиях перехода от прежней формы мировосприятия и её образного воплощения к новой форме миропонимания. И таким переходным периодом стал период главенства в религиозной жизни брахманизма.

Брахманизм. В Индии брахманизм получил своё оформление во второй половине I тысячелетия до н.э. Он сложился на основании Брахман — комментариев к Ведам для жрецов, а также Упанишад и в их составе араньяк (лесных книг).

И в учение брахманизма должны были войти и вошли духовные представления. Но, как не могли на протяжении слишком краткого времени сложиться сословия (варны), так не могла и языческая религия сразу же смениться духовной. Процессы изменения общественной жизни и форм человеческого сознания – процессы длительные. Поэтому в учении Брахманизма нашли своё отражение как языческие, так и духовные религиозные представления.

Так, например, основные положения ведической религии, её боги и традиции не претерпели резких перемен, хотя частично изменились состав и характер пантеона богов. Помимо этого с постепенным усложнением культа ведической религии усилились роль и авторитет жрецов-брахманов.

Кроме того, именно в силу оставшихся в нём языческих представлений брахманизм способствовал сохранению родовых общественных отношений, т.е. отношений, основанных на признании человека своим (социально близким) по его принадлежности к роду (родственника, природно близкого человека), таким образом освящая племенную раздробленность и способствуя сохранению родовых богов.

Поэтому в рамках брахманизма ещё не сложилась единая для всех племён иерархия богов. И в каждой местности (у каждого племени) почиталось своё высшее божество.

Хотя постепенно лидирующее положение среди богов стали занимать Брахма, Вишну и Шива.

Брахма, творец вселенной, по новой космогонической теории родился из золотого яйца, плавающего в огромном океане. Сила его мысли разделила яйцо на две части — небо и землю. В процессе последующего созидания сформировались стихии (вода, огонь, земля, воздух, эфир), боги, звёзды, время, рельеф и т.д. Были созданы люди, мужское и женское начало, противоположности (жар — холод, свет — тьма и пр.), животный и растительный мир.

И это представление о чисто телесном, внешнем, материальном (т.е. природном) рождении и существовании Брахмы стало свидетельством сохранения в учении брахманизма языческих взглядов и верований. Ведь это был бог чисто внешнего, природного мира, не имеющий никакого отношения к внутренним, духовным явлениям.

О том же свидетельствовала и та значительная роль, которая в религиозном культе брахманизма отводилась культу предков.

Этот культ также, очевидно, перешёл в брахманизм из языческих (придающих приоритетность именно родовым связям) религиозных представлений.

Но другие особенности учения брахманизма свидетельствовали о воплощении в нём некоторых новых духовных представлений и верований. И прежде всего, на это указывало то новое значение, которое приобрели образы двух основных богов: Вишну и Шивы.

Так бог Шива символизировал теперь разрушение и связанное с ним творческое начало мира, поскольку разрушение предшествует созиданию. Бог Вишну выступал в качестве бога хранителя всего существующего (т.е. символизировал – сохранение).

Эти боги стали символизировать абстрактные, умозрительные понятия, т.е. понятия человеческого разума, а не стихии природы (как в языческих верованиях). И хотя этих богов нельзя было вполне признать богами духовной религии, т.е. богами, олицетворяющими духовные явления внутреннего, психологического мира человека, образы Вишну и Шивы всё же приобрели значение тех абстрактных понятий, которые могли быть использованы для обозначения и психологических явлений. Теперь Вишну и Шива могли стать олицетворениями не только разрушения, созидания и сохранения в природе, но и внутренних, психологических разрушения, созидания и сохранения. Изменяя своё значение, эти боги приспосабливались человеком к использованию их образов для обозначения явлений другой – уже более важной для человека – области бытия (области духовной). И потому эти изменения в данных условиях свидетельствовали о появлении в учении брахманизма новых – духовных – представлений.

И ещё в большей степени о появлении этих представлений свидетельствовали вошедшие в брахманизм из Упанишад учения о карме и сансаре.

Доктрина сансары (от санскр. блуждание, переход, перевоплощение души) стала важнейшим ключевым элементом учения брахманизма. Теория перерождения, по которой со смертью человека его душа переселялась в новое существо (человека, животное, растение, Бога), была связана здесь с учением о карме. Именно в зависимости от кармы – закона воздаяния за прошлые деяния – перевоплощалась душа.

Карма, хотя и была по учению брахманизма предопределена прежними воплощениями, могла быть скорректирована поступками человека: его высокой добродетельностью, самодисциплиной, отказом от ненависти, подавлением зависти, изучением Вед, почитанием брахманов и т.д. Всё это могло привести в цепи перерождений к высокому положению в обществе и давало возможность дальнейшего совершенствования.

И эти представления брахманизма очевидно показывали, что первичным в данном случае для их приверженцев выступал именно внутренний мир человека, а не мир внешний, как в рамках языческих религиозных представлений. Это проявлялось как в уверенности сторонников учений о карме и сансаре в том, что не внешние бедствия являются истинной причиной человеческих страданий, а внутренние нравственные качества самого человека, приводящие его к тем нравственным или безнравственным деяниям, которые, согласно закону кармы, предопределяют его будущую судьбу, так и в сложившемся в рамках учения о сансаре представлении о душе, свободно меняющей свою внешнюю материальную оболочку (тело) и явно в связи с этим воспринимающейся как неизменное и прежде всего определяющее человеческое существование начало, в противоположность телу – вторичному, изменяющемуся и преходящему.

Проявлялось это предпочтение мира внутреннего, психологического миру внешнему, материальному и в учении брахманов о майе.

Согласно этому учению брахманизм объявлял, внешние страдания и бедствия людей несущественными, поскольку весь мир явлений — лишь иллюзия (майя). Единственно реальным в рамках этого учения признавалось существование мирового духа.

Для создателей этого учения важны были уже не внешние, физические страдания, а страдания внутренние, психологические, не внешнее существование, а существование внутреннее. Именно это внутреннее существование, как чувствовали сторонники учения о майе, преимущественно определяло теперь жизнь человека.

Поэтому весь внешний мир, в противоположность представлениям язычника, начинал восприниматься как почти несущественный, не влияющий на человеческую жизнь, - становился иллюзией, майей. Реальным (т.е. чувственно воспринимающимся как действительно определяющий истинное – наилучшее – существование человека и чего бы то ни было ещё) теперь был лишь глубинный, сущностный, гармонический порядок внутреннего мира человека, символически воплощённый в мировом духе. Именно он (гармонически обустроенный внутренний мир) стал первопричиной и основой стройного, упорядоченного существования внешнего, природного, мира. Внутренний мир теперь для человека определял существование внешнего, а не наоборот, как в представлениях и ощущениях язычников.

И все эти особенности учения брахманизма свидетельствовали о том, что общее религиозное учение этого времени приобрело черты духовной, а не только языческой религии.

Причём, духовными учениями и религиями, как это можно было заметить на примере развития религиозных представлений древней Индии, необходимо было назвать те учения и религии, которые занимаются обустройством именно внутреннего психологического мира человека, в противоположность языческим религиям, занимающимся обустройством внешнего, природного существования человека, т.е. существования его в природе как зависимой её части.