Архивная археология

Так чем же занимается Фуко? Ответ, вроде бы, очевиден — историей безумия, реконструкцией классической эпи-стемы, историей сексуальности. Так или иначе — историей. Используемый при этом метод формулируется на первый взгляд довольно просто: не расшифровка документа, а его обработка. Делез называет Фуко новым архивариусом. У архивариуса гораздо более скромная функция, чем у ученого, у того, кто приходит в архив, чтобы работать с документами. Работать с документами — не значит их обрабатывать. Документ уже обработан: зарегистрирован, описан, положен на свое место в хранилище. И ученый, тот, кто приходит с ним работать, знает, где его искать, на какой полке, в какой картотеке, под каким шифром. Получив документ на руки, он начинает с ним работать, наполнять его смыслом исторического документа, т. е. расшифровывать, окружать контекстом, объяснять, определять ценность, так или иначе истолковывать его и по следам (документам) восстанавливать прошлое, писать историю — коллективную память человечества о том, что с ним — человечеством — было в прошлом. Эта всеобщая история распадается на частные истории — стран, культур, культуры, литератур, литературы, искусства, отдельных наук, ремесел, форм хозяйствования и т. д., включая историю философии и так называемых философских дисциплин: этики, эстетики… Все это замечательно, но за кадром осталось одно — и главное: первичная обработка документов, в результате которой документ стал «документом» и «рабочим». Но Фуко — не ученый, он — скромный архивариус. Он не истолковывает, т работает с документом, а обрабатывает его. Правда, обработка эта хоть и первичная, но, в каком-то смысле, и окончательная, хотя ясно, что конца ей не видно. И только «обработка» и нужна, не надо никакого последующего истолкования: не работать надо с документами, истолковывать их, а обрабатывать. Труд историка от начала до конца (которого не видно) есть не что иное, как обработка документов.⁸⁸⁶ Что же касается истолкования, то здесь никакой проблемы нет; в ходе обработки документ сам себя истолкует. Смысл — это ведь не что-то, что скрыто за означающим, смысл всегда уже тут (хайдеггерово da), когда мы еще только собираемся до него добраться.⁸⁸⁷

Конечно, «обработку» документов, о которой ведет речь Фуко, приходится заключать в кавычки, потому что это, разумеется, метафора. Однако удачная. Метафору интерпретации «следа»⁸⁸⁸ надо заменить метафорой «обработки документа», тогда все парадоксальные формулировки, которыми изобилует «Археология знания», получат свое объяснение. А главное, мы поймем, что ведь Фуко прав. По большому счету, все эти замечательные истории (история живописи, религии, философии…), которыми мы располагаем, выстроены на песке, и тем больше «плывут», чем старательнее под них подводят фундамент. В этом деле преуспевает соперничающая с эмпирической историографией философия — та философия эпохи историзма, которая хочет стать критикой исторического разума, т. е. удостоверить научный статус гуманитарных наук, по сю пору сомнительный (см. выше). Здесь даст о себе знать неизжитый «механицизм» Нового времени, разделивший науки на «науки о духе» и о природе и учредивший субъект-объектную «парадигму». Новоевропейские субъект и объект по инерции представляются чем-то вроде старых «метафизических мест», их суррогатов в мире картины мира.

В свое время Петрарка не то чтобы опроверг или «преодолел» схоластическую ученость, он просто «не захотел в этом участвовать» и … стал отцом гуманизма.⁸⁸⁹ Потом мысль с большой для себя выгодой вернется к схоластике, но разрыв, собственно, и придающий форму истории, делающий ее «прерывной», произошел. Так и Фуко «не хочет в этом участвовать» — в «спасении» гуманитарного знания и «человеческого» смысла истории, оказывающейся при этом со всеми своими разрывами непрерывной. Для него «непрерывная история» — коррелят основополагающей деятельности субъекта, восстанавливающего распавшуюся связь времен и событий: «Сделать из исторического анализа дискурс о непрерывном, а из человеческого сознания сделать первичного субъекта всякого становления и всякой практики — таковы две грани одной и той же системы мышления».⁸⁹⁰ История прерывна, в ней есть зияния и провалы, и это именно зияния и провалы, черные дыры истории, а не лакуны и белые пятна, подлежащие устранению с помощью исторической памяти. Поэтому он вынужден «оставить в стороне, словно оно никогда не возникало, все то поле методологических проблем, которое предлагает сегодня новая история»,⁸⁹¹ и вести речь о «вырезах» (decoupages), «вычленяемых областях» (scansions), «отклонениях», «рассеивании» и т. п., прибегать к «операциональной» лексике, свободной от груза традиционных проблем исторического описания. Фуко берется писать историю безумия, историю сексуальности. От чего он при этом освобождается сразу и безоговорочно? От представления о том, что безумие или сексуальность представляют собой… нет, даже не нечто, от века присущее человеческой природе, а просто некое единство, некий инвариант, существующий, конечно же, в виде последовательности своих «конкретно-исторических» форм, описание которых и будет его историей.⁸⁹² И, конечно, «конкретную историчность» этим формам должен придать «историко-культурный контекст», в который их надо поместить, соотнеся с прочими (в идеале — со всеми прочими) историческими формами, образованиями, институтами, феноменами, как то: экономикой, властными отношениями и институтами власти, наукой и т. д., — всем тем, что составляет этот контекст, отличающийся изоморфизмом разных уровней, что позволяет говорить о «духе эпохи» или ее «ментальное™». Все это — методы «непрерывной истории». Оставляя их в покое, Фуко берет в руки ножницы и занимается «обработкой документов» — делает вырезы, помечает места разрывов, выявляет «серии», определяет их элементы, фиксирует границы, описывает типичный для данной серии тип отношений и связи между разными сериями. И ведь нельзя сказать, что он это делает на каком-то историческом материале — материал становится материалом и историческим материалом только в ходе самой работы. Отсюда все сложности в описании «метода» и трудность самой работы. Надо быть еми пядей во лбу и профессионально разбираться во многих вещах.

Обработка документа прежде всего ставит под вопрос («проблематизируст»⁸⁹³) вроде бы самоочевидные «единства» (литература вообще, литература какой-то эпохи, народа, творчество какого-то автора, сама фигура «автора» или те же сексуальность, безумие…). Такое единство — фикция, пока оно не понято как рассредоточенное, пока оно не «рассеяно».⁸⁹⁴ Приняв его за самоочевидное и не рождающее вопросов (ср.: Платон о счете «на пальцах» в VII книге «Государства»), мы уже что-то упустили, и теперь как ни будем стараться «соединить» его с другими «единствами» (экономическим укладом, властными отношениями, наукой…), оно так и останется отъединенным и непонятым. Придется описывать «влияния»: одна фикция влияет на другую, экономика на политику, религия на философию, искусство и т. д. Но это не значит, что нужно вообще отказаться от таких единств. Они принимаются в качестве первоначального ориентира, чтобы «освободить проблемы, которые они ставят».⁸⁹⁵ Конечно, можно говорить и о «влиянии», «эволюции» или «творчестве» и т. п., но нужно точно очертить «вырез», в котором употребимы такие понятия. Я не буду, пишет Фуко, «помещать себя внутрь этих сомнительных единств, чтобы оттуда изучать их внутреннюю конфигурацию и тайные противоречия. Я только на время сделаю их точкой опоры…».⁸⁹⁶ Во введении ко второму тому «Истории сексуальности» («Использование удовольствий»), который как раз и появился после длительного перерыва и знаменовал собой радикальный поворот в занятиях историей сексуальности, Фуко, обдумывая пройденный и предстоящий путь, говорит, что его решение описать сексуальность как «форму опыта» было отказом от весьма распространенной исследовательской схемы. В соответствии с ней сексуальность рассматривается как некое естественное (=изначальнос) свойство человеческой натуры, некий инвариант, принимающий разные исторически сменяющие друг друга формы под воздействием разнообразных механизмов подавления. В таком случае «желание и его субъект» выносятся за скобки, остаются за рамками рассмотрения, и история сексуальности неминуемо оказывается историей подавления некоего присущего субъекту во все времена либидо; историей форм запрета. Замысел же Фуко имел в виду историю сексуальности как опыта, т. е. предполагал выявление существующей в рамках той или иной культуры корреляции между областями знания, типами нормативности и формами субъективности. bf> Вот и получается, что обещанная многотомная история сексуальности должна была стать не историей сексуальных привычек, не хроникой подавления или освобождения JES?Lболее не историей представлений о нем, и в то же время и тем, и другим, и третьим, но рассмотренным в свете другого вопроса, такого, например: почему мы вообще столько говорим о сексуальности, в частности, о ее подавлении, «по какой спирали пришли мы к утверждению, что секс отрицается, к тому, чтобы демонстративно показывать, что мы его прячем, чтобы говорить, что мы его замалчиваем…?» ⁸⁹⁷ Иными словами, история сексуальности в качестве «повторного акта записи» выявляет «диспозитив сексуальности», ее «расположение», стало быть. Выясняется, как «расположилась» сексуальность в нашей истории,⁸⁹⁸ как формировался соответствующий корпус знаний, как соотносились эти процессы с модификацией властных отношений и структур, как регулировалась практика сексуальности, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами этой сексуальности и, наконец, почему, «создав такой воображаемый элемент, каковым является «секс», диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса — желание его иметь, получить к нему доступ, открывать его, освобождать, формулировать в виде истины».⁸⁹⁹

Та же работа была проделана раньше относительно безумия. Безумие — тоже диспозитив, расположение. Люди не естественным образом делятся на психически здоровых и психически больных, «нормальных» и «ненормальных», хотя психические расстройства и случаи помешательства, иногда массового, — неоспоримый факт. «Душевное здоровье» и «душевная болезнь» имеют строго определенный смысл, они — продукты вполне определенных и описываемых практик, как дискурсивных, так и недискурсивных. В этом плане опыт безумия у каждого времени свой. И безумцы, выделенные в особую группу «психически больных», — явление сравнительно недавнее. Они появились в XIX веке, их «сделала» безумными медицинская и полицейская практика эпохи.⁹⁰⁰ Ненормальные в XIX веке — это уже не нерасчлененная масса девиантов: бродяг, попрошаек, дураков, умалишенных и пр. маргиналов, а группы, строго классифицированные, согласно типу отклонения, где, в частности, «психически здоровым» противостоят «психически больные». Последними, опираясь на помощь судебных и полицейских властей, занимается психиатр. Оппозиция такой власти тоже апеллирует к норме ^ требуя нормальных условий существования. Классификация девиантов началась задолго до того, как появилась психиатрия. В «диспозитиве науки» ей соответствовала тяга к составлению таблиц.⁹⁰¹ Это стремление вполне отвечало нуждам развивающихся капиталистических форм хозяйствования. В результате наблюдается превращение науки в дисциплину, одновременно власть, независимо от того, чего хотят и чего не хотят властвующие, становится дисциплинарной. Дисциплинарная власть — это такая власть, которая нуждается в замкнутом пространстве, где действуют свои законы и правила, ей нужны места «дисциплинарной монотонности».^ Таковы работные дома для бродяг и нищих, колледжи-интернаты, утверждающие монастырскую модель в области образования, казармы, отчасти мануфактуры. И дисциплинарная власть — власть «научная», или «научно-обоснованная», она классифицирует, ставя каждого индивида на его место, которое и есть его «общественное положение», социальный статус. И вот что важно: власть-знание формирует свой объект по тому же праву, по какому кан-товский рассудок законодательствует в науке, обеспечивая законосообразность (объективность) знания-власти (видит в природе то, что он сам вложил в нее). Власть-знание обосновывает собственную законность тем, что обеспечивает — или желает обеспечить — наилучшее функционирование «социального тела во всем многообразии его жизненных функций».⁹⁰² Она становится властыо-над-живым (bio-pouvoir), одной из существенных составляющих которой, кстати, и выступает «диспо-зитив сексуальности». В отличие от власти суверена новая власть не вправе отнять у подданного все, что угодно, включая саму жизнь, она теперь управляет его жизнью, в том числе и жизнью тела, поскольку индивид для нее — это член социального тела. А это значит, что вырабатываются новые механизмы власти, новые технологии. Старая система поощрений за преданность и наказаний за предательство уже не действует, нужно обеспечить жизнь социального тела, а для этого нужен постоянный контроль («Надзирать и наказывать»), опирающийся на понятие «нормы». И поскольку новая власть — это власть-над-живым, она вводит «нормативы» (готов к труду и обороне) для всех проявлений живого, в том числе самых интимных. Они тоже должны быть научнообоснованными.

С другой стороны, отношение классической эпохи к безумию амбивалентно. К этой теме Фуко постоянно возвращается на страницах «Истории безумия». Часто в этом контексте он упоминает картезианский принцип cogito. Действительно, со-gito как новоевропейский «образ ума» (это мой термин, у Фуко его нет) отражает вполне двусмысленную ситуацию.⁹⁰³ Фуко говорит об «антропологическом круге», так называется последняя глава книги. Попробую объяснить, что это выражение, на мой взгляд, означает.

По- моему, речь идет о совершенно определенном образе ума — о том самом, что постепенно складывался начиная с XVI–XVI1 веков и был опознан и идентифицирован Кантом. Это все та же трансцендентальная субъективность, о которой говорилось выше. Кантовские «Критики» зафиксировали непреложный факт: западный мир сошел (съехал, сполз?) с ума, который был всегдашним его основанием, хотя и понимался по-разному. Исходно, онто-тео-логия — это и есть мир, «стоящий» на уме как своем основании. Разумеется, как бы этот ум-основание мира ни понимался, он — не человеческий. Человеческий ум лишь причастен этому божественному (божественному в разных смыслах) уму, сущность которого он способен познать лишь «по аналогии» (принцип analogia entis в аристотслизме Фомы Аквинского) или «согласно природе познающего».⁹⁰⁴ Сошествие мира с ума в том и заключалось, что порядок сущности был вытеснен порядком (логосом) представления. Отныне считается, что если нам и доступно какое-то абсолютное знание, то это именно знание неизменной формы представления нам всяческих представлений. Это, в частности, означает, что на суммировавший вопросы трех «Критик» «капитальный» вопрос «что такое человек?» следует ответить: тот, чье равенство себе состоит в неравенстве себе; тот, кто может опосредовать всякое свое представление представлением «я мыслю». И если безумие есть отчуждение человека от его человеческой сущности, то сама новоевропейская сущность человека разумного безумна в своей основе^ так как разум отныне и понимается как способность взглянуть на себя с никакой стороны — со стороны трансцендентального субъекта, т. е. радикально расстаться с собой, чтобы с собой же совпасть. Декартова «точка здравомыслия» возвестила истину разума, в некотором смысле вполне безумную.

Можно возразить, что ведь человек всегда «входил» в ум, «самоотождествляясь» в событии обращения, которое могло быть платоновским, эллинистическим, христианским, и в этом смысле всегда был отчасти безумцем. Однако при этом он находил опору в истине, которая «выше» ума, в уме божественном, о чем выше и говорилось. Традиционное до-новосвропей-ское обращение имело следствием узрение мира как иерархии сущих, их священноначалия. При этом само начало этого священства для человеческого ума оставалось хоть и непостижимым, но надежным основанием. Кант же настаивает на автономности (самозаконности) конечного — человеческого — разума, только и способного ставить конечные, т. е. последние, пели, без которых опыт не будет системой, а мир — целым. (Все-таки человек может жить только в целом мире, как бы эта целостность ни понималась, потому что понимание и есть собирание мира⁹⁰⁵ в целое). Именно поэтому опознаваемый и узакониваемый метафизикой Канта мир — это мир-картина, мир-горизонт, а не сущностная иерархия «метафизических мест». В иерархическом мире (онто-тео-логия) священнобез-молствующий или священнобсзумствующий — не безумец, но мудрец, умудренный знанием того, что мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И только когда западный мир обрел новое единство (целостность) на таком парадоксальном основании, как точка зрения на мир — единство «картины» (прямая перспектива) в отличие от иконы (обратная перспектива) обеспечено единством точки зрения, внешней по отношению к изображенному, мир-картина держится точкой зрения!⁹⁰⁶ — только тогда разум совпал с безумием как собственным условием. Эта амбивалентность разума — основополагающая черта мира культуры. Только в «сошедшем с божественного ума» как своего основания и основавшемся на человеческой «точке зрения» мире культуры возможны безумцы в смысле «психически больных» и одновременно в качестве «гениев», прозревающих глубинную суть бытия. Эту возможность Фуко и показывает, на мой взгляд, в ходе развертывания темы «знание-власть» в «Истории безумия». Сама проблематичность такого шаткого основания как «точка зрения» заставляет вновь и вновь подтверждать ее способность быть основанием «пер центу ал ь но го синтеза», обеспечивающим единство мировоззрения, его объективность или общезначимость, представлять его «научно обоснованным». Однако, в конечном счете, обоснование легитимности «точки зрения» как таковой состоит в том, чтобы признать ее всего лишь точкой зрения^ т. е. одной из возможных точек зрения (трансцендентальный субъект мыслится как субстанция, но он не есть субстанция, т. е. «постоянство реального во времени»). Разум сопряжен с безумием в Новое время гораздо более интимным образом, чем в прежние времена. Он сам есть безумие, непрестанная возможность «сдвига», легитимизирующего точку зрения в качестве таковой. Поэтому, с одной стороны, он боится безумия и старается укрыться от него в нормотворческой деятельности, с другой — понимает, что без безумия ему никак, что жизнь безумна в своей основе и что безумие не запереть в клинике и норме. «Хитрость безумия торжествует вновь: мир, полагающий, будто знает меру безумию, будто находит ему оправдание в психологии, принужден именно перед безумием оправдывать сам себя…» — заключает Фуко свою «Историю безумия».⁹⁰⁷» Но, конечно, одинокое мужество картезианца — слишком высоко поднятая планка, большинству до нее не дотянуться, ведь это — требование привести себя к «никакому Я» и тем самым совпасть с собой и с каждым разумным существом, ибо разум и есть эта способность видеть себя со стороны и, значит, вести себя, иными словами — быть свободным. Для полиции и психиатрии разумное — укладывающееся в норму. Даже если полицейский и психиатр в свободное от основной работы время — философы. Так или иначе, приходится прибегать к «авторитарному вторжению».

За «Историей безумия» последовали «Слова и вещи». а титуле книги стоял подзаголовок — «Археология знания».

Поскольку он, по признанию самого Фуко, «остался пустым», пришлось писать книгу пол этим названием. «Археология знания» как «методологическое послесловие»⁹⁰⁸ к «Словам и вещам» появляется только тогда, когда соответствующий участок пути пройден и надо «наполнить содержанием оставшийся пустым подзаголовок». Одно из главных терминологических нововведений Фуко в этой книге — понятия дискурсивных практик и дискурсивных формаций. Это некоторое обобщение способа собственной исследовательской работы, задним числом описанный «порядок следования в пути» (метод). Поэтому принципиально нового тут ничего не было, были сделаны некоторые уточнения, нужные, прежде всего, самому Фуко. Главное мы уже знаем: для Фуко речь — это, в первую очередь, фигура речи, определенная ее конфигурация, не столько выражающая какое-то состояние произносящего или записывающего ее субъекта, сколько фиксирующая и характеризующая определенный тип власти-знания и всегда уже скоординированная с другими — недискурсивными — формациями. Такое понимание «речей» позволяет обойтись без апелляции к субъекту говорения, который, якобы, в них выражает себя и свои мысли. Разбираясь с фигурой речи (речью как фигурой), нет нужды обращаться к чему-то, лежащему «по ту сторону» речей: представлениям, концепциям, «мснтальностям», подсознательному или отыскивать априорные формы речевой деятельности. «Дискурсивные практики» — это «сами речи как рс!улярныс и различающиеся серии событий». хо

Теория дискурсивных формаций сложна уже потому, что никак не может быть ограничена чисто лингвистической стороной дела. Фуко говорит, что, рассматривая высказывание, он обнаружил некую функцию, «которая относится к совокупности знаков, но не отождествляется ни с грамматической приемлемостью, ни с логической корректностью и для осуществления которой необходимы: 1) система отсылок (не являющаяся, строго говоря, ни фактом, ни ситуацией и даже ни объектом, а просто принципом дифференциации); 2) субъект (не говоряшее сознание, не автор формулировки, а позиция, которая при определенных условиях может быть занята любыми индивидами); 3) ассоциированное поле (не являющееся ни реальным контекстом формулировки, ни ситуацией, в которой она была артикулирована, а представляющее собой область сосуществования для других высказываний); 4) материальность (являющаяся не только материалом или опорой артикуляции, но и статусом, правилами транскрипции, возможностями употребления или повторного использован^)».⁹⁰⁹ Эта таинственная «функция» высказывания есть очерченная область его функционирования — набор «способов ограничения и рассеивания» — согласно правилам, совокупность которых и называется дискурсивной практикой** Всякое высказывание, таким образом, принадлежит дискурсивной формации, определяющей его законосообразность так же, как законы языка определяют законосообразность предложения, а законы логики — законосообразность суждения. Но законы языка и законы логики суть некоторые априори предложения и суждения соответственно, в случае же высказывания его закон — это сама принадлежность высказывания той или иной дискурсивной формации.** Предложение и суждение как таковые сообразны закону языка и мышления. Высказывание не сообразуется с законом, оно принадлежит дискурсивной формации и тем самым узаконено в качестве высказывания. Здесь снята сама оппозиция «юридического» и «фактического», априорного и «сделанного». Ибо полемический адресат разрабатываемой Фуко «теории» высказывания — это классический новоевропейский трансцендентализм как «способ стирания реальности дискурca». ⁹¹⁰ Высказывание столько же формируется дискурсивной формацией, сколько и формирует ее. Стало быть, дискурс как совокупность высказываний, принадлежащих одной и той же дискурсивной формации, «не образует риторического или формального единства, способного к бесконечному повторению, <…> он создан ограниченным числом высказываний, для которых мы можем определить совокупность условий существования, <…> и «не является идеальной и вневременной формой, ко всему прочему имеющей, вероятно, и свою историю. Соответственно проблема заключается не в том, чтобы узнать, как и почему он мог возникнуть и сформироваться в некий момент времени; он историчен от начала до конца — это фрагмент истории, единство и прерывность в самой истории».