3. Практическое применение юнговской теории двуединый характер психологического учения юнга

Юнговская психотерапия — при том, что она строго согласуется с достижениями науки и медицины — не является аналитической процедурой в обычном смысле. Ее точнее было бы обозначить термином Heilsweg, имея при этом в виду оба значения этого немецкого слова: путь к исцелению и путь к спасению. Она способна излечивать психические и психогенные страдания человека. Она обладает всеми средствами, необходимыми для устранения всякого рода незначительных психических расстройств, которые могут положить начало неврозу; в то же время ей под силу успешно справляться с серьезными и сложными формами психических заболеваний. Но, сверх того, ей известен путь к спасению и средства, с помощью которых человек может достичь этой высшей ступени самопознания и самоосуществления — то есть того, что во все времена было целью всех духовных устремлений. Сама природа этого пути такова, что говорить о нем в абстрактных терминах очень сложно. Юнговская система мышления может быть объяснена только до определённого момента; чтобы понять её до конца, человек должен всем своим существом пережить, или лучше сказать выстрадать, её, как живую, действенную силу. Как всякий процесс, способный преобразить человека, такое переживание может быть описано лишь в самых общих чертах, но отнюдь не систематически. Как любое душевное переживание, оно в высшей степени личностно; в его субъективности и состоит его самая действенная правда. Как бы часто переживание это ни повторялось, оно всякий раз остается неповторимым; только внутри субъективных рамок оно открыто для рационального понимания.

Итак, будучи медицинской дисциплиной, юнговская психотерапия одновременно представляет собой систему духовного воспитания и руководства, средство, помогающее формированию личности. Лишь немногие хотят и способны пойти по пути спасения. «И эти немногие вступают на путь, только побуждаемые внутренней потребностью, чтобы не сказать страданием; ибо идти им приходится по лезвию бритвы»^[95].

Юнг не сформулировал никаких общих предписаний для лиц, готовых довериться его терапии. Метод и интенсивность применения психотерапии зависят от характера расстройства и конституции больного. Юнг признает важную роль сексуальности и стремления к власти. Очень часто происхождение психического расстройства удается возвести к одному из этих двух факторов; соответственно, такие расстройства подлежат фрейдовским или адлеровским методам психотерапии. Но если сексуальность для Фрейда и воля к власти для Адлера — это главные объяснительные принципы, то с точки зрения Юнга не менее существенными могут быть и другие мотивации; Юнг отвергает точку зрения, согласно которой какой-либо один фактор может выступать в качестве источника любых психических расстройств. Помимо названных двух, безусловно очень важных факторов, Юнг обнаруживает и иные мотивации, одна из которых, особенно существенная, свойственна из всех живых существ только человеку: это врожденная духовная и религиозная потребность психической субстанции. Это ключевой момент теории Юнга, отличающий ее от всех прочих теорий и определяющий ее устремленность в будущее, ее синтезирующую направленность. «Духовное начало в психической субстанции выступает также в качестве инстинкта, настоящей страсти... Оно является не производным от какого-то другого инстинкта... а принципом sui generis (лат.: собственного рода), специфической и необходимой формой инстинктивной энергии»^[96].

Миру природных, биологических инстинктов Юнг противопоставляет столь же значимое начало, формирующее и развивающее биологическую природу и данное только человеку. «Полиморфизму инстинктивной природы первобытного человека противостоит регулирующий принцип индивидуации... Вместе они образуют пару оппозиций, которая... часто обозначается терминами природа и дух... Это противопоставление служит выражением и, возможно, основой той напряженности, из которой проистекает психическая энергия»^[97]. Образно говоря, оно олицетворяет два основных тона, на которых строится полифоническая структура психической субстанции. «Рассматривая психические процессы с этой точки зрения, их можно оценить как процессы, поддерживающие динамическое равновесие энергии, которая перетекает от духа к инстинкту и обратно — хотя вопрос о том, должен ли этот энергетический обмен описываться как духовный или инстинктивный, остается неясным. Такая оценка всецело зависит от точки зрения, от позиции сознания... Итак, психические процессы подобны некоей шкале, вдоль которой „скользит" сознание. Иногда оно вплотную приближается к инстинкту и подпадает под его влияние; иногда же оно достигает другого конца шкалы, где преобладает дух, способный ассимилировать даже те инстинктивные процессы, которые ему диаметрально противоположны»^[98].

Термины «природа» и «дух», однако, не должны восприниматься в их обычном философском смысле. Мы не можем однозначно определить понятие Trieb («инстинкт», «побуждение», «склонность», «влечение»); Юнг использует этот термин для обозначения «инстинктивного действия или процесса», то есть автономной формы функционирования без осознанной мотивации. Следовательно, то, что он имеет в виду под «напряженностью» (Spannung) между природой и духом, есть прежде всего «частное противоречие между сознанием и бессознательным или инстинктивным», поскольку только такой конфликт доступен наблюдению. «В архетипических понятиях и инстинктивном восприятии дух и материя соприкасаются в плоскости психического. И материя, и дух выступают в сфере психического как отличительные качества, присущие содержимому сознания. В конечном счете природа обоих начал трансцендентна, то есть непредставима: ведь психическая субстанция — это единственная реальность, данная нам непосредственно»^[99].

ОТНОШЕНИЕ К ТОЧНЫМ НАУКАМ

Здесь мы подходим к ключевой идее, которая сообщает юнговской мысли направленность, тональность и глубину и делает его психологию открытой системой, не исключающей ни одной из новых проблем, которые почти непроизвольно возникают всякий раз, когда мы приступаем к исследованию неизвестных областей психической жизни. Внимательному читателю может показаться, что в работах Юнга есть противоречия. Но при исследовании психической субстанции представление фактов должно соответствовать тому, что мы наблюдаем — а наблюдаемые нами факты, как некогда выразился сам Юнг, относятся не столько к категории «либо либо» (Entweder — Oder), сколько к категории «либо и либо» (Entweder und Oder). Юнговское проникновение в истину есть одновременно познание и прозрение.

Кто попрекает Юнга «мистицизмом», вероятно, не сознает, что самая строгая из всех современных наук — теоретическая физика — «мистична» ровно в той же мере, что и юнговская психология, с которой у нее много точек соприкосновения^[100]. Дуалистическое «либо и либо», которое критики Юнга считают противоречием, принимается современной физикой просто потому, что таково требование, предъявляемое самой действительностью. Так, исследуя природу света, современный физик должен работать с двумя противоречащими друг другу гипотезами — волновой и корпускулярной; все попытки установить логическую связь между теорией относительности и квантовой теорией оканчивались неудачей. Но никто не обвиняет современных физиков в нелогичности или беспорядочности мышления: ведь факты, действительно, бросают вызов логике. Физикам приходится признать, что некоторые феномены, судя по всему, несводимы к единству или даже парадоксальны; конечно, это не лишает нас надежды, что единство — без всякого форсирования — все же когда-нибудь будет достигнуто.

Психология сталкивается с похожими трудностями: отправляясь от эмпирических фактов, она движется туда, где язык опыта способен разве что на самые приблизительные описания. В этом отношении Юнга следует считать «метафизиком» не в большей степени, чем любого специалиста по естественным наукам: ведь все, о чем говорит Юнг, также относится только к эмпирическим данным. Но в психологии, как и в современных естественных науках, существует предел, за которым кончается эмпирическое знание и начинается метафизика. Это признают и такие исследователи, как Планк, Гартман, Икскюль, Эддингтон, Джине и многие другие. Конечно, та область эмпирического опыта, которую изучает юнговская психология, по самой своей природе закрыта для прежней, чисто рациональной методологии. (Попутно можно заметить, что среди современных точных наук только физика имеет возможность выразить свои гипотезы — которые уже не поддаются фактической проверке на чистом, свободном от ассоциаций языке математики.)

Итак, современная глубинная психология не может не быть двуликим Янусом: одно из ее лиц направлено к действительному опыту, а другое — к абстрактному мышлению или познанию. Не случайно многие глубокие европейские мыслители — в том числе Паскаль, Кьеркегор и Юнг — приходили к парадоксам (иногда очень плодотворным) всякий раз, когда им случалось сталкиваться с вопросами, на которые невозможно дать единственный, недвусмысленный и непротиворечивый ответ — а ведь именно таковы все вопросы, обусловленные двойственной природой психической субстанции.

Великое достижение Юнга состоит в разрыве с линейным, чисто причинным образом мышления прежней психологии; именно Юнгу мы обязаны открытием, что дух следует рассматривать не просто как эпифеномен или «сублимацию», а как sui generis формирующий и, значит, высший принцип, который выступает в качестве неотъемлемого условия любой психической и, возможно, даже физической формы^[101]. Даже при самом осторожном отношении к поспешным аналогиям нельзя не заметить, что революционными потрясениями в современной физике мы обязаны именно логическим сложностям, с которыми столкнулся принцип причинности перед лицом новых данных. Согласно современным воззрениям, в интерпретации физического процесса место понятия строгой причинно-следственной связи должна занять концепция простой последовательности событий. Несколько десятилетий назад Юнг заметил, что для психологии категория причинности в том смысле, в котором она используется в естественных науках, не подходит. В своем предисловии к «Собранию работ по аналитической психологии»^[102] он писал: «Причинность — это лишь один из возможных принципов; психологию нельзя исчерпать только причинными методами, поскольку дух живет также и целеполаганием». Это последнее свойство духа укоренено во внутреннем законе, недоступном нашему сознанию — законе, воздействие и проявления которого основываются на символах, порождаемых нашим бессознательным. Начиная с того времени Юнг, как уже было сказано, посвятил ряд трудов проблеме акаузальности и предложил ее в качестве особого принципа для объяснения некоторых явлений, объединенных им под рубрикой «осмысленных совпадений».

По существу, проявления творческого начала в психической субстанции человека не могут быть продемонстрированы и объяснены на основе чистой причинности. «В этом ключевом пункте психология отличается от естественных наук. С одной стороны, она придерживается того же метода наблюдения и эмпирической верификации фактических данных; с другой же стороны, ей недостает архимедовой внешней точки опоры и, значит, возможности объективного измерения»^[103]. «Нет архимедовой точки, на которой можно было бы основывать суждения, так как психическая субстанция неотличима от своих проявлений. Психическая субстанция — это не только объект психологии, ной — роковым образом — ее субъект. От этого никуда не уйти»^[104]. И выводы, сделанные на основании данных современной физики такими мыслителями, как Уайтхед и Эддингтон, указывают на существование первичных формообразующих духовных сил, которые могут быть — и были-таки — названы «мистическими».

Итак, нам уже не следует по привычке страшиться слова «мистика». Прежде всего мы не должны смешивать мистику с дешевым иррационализмом, ибо речь — как и в случае современной логики — идет о честном стремлении разума к установлению собственных границ, причем не путем отказа от признания автономной значимости «мистического», а путем признания за ним определенной суверенности исходя из верного представления о том, что такое «знание».

Работая в области, пограничной между познанием и переживанием, Юнг использовал весь свой творческий потенциал, чтобы преодолеть «капризный», во многом иррациональный характер предмета и установить необходимые и разумные разграничения. Отличительный признак «метафизика» заключается в смешении познания и переживания, в стремлении перевести любое переживание на язык понятий. И Юнг делает все от него зависящее, чтобы избежать этой ошибки.

Не случайно юнговская психология и современная логика прилагают один и тот же эпитет ко всем вопросам, на которые нельзя дать ответ и которые можно лишь пережить. Этот эпитет — «трансцендентные». Именно к разряду «трансцендентных» относятся проблемы, составляющие содержание юнговской психологии и психологического воспитания. Конечно, в данном случае также — и этого не следует забывать — определенную роль играет «субъективное уравнение» (subjektive Gle-ichung), применимое ко всем людям, в том числе и к выдающимся ученым.

ПРИЧИННОСТЬ» И «ФИНАЛИСТИЧНОСТЬ» С ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Сравнивая между собой центральные, наиболее значительные идеи ведущих психотерапевтических учений нашего времени^[105], мы можем сказать, что Зигмунд Фрейд ищет исходные причины психических расстройств, тогда как Альфред Адлер исследует фактическую ситуацию, толкуемую как «конечная причина» (causa finalis); и оба они в качестве материальных причин рассматривают инстинкты. Что же касается Юнга, то он также принимает во внимание материальные причины, он также считает «конечные причины» альфой и омегой^[106], но при этом делает весьма показательное дополнение в виде формальных причин (causae formales). Последние представляют собой прежде всего символы, выполняющие роль посредников между бессознательным и сознанием, а в более общем случае — между психическими парами противоположностей.

Юнговская психология, «имея в виду конечный результат анализа, рассматривает исходящие из бессознательного мысли и импульсы как символы, указывающие на определенную направленность будущего развития. Мы могли бы согласиться с тем, что... для такой процедуры не существует научного обоснования, поскольку вся наша современная наука базируется на принципе причинности. Но причинность — это лишь один из возможных принципов; психологию нельзя исчерпать только причинными методами, поскольку дух живет также и целепола-ганием. Помимо этого спорного аргумента философского порядка, мы можем привести в пользу нашей гипотезы и другие, значительно более ценные аргументы — в частности, жизненную необходимость. Невозможно жить, повинуясь только собственным инфантильно-гедонистическим побуждениям или инфантильному же стремлению к власти. В таких стремлениях и побуждениях следует видеть символический смысл. Из символического приложения инфантильных устремлений проистекает определенного рода философская или религиозная установка, в терминах которой должно характеризоваться дальнейшее развитие личности. Человек — это не просто устойчивый, не подверженный изменениям комплекс психологических данных; это еще и чрезвычайно переменчивая целостность. Редукция всего содержания психики до уровня чисто причинных факторов акцентирует присущие личности примитивные тенденции; такая редукция имеет смысл только при условии, что за примитивными тенденциями признается символическая значимость. Анализ и редукция приводят к выявлению истинных движущих причин; само по себе это не столько помогает нам выжить и жить дальше, сколько порождает резиньяцию и чувство безнадежности. С другой стороны, признание имманентной значимости символа приводит к выявлению конструктивной истины и помогает нам жить; оно порождает надежду и способствует дальнейшему развитию личности»^[107].

В своей книге о структуре и движущих силах психической субстанции Юнг пишет: «Приступая к объяснению психологического факта, следует помнить, что любые психологические данные предполагают двуединый — причинный и в то же время финалистический — подход. Я преднамеренно использую термин финалистический", чтобы избежать смешения с телеологическими категориями. „Финалистичность" — это всего лишь имманентное психологическое стремление к цели. Вместо „стремление к цели" (Zielstrebigkeit) можно было бы с тем же успехом сказать „чувство цели" (Zwecksinn)»^[108]. Иными словами, если в основе фрейдовского метода лежит редукция, то в основе юнговского — устремленность в будущее. Фрейд трактует свой материал чисто аналитически, растворяя настоящее в прошлом; что же касается Юнга, то его трактовка материала синтетична: исходя из ситуации, сложившейся на данный момент времени, он намечает модель будущего, поскольку пытается связать между собой сознание и бессознательное — то есть психические противоположности — и тем самым создать личности ту основу, на которой могло бы быть построено длительное и устойчивое психическое равновесие.

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС

Юнговский метод «диалектичен» не только потому, что он представляет собой диалог двух личностей и, следовательно, взаимодействие двух психических систем. Он диалектичен также и внутренне — поскольку это процесс, который, сталкивая между собой сознание и бессознательное, «Я» и «не-Я», порождает взаимодействие, в своей высшей точке приводящее к третьему звену, к синтезу, объединяющему и превосходящему два первых звена. Психотерапевту необходимо знать данный диалектический принцип и следовать ему: ведь будучи практиком, он не столько анализирует объект теоретически, на расстоянии, сколько пребывает внутри самого процесса анализа в той же мере, что и его пациент^[109].

Именно поэтому, а также в силу автономного действия бессознательного, «перенесение» («трансфер», Ubertragung), то есть слепое проецирование всех мыслей и чувств пациента на аналитика, при юнговской психотерапии не столь неизбежно, как при использовании других аналитических методов. Юнг даже склонен считать трансфер препятствием для достижения реальных терапевтических результатов — особенно если он приобретает преувеличенные формы. Как бы то ни было, «привязанность» к третьему лицу — например, отношение влюбленности — он считает не менее удовлетворительной основой для аналитического разрешения неврозов или для способствующего психическому развитию диалога с бессознательным. В отличие от Фрейда Юнг считает, что самое главное — не «пережить заново» давнюю; испытанную еще в детстве и породившую невроз травматическую эмоцию, а «прожить» нынешние затруднения с конкретным партнером и таким образом суметь их понять. Как аналитик, так и анализируемый должны полностью «отдаться» процессу; но при этом оба — в меру своих возможностей — должны сохранять объективность.

Каждый из участников анализа бессознательно влияет на партнера, и это обстоятельство играет в терапевтическом процессе весьма существенную роль. Встреча двух личностей подобна смешению двух химических веществ: если происходит реакция, она приводит к трансформации обоих исходных компонентов. «Участвуя в диалектической процедуре... врач должен отказаться от анонимности и дать такой же отчет о себе самом, какого он ждет от своего пациента».^[110] Таким образом, в рамках юнговского метода роль аналитика не столь пассивна, как во фрейдовском анализе; врач руководит пациентом, воодушевляет его и на равных участвует в общении. Ясно, что при такой форме вмешательства, сильнейшим образом стимулирующей процесс психической трансформации (поскольку предполагающей взаимодействие двух жизненных процессов), личность врача, его позиция и кругозор, чистота его помыслов и его духовная мощь несравненно более значимы, нежели при использовании других методов глубинной психологии. Именно поэтому Юнг настаивает, чтобы аналитик, прежде чем приступать к психотерапевтической деятельности, сам непременно прошел через всестороннюю аналитическую процедуру: ведь никакой душеводитель не может провести своего подопечного дальше той точки, до которой ему удалось дойти самому. Следует отметить также, что даже самому умелому психотерапевту не дано извлечь из пациента больше того, что в нем заложено; никакая терапия не способна расширить конститутивные пределы психической субстанции. Психическое развитие любого человека обусловлено структурой его личности, и терапевт обязан оптимально действовать в заданных этой структурой пределах.

ПУТИ К БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ

Согласно Юнгу, есть «четыре метода исследования того, что в психической субстанции пациента остается неизвестным.

1 Первый и самый простой метод — это метод ассоциаций... Он заключается в обнаружении основных комплексов путем выявления нарушений в ответах на ассоциативные тесты. Метод ассоциаций рекомендуется всем начинающим в качестве введения в аналитическую психологию и симптоматологию комплексов.

2. Второй метод — симптоматический анализ — имеет чисто историческое значение. . . С помощью гипнотического внушения пациентов побуждают вспомнить вещи, лежащие в основе некоторых патологических симптомов. Данный метод эффективен в тех случаях, когда главной причиной невроза служит шок или психическая травма. Именно на нем основана ранняя фрейдовская „травматическая теория" истерии...

3. Третий метод — метод анамнестического анализа — более важен как с исследовательской, так и с терапевтической точки зрения. На практике он состоит в тщательном сборе анамнеза — то есть восстановлении всего процесса развития невроза... Очень часто сбор анамнеза сам по себе имеет большое терапевтическое значение, поскольку сообщает пациенту об основных движущих силах его невроза и может в конце концов побудить его к решающей смене установки. Конечно, никакая терапия не может обойтись без анамнеза: ведь врачу необходимо не просто задавать вопросы, но и прибегать к намекам и объяснениям, указывающим пациенту на те важные связи, существования которых сам пациент не сознает...

4. Четвертый метод — это анализ бессознательного... Он начинается с момента исчерпания того материала, который предоставляется сознанием... Анамнестический метод часто служит своего рода введением в этот четвертый метод... Контакт между личностями врача и пациента имеет первостепенное значение, так как образует единственную надежную основу для установления контакта с бессознательным... Установить такой контакт отнюдь не легко; вы можете добиться своего только при условии тщательного сопоставления точек зрения обоих участников аналитического процесса и, кроме того, при условии взаимной свободы от предубеждений и предрассудков... Начиная с этого момента, мы обращаемся к живому психическому процессу как таковому, а именно — к снам»^[111].

СНЫ

Самый простой и эффективный способ исследования механизма и содержания бессознательного — это анализ снов, материал которых состоит из сознательных и бессознательных, известных и неизвестных элементов. Эти элементы смешиваются самыми разными способами и происходят из самых разных источников — начиная от так называемых «остаточных впечатлений дня» (Tagesresten) и кончая глубочайшими слоями бессознательного. Согласно Юнгу, порядок элементов в сновидениях не определяется ни причинными, ни пространственными, ни временными факторами. Язык снов архаичен, символичен и дологичен (pralogisch); это язык символов, смысл которых может быть выявлен только с помощью особого метода интерпретации. Юнг придает снам огромное значение; он считает их не только дорогой в бессознательное, но и функцией, с помощью которой бессознательное в значительной мере осуществляет свою регулирующую деятельность — ибо сны выражают «другую сторону», своего рода «изнанку» осознанной установки.

«Когда я попытался выразить „поведение" снов определенной формулой, единственным подходящим понятием мне показалось понятие компенсации, поскольку оно одно способно охватить все аспекты того, как ведут себя сновидения. Компенсацию ни в коем случае не следует смешивать с дополнительностью. Понятие „дополнительности" слишком узко, слишком ограниченно; оно недостаточно для объяснения функции снов, ибо обозначает такую связь, при которой две вещи дополняют друг друга более или менее механически. С другой стороны, компенсация — как указывает сам термин — предполагает установление равновесия и сопоставление различных данных или точек зрения, что в конечном счете должно привести к их взаимному приспособлению или коррекции»^[112]. Представляется, что эта врожденная компенсаторная функция психической субстанции, направленная на достижение индивидуации (целостности), дана только человеку; ее, пожалуй, можно обозначить как присущую именно Homo sapiens форму психической деятельности.

В связи с этой важнейшей компенсаторной функцией снов, которые не только выражают тревоги и желания, но и воздействуют на все психическое поведение, Юнг отказывается от более или менее простых и однозначных объяснений в терминах «стандартных символов». Содержание бессознательного всегда поливалентно; его смысл зависит от контекста, в котором оно проявляет себя, от текущих условий внешней и внутренней жизни того лица, которому снится сон. Некоторые сны выходят за рамки личного и выражают вещи, относящиеся к человеческому сообществу в целом. Такие сны часто содержат в себе нечто пророческое, и именно поэтому первобытные народы все еще считают их общим делом и превращают их толкование в особый ритуал, происходящий в присутствии всего племени.

В качестве проявлений бессознательного Юнг, помимо снов, выделяет фантазии и видения. Подобно снам, они обнаруживаются при пониженной функции сознания. Они несут как латентный, так и явный смысл и могут иметь в качестве источника как личностное, так и коллективное бессознательное. Поэтому с точки зрения психологической интерпретации они принадлежат к тому же разряду, что и сны. Показательно, что их спектр бесконечно широк — от обычных грез наяву до экстатических видений.

Итак, для Юнга сон — это главный инструмент терапевтического метода, относительно легко доступный путь к содержанию бессознательного; благодаря своей компенсаторной функции сон становится самым надежным индикатором скрытых взаимосвязей. «Проблема анализа снов всецело зависит от этой гипотезы (то есть гипотезы о бессознательном — И. Я.). Без нее сон есть просто каприз природы, бессмысленное нагромождение фрагментарных остатков дневных впечатлений»^[113]. Фантазии и видения пациента Юнг использует так же, как и его сны. Ограничиваясь в дальнейшем снами, мы делаем это лишь в интересах краткости и простоты; все сказанное в равной мере должно быть отнесено также и к фантазиям и видениям.

ТОЛКОВАНИЕ СНОВ

Наряду с обсуждением и разработкой психологически значимого материала на основе контекста и ассоциативных связей, предоставляемых не только больным, но и врачом, в диалектическом процессе анализа важное место занимает интерпретация снов, видений и всех прочих разновидностей образов, рожденных психической субстанцией. Но только сам пациент может решить, как будет истолкован его материал. Все зависит от его личностных качеств.

Соглашаясь на анализ, он должен исходить не из одних только рациональных соображений; его согласие должно быть по-настоящему пережито, и только это может служить залогом истинности последующей интерпретации. «Если аналитик хочет исключить осознанную подсказку, он должен рассматривать любые толкования снов как недействительные, пока ему не удастся найти формулу, обеспечивающую согласие пациента»^[114] — в противном случае каждое очередное сновидение будет ставить его перед той же проблемой, что и все предыдущие. Так будет происходить до тех пор, пока пациент не «изживет» проблему и в нем не разовьется новая установка. Люди, не знакомые с природой воздействия бессознательного, часто опасаются того, что интерпретация снов психотерапевтом может отрицательно повлиять на пациента. Возможности и опасности такого рода влияния сильно преувеличены, ибо, как показывает опыт, объективная психическая субстанция — то есть сфера бессознательного — в высшей степени автономна. Если бы это было не так, она не смогла бы выполнить столь характерную для нее функцию компенсации сознания. Сознание можно выдрессировать, как попугая; но бессознательное не поддается дрессировке^[115]. Если врач и пациент допустили ошибку в интерпретации, бессознательное с течением времени поправит их со всей суровостью: ведь оно, благодаря своей автономной деятельности и постоянному воспроизводству элементов собственного содержания, беспрерывно катализирует диалектический процесс.

Фундаментальное различие между юнговским методом и другими аналитическими методами заключается в том, что в сновидениях и других аналогичных явлениях Юнг видит не только отражения личностных конфликтов, но и, во многих случаях, проявления коллективного бессознательного, трансцендентные по отношению к личностным конфликтам и уравновешивающие их переживанием исконных, общечеловеческих проблем. Здесь мы вынуждены ограничиться только кратким наброском теории и метода юнговского анализа сновидений.

«Сон не может быть объяснен психологией, построенной только на изучении сознания. Это определенный способ функционирования психической субстанции, не зависящий от желания и воли, от намерений и осознанного целеполагания „Я". Он непроизволен, как и все происходящее в природе... Весьма вероятно, что мы видим сны беспрерывно, просто в бодрствующем состоянии наше сознание производит такой шум, что мы ничего иного не слышим... Если бы мы могли фиксировать процесс на всем его протяжении, мы бы убедились, что он идет по вполне определенной колее»^[116]. Иными словами, сон — это естественное, автономное и преследующее неизвестные сознанию цели проявление психической субстанции. Сон обладает собственным языком и собственными закономерностями, к которым мы не должны подходить с субъективными мерками психологии сознания. «Это не человек видит сны; это сны являются человеку. Мы „испытываем" сны; мы служим их объектами» ^[117] . Можно без особого преувеличения, утверждать, что в сновидениях мы переживаем мифы и сказки – но не так, как в состоянии бодрствования, когда мы их читаем, а как если бы они были реальными событиями нашей жизни.

КОРНИ СНОВИДЕНИЙ

Насколько можно судить, сновидения укоренены отчасти в содержимом сознания — фрагментарных впечатлениях, оставшихся от событий прошедшего дня, — отчасти же в констеллированном содержании бессознательного, которое, в свою очередь, может вести свое происхождение либо от содержания сознания, либо от спонтанных процессов, происходящих в бессознательном. Последние же, не выказывая никаких связей с сознанием, могут проистекать из самых разнообразных источников: соматических или психических реакций на окружающее, событий прошлого или будущего — ведь некоторые сны воспроизводят исторические события далекого прошлого или (как часто бывает в случаях явно архетипических сновидений) предвосхищают будущее. Известны сновидения, ведущие свое происхождение от утраченного, словно никогда и не существовавшего сознательного контекста, от которого если что-то и осталось, то в лучшем случае разрозненные, недоступные пониманию фрагменты; известны и такие сны, в которых выявляются все еще не осознанные личностью глубины ее собственной психической субстанции.

Уже было сказано, что по Юнгу порядок образов в сновидениях является внепространственным, вневременным и внепричинным. Сон — это «загадочное послание сознанию от ночной сферы души»^[118].

Сон — чем бы он нам ни казался — никогда не бывает простым повторением предшествующих событий или переживаний. Единственное исключение из этого правила — определенная категория сновидений, связанных с реакцией на психический шок или травму, причиненную некоторыми объективными событиями (например, войной). Такие сны, будучи по существу воспроизведением травматического или шокового переживания, не могут быть истолкованы как компенсаторные. К тому же вызвавший их к жизни шок не удается рассеять путем выведения его в сферу сознания. «Сон продолжает невозмутимо „воспроизводить": содержание травматического переживания становится автономным и будет продолжать воздействовать до тех пор, пока травматический стимул не исчерпает себя сам»^[119]

По словам Юнга, сон «всегда связывается в единое целое или изменяется согласно собственным целям — пусть незаметно, но не совсем так, как это соответствовало бы целям сознания или влиянию причинных факторов»^[120].

РАЗЛИЧНЫЕ ТИПЫ СНОВИДЕНИЙ По своему значению сны бывают трех типов:

1. За осознанной ситуацией следует сон, представляющий собой реакцию сферы бессознательного. Восполняя или дополняя эту ситуацию, он явственно указывает на впечатления дня; ясно, что возникновение такого сна прямо обусловлено событиями недавнего прошлого.

2. Сон вызывается к жизни не осознанной ситуацией, а спонтанным действием бессознательного; последнее создает ситуацию, настолько отличающуюся от сложившейся на данный момент в сфере сознания, что возникает конфликт между обеими сферами. Если в случае снов первого типа сознательный компонент выполняет функцию доминантного полюса, от которого происходит отток энергетического потенциала в направлении бессознательного, то в снах второго типа соблюдается равновесие обоих полюсов.

3. Когда позиция бессознательного сильнее, градиент направлен от бессознательного к сознанию. Именно в таких случаях мы сталкиваемся с исполненными значения снами, способными иногда внести серьезнейшие изменения в ориентацию сознания или даже произвести в нем полный переворот. Третий тип, когда максимум действенности и смысла сосредоточен в области бессознательного, включает наиболее удивительные, труднее всего поддающиеся толкованию и при этом особенно содержательные сны; именно в таких снах отражаются бессознательные процессы, никак не связанные с сознанием. Тот, кому снятся сны этого типа, не понимает их и обычно всячески дивится тому, что ему вообще может привидеться нечто подобное: ведь он не способен обнаружить даже косвенную связь между снами и тем, что занимает его сознание. Именно в силу своей архетипичности такие сны способны оказывать потрясающее воздействие; иногда в них обнаруживается даже нечто пророческое. Нередко они предшествуют душевной болезни или тяжелой форме невроза; внезапно вторгающееся содержание производит на человека глубокое впечатление даже тогда, когда он его не понимает^[121].

Многие думают, что архетипические сны полезны для душевного здоровья; но это мнение должно быть отвергнуто. Напротив частое возникновение архетипических сновидений указывает на излишнюю подвижность коллективных глубин бессознательного, чреватую внезапными взрывами и потрясениями. В таких случаях анализ должен осуществляться медленно и с величайшими предосторожностями. Каким бы благотворным архетипический сон ни был потенциально, если его содержание не может быть правильно понято и интегрировано в должный момент, он становится крайне опасным: он несет в себе опасность психического расстройства, если «Я» того лица, которому он приснился, все еще не обладает достаточной широтой и в силу этого не способно справиться с натиском архетипического содержимого.

Дифференцируя сны, мы должны задаться вопросом: как реакции бессознательного связываются с осознанной ситуацией? Здесь существует величайшее разнообразие оттенков — от простой, однозначной реакции на осознанное содержание до спонтанных проявлений бессознательных глубин^[122].

ПОРЯДОК ЭЛЕМЕНТОВ В СНОВИДЕНИЯХ

Как, с помощью каких методов мы интерпретируем сновидения? Любая интерпретация есть лишь гипотеза, попытка расшифровать неизвестный текст. Лишь изредка при истолковании сна удается достичь более или менее надежного результата. Относительная уверенность в правильности интерпретации возможна только применительно к сериям сновидений: каждый последующий сон исправляет ошибки, допущенные при интерпретации предыдущих. Юнг был первым исследователем, анализировавшим целые серии снов. Он исходил из предположения, что «сны подобны монологам, происходящим под покровом сознания»^[123] — при том, что их хронологический порядок далеко не всегда совпадает с внутренним смысловым порядком, то есть сон Б вовсе не обязательно следует за сном А, а сон В — за сном Б. Порядок снов скорее следовало бы назвать радиальным: сны скапливаются вокруг некоего «смыслового центра»" от которого расходятся лучами, как показано на диаграмме 1. Сон В вполне может наступить непосредственно после сна А а сон Б может как предшествовать Е, так и следовать за ним.

Диаграмма 1

Выявление и осознание смыслового центра приводят к прекращению его действия; возникает новый центр, порождающий новые сны и т. п. Очень важно, чтобы пациент постоянно вел запись своих снов и их толкований; «таким образом пациент учится справляться с собственным бессознательным без помощи врача»^[124]. Психотерапевт должен активно руководить пациентом. Он участвует в процессе, указывая на возможный смысл сна и подсказывая направленность развития пациента. Только при этом условии последний может осознанно усваивать и ассимилировать интерпретацию собственных сновидений^[125]. «Подлинное толкование снов — это такая задача, которая, как правило, предъявляет весьма высокие требования. Она предполагает высокоразвитую способность к психологической эмпатии (вчувствованию), способность к упорядочению материала, острую интуицию, знание жизни и людей и, прежде всего, особого рода проницательность, которая определяется как широтой кругозора, так и тем, что называют „разумом сердца" (франц.: intelligence du coeur)»^[126].

МНОГОСМЫСЛЕННОСТЬ СНОВИДЕНИЙ

Содержание любого сна многообразно и, как уже было сказано, обусловливается характером и личностью человека, которому он снится. Интерпретация «по словарю», то есть на основании стандартных символов, абсолютно несовместима с юнговской точкой зрения на природу и структуру психической субстанции. Чтобы истолковать содержание сна правильно и действенно, следует хорошо знать обстоятельства жизни рассказчика и его явную, сознательную психологию. Более того, следует сделать все возможное, дабы установить контекст сна; для этого аналитиками используются методы ассоциации и амплификации. Искомый контекст — это «сетка взаимосвязей, в которую естественным образом вплетено содержание сна. Теоретически эта сетка не может быть известна заранее; смысл любого сновидения и любой его части должен быть a priori постулирован как неизвестный»^[127]. Лишь после того, как контекст тщательно выверен, можно приступать к интерпретации. О результате можно говорить после того, как смысл, извлеченный из контекста, сопоставляется с записью сна, а также после выявления реакции рассказчика на предлагаемое толкование смысла сна (то есть после определения того, в какой степени рассказчик принимает или отвергает это толкование). Но нам ни при каких обстоятельствах нельзя основывать свое отношение к смыслу сновидения на основании его соответствия или несоответствия нашим априорным ожиданиям. На самом деле истинный смысл сна сплошь и рядом выказывает поразительные отличия от того, что мы способны предвидеть с наших субъективных позиций. Решение, внешне соответствующее ожидаемому, должно вызвать подозрение — ведь бессознательное обычно бывает на удивление «иным». Сны, смысл которых совпадает с осознанной ориентацией рассказчика, встречаются крайне редко^[128].

Юнг считает, что отдельно взятый сон очень редко может прояснить психическую ситуацию человека; в лучшем случае он позволяет высветить какую-либо частность. Полноценную картину причин и природы психического расстройства мы можем получить только на основании наблюдений и толкований, относящихся к сравнительно долгим сериям снов. Можно утверждать, что серия сновидений замещает собой тот контекст, который фрейдовский анализ стремится выявить с помощью «свободных ассоциаций». В случае же юнговского анализа «направленные ассоциации», катализируемые и управляемые аналитиком и проявляющиеся в сериях снов и т. п., способствуют прояснению и регуляции психического процесса.

КОМПЕНСАТОРНЫЙ АСПЕКТ СНОВ

Как правило, ориентация бессознательного дополняет или компенсирует сознательную установку. «Чем более однобоко ориентирована сознательная установка, чем дальше отклоняется она от оптимума, тем вероятнее появление ярких сновидений с резко контрастирующим, но при этом в высшей степени целесообразным содержанием — сновидений, в которых выражает себя процесс саморегуляции психической субстанции»^[129]. Характер компенсации, конечно же, находится в тесной связи с «Я» данного человека. «Только зная о том, что происходит в сознании индивида, мы сможем прийти к обоснованному толкованию значений, которые несет с собой его бессознательное... Между сознанием и сном существует взвешенное, полное тончайших нюансов взаимодействие... В этом смысле теорию компенсации можно считать фундаментальным законом психического поведения»^[130].

Помимо обычной компенсаторной функции, выступающей у нормальных людей при нормальных внешних и внутренних условиях, сны способны выполнять также функцию редукции и функцию предвосхищения. Содержание снов может осуществлять негативную компенсацию, редуцируя индивида до его «человеческой ничтожности, до его зависимости от физиологических, исторических и филогенетических условий» (материал этого рода был блестяще исследован Фрейдом); но оно же может осуществлять и позитивную компенсацию, предлагая индивиду своего рода «руководящий образ», который корректирует самоуничижительную установку и оптимизирует ориентацию сознания. Обе формы компенсации могут принести пользу. Предвосхищающую функцию сна следует отличать от его компенсаторной функции. Последняя означает, что бессознательное, вступая в связь с сознанием, «снабжает» его вытесненными элементами, без которых сознание неполно. «Компенсация, трактуемая как саморегуляция психического организма, целесообразна (то есть соответствует принципу финалистичности). Предвосхищающая функция — это заключенное в пределах бессознательного предвидение будущих достижений сознания, подобие предварительного упражнения или наброска»^[131].

Из всей юнговской концепции структуры снов, из того значения, которое Юнг придает осознанной ситуации, равно как и контекстуальной и позиционной значимости мотивов сновидения, из вневременной и внепространственной природы, приписываемой им снам, со всей очевидностью вытекает, что к его интерпретации снов — в противоположность фрейдовской — принцип причинности применим только в самом ограниченном смысле. «Рассмотрение сна с финалистической точки зрения... предполагает не столько отрицание причин сна, сколько иное толкование ассоциативного материала, скопившегося вокруг сновидения»^[132]. Кроме того, как мы вскоре убедимся, оно предполагает также иной метод истолкования. Юнга в первую очередь интересуют вовсе не действенные причины; он даже считает, что сны «часто бывают предвосхищающими', если такие сны рассматривать только с точки зрения причинности, в них не обнаружится никакого особенного смысла. На самом же деле они предоставляют безошибочную и многостороннюю информацию об обстоятельствах психической жизни пациента; понимание этой информации имеет величайшее терапевтическое значение». Сказанное относится в особенности к «исходным снам» — то есть к снам, которые снятся пациенту на ранних стадиях анализа; ибо «любой сон — это орган информации и контроля»^[133].

СНЫ КАК «СТРАНА ДЕТСТВА»

Процесс анализа направлен к «стране детства» — ко времени, когда нынешнее рациональное сознание еще не отделилось от исторической психической субстанции, то есть от коллективного бессознательного. Иначе говоря, цель анализа — возвращение не просто в «страну», из которой берут начало наши детские комплексы, но и в доисторическую «страну-колыбель» всех наших индивидуальных душ. Любому человеку так или иначе приходится покинуть «страну детства»; но слишком часто люди удаляются от исконной сумеречной психической субстанции настолько далеко, что это приводит к утрате естественных инстинктов. «В итоге происходит атрофия инстинктов и — что отсюда следует — неспособность ориентироваться в повседневной жизни. Отпадение от „страны детства" приводит и к другому последствию: „страна" эта становится средоточием чего-то абсолютно детского, постоянным источником инфантильных наклонностей и импульсов. Вторжения последних, естественно, воспринимаются сознательным разумом как нечто в высшей степени нежелательное, и поэтому он их систематически подавляет. Но именно систематический характер подавления способствует прогрессирующему отчуждению от первоисточника; „утечка" инстинкта в конечном счете переходит в „утечку" души. В итоге сознательный разум либо оказывается полностью затоплен инфантилизмом, либо вынужден постоянно и безуспешно защищать себя от такого затопления с помощью то ли аффектированного старческого цинизма, то ли горькой резиньяции. Мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что несмотря на все свои достижения, рациональная установка современного сознания во многих важных для человека отношениях отличается инфантильной неприспособленностью и враждебностью жизни. Лишившись питательных соков, утратив гибкость и многогранность, жизнь взывает к повторному обретению своих первоистоков. Но о возвращении к последним можно говорить только при условии, что сознательный разум позволит увести себя обратно в „страну детства" и там, как и в прежние времена, получит направляющие импульсы со стороны бессознательного. Оставаться ребенком слишком долго — это значит впасть в инфантилизм; но не меньшим инфантилизмом следовало бы считать и такую установку, когда человек повзрослев, начинает утверждать, будто от детства ничего не осталось. Стоит нам вернуться в „страну детства", как нас охватывает страх перед угрозой инфантилизма — ведь мы не понимаем, что все психическое двулико. Одно из лиц смотрит вперед, другое — назад. Как все жизненные реалии, психическое по природе своей амбивалентно и, значит, символично.

Мы находимся на вершине сознания, по-детски веря в то, что дорога отсюда ведет все выше и выше, ко все новым и новым вершинам. Но путь от одной вершины к другой — это химерический радужный мост. Чтобы достичь следующей вершины, мы должны прежде спуститься в долину, где пути начинают расходиться... Противодействие сознательного разума сфере бессознательного и умаление последней были исторически необходимыми этапами развития психической субстанции человека, ибо если бы этого не произошло, сознательный разум так не пришел бы к возможности самодифференциации». Но сознание современного человека, пожалуй, слишком удалилось от своих истоков, то есть от бессознательного; мы забыли, что бессознательное функционирует не в согласии с нашими осознанными целями, а безотносительно к ним. «Поэтому сближение с бессознательным вызывает в цивилизованных людях панический страх, и притом не в последнюю очередь из-за угрожающих аналогий с душевной болезнью. Интеллект ничего не имеет против того, чтобы анализировать бессознательное как пассивный объект; деятельность подобного рода вполне согласуется с нашими рациональными ожиданиями. Но среднему современному европейцу явно не хватает смелости и способности позволить бессознательному идти своим путем; его страшит перспектива пережить его как нечто реальное. Европеец предпочитает просто-напросто не понимать эту проблему. Для духовно „хилого" человека невозможно придумать ничего лучшего, ибо проблема сама по себе не лишена скрытых опасностей. Переживание бессознательного — это тайна, поделиться которой можно лишь с очень немногими»^[134]

В психике современного человека сознательная сфера гипертрофирована; соответственно, подавленная, словно перекрытая со всех сторон плотинами область бессознательного грозит в любой момент прорвать препятствия и затопить сознательный разум. Вот почему потребность в том, чтобы интегрировать бессознательное в целостную психическую субстанцию, сделалась специфически западной и современной проблемой, имеющей ключевое значение не только для отдельных индивидов, но и для целых народов. Что же касается людей Востока и, вероятно, африканцев, то у них мы наблюдаем совершенно иное соотношение между сознанием и бессознательным.

Юнг придерживается мнения, что прежде чем иметь дело с материалом коллективного бессознательного, мы должны вывести инфантильное содержимое в область сознания и интегрировать его. Исследование нужно начинать с личностного бессознательного; прежде всего следует сделать его достоянием сознания»^[135] противном случае путь к коллективному бессознательному останется закрытым. Любой конфликт вначале должен быть проанализирован в свете опыта данной личности. Поначалу основное внимание должно быть обращено на самую интимную сторону жизни индивида и на связанное с ней психическое содержание; и лишь после этого человека можно развернуть лицом к универсальным проблемам бытия. Данный путь, ведущий к активации архетипов и объединению сознания и бессознательного или установлению должного равновесия между ними, и есть путь «исцеления»; технически же это путь, по которому движется интерпретация снов.

ЭТАПЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СНОВ

Обобщим сказанное еще раз. Техника анализа снов подразделяется на следующие этапы: описание ситуации сознания на данный момент времени; описание предшествовавших событий; исследование субъективного контекста и, в случае выявления архаических мотивов, сопоставление с мифологическими параллелями; наконец, в сложных случаях — сравнение с объективными данными, полученными из других источников.

С другой стороны, путь, преодолеваемый содержанием бессознательного, в общих чертах состоит из следующих этапов:

1) понижение порога сознания, что позволяет содержанию бессознательного всплыть на поверхность^[136]

2) выявление содержания сферы бессознательного в снах, видениях, фантазиях;

3) восприятие и фиксация этого содержания сознанием;

4) анализ, прояснение, истолкование и понимание смысла этого содержания;

5) интеграция этого смысла в контекст общей психической ситуации личности;

6) обретение, инкорпорация и разработка обнаруженного таким образом смысла;

7) достижение такой степени полноты и органичности инкорпорации «смысла» в психическую субстанцию, при которой он входит, так сказать, в плоть и кровь, то есть становится инстинктивно защищаемым знанием.

СТРУКТУРА СНОВ

Юнг обнаружил, что сны в большинстве своем выказывают определенное структурное сходство. В противоположность Фрейду, он считал, что каждый сон — это самодовлеющая целостность, драматическое действие, поддающееся членению на элементы пьесы греческого театра.

1. Место, время, действующие лица: это начало сна, которое часто указывает на обстановку действия и состав персонажей.

2 Экспозиция (постановка задачи). Здесь представляется центральное содержание сна: бессознательное обрисовывает тот вопрос, на который ему предстоит ответить в течение сна.

3. Собственно действие — своего рода «хребет» сна; здесь разворачивается «сюжет», действие движется к кульминации, трансформации или катастрофе.

4. Разрешение, итог сна, его осмысленное заключение и раскрытие заключенного в нем компенсаторного «посыла». Эта обобщенная модель, по которой строится большинство снов, образует основу для интерпретации^[137]. Сны, не содержащие разрешения, указывают на трагический ход развития жизни индивида; но такие сны образуют весьма специфическую категорию и их не следует смешивать со снами, лишенными разрешения потому, что рассказчик не может его вспомнить или не все о нем рассказывает. Излишне говорить, что психотерапевту очень редко удается с самого начала получить полный отчет о сновидении. Часто для того, чтобы полностью раскрыть структуру сна, ему приходится провести тщательное исследование.

ПРИНЦИП ОБУСЛОВЛЕННОСТИ

В целях истолкования снов Юнг использовал так называемый принцип обусловленности^[138]. «При таких-то и таких-то условиях может возникнуть такое-то и такое-то сновидение»^[139]; все определяется сложившейся к данному моменту ситуацией со всеми наличествующими в ней условиями. С точки зрения принципа обусловленности одни и те же проблемы и причины в зависимости от контекста могут быть наделены совершенно различным смыслом; не следует, отвлекаясь от реальной ситуации и реальных обстоятельств, закреплять за одним и тем же явлением один и тот же смысл.

Принцип обусловленности — это расширенная форма принципа причинности, то есть поливалентная интерпретация причинных отношений. Это попытка «постижения строгой причинности через разнообразно взаимодействующие условия, попытка расширенного понимания простого смысла причинно-следственных отношений через многослойный смысл отношений между следствиями. Таким образом, причинность в общем смысле не опровергается; она просто приспосабливается к разнородному материалу живого»^[140] и, значит, расширяется и дополняется. Соответственно, смысл того или иного мотива сновидения объясняется не только на основании его причинных связей, но и через его «позиционную значимость»^[141] в общем контексте сна.

МЕТОД АМПЛИФИКАЦИИ

Вместо того, чтобы работать со «свободными ассоциациями», Юнг использовал метод, названный им методом амплификации (усиления, расширения). По его мнению, хотя свободные ассоциации в конечном счете «всегда приводят к комплексу, мы не можем быть уверены, что именно данный комплекс и составляет настоящий смысл сна... Конечно, мы всегда можем так или иначе добраться до наших комплексов, поскольку они являются полюсами притяжения для всего остального психического материала»^[142]. Но бывает и так, что сон указывает на нечто прямо противоположное содержанию комплекса: с одной стороны, на естественную функцию, которая могла бы избавить индивида от его комплекса, с другой же стороны — на путь, который мог бы избрать этот индивид. В противоположность фрейдовскому методу reductio in primam figuram («редукции к исходному»), амплификация является не просто непрерывной, ведущей в прошлое цепочкой ассоциаций, а процессом, благодаря которому содержание сна расширяется и обогащается через привлечение аналогий. Метод амплификации отличается от метода свободных ассоциаций также и в том отношении, что источником ассоциаций здесь, наряду с пациентом или лицом, рассказывающим собственный сон, является сам аналитик. Аналогии, предлагаемые аналитиком, часто определяют направленность ассоциаций, возникающих у пациента. При всем своем богатстве и разнообразии такие аналогии и образы всегда родственны содержанию сна; что же касается свободных ассоциаций, то в нашем распоряжении нет никаких способов контролировать их поток и предотвращать его «растекание» в стороны, весьма далекие от содержания сна.

Итак, амплификация — это ограниченный, контролируемый и направляемый ассоциативный процесс, который так или иначе вращается вокруг смыслового ядра сновидения и тем самым помогает аналитику нащупать это ядро. «Амплификация приносит пользу в тех случаях, когда приходится иметь дело со СМУТНЫМИ, неясными переживаниями, которые можно понять только поместив их в определенный психологический контекст (что. в свою очередь, требует их расширения, увеличения их объема). Именно поэтому, толкуя сны в духе аналитической психологии, мы прибегаем к амплификации: ведь сон — это очень тонкий намек, который чрезвычайно сложно понять, не обогатив его определенным набором ассоциаций и аналогий»^[143].

Пользуясь методом амплификации, мы выбираем те или иные аналогии не на основе временного совпадения или какого-либо научного, исторически обусловленного критерия, а потому, что их смысловое ядро идентично содержанию исследуемого сна или в каком-то отношении походит на него. Принимая в качестве данности, что все, когда-либо выраженное человеком в словесной или образной форме (независимо от того, было ли это сделано под воздействием вдохновения, родилось ли в рамках традиции или в процессе научного исследования), обладает абсолютной психической реальностью, мы можем утверждать, что любая аналогия помогает уточнить, объяснить и подтвердить наше толкование мотивов сновидения постольку, поскольку она указывает на те же архетипические представления. Такая амплификация представляет собой новый и плодотворный научный метод исследования психологем, мифологем и самых разнообразных психических структур.

Амплификацию следует применять к любым элементам сновидения — если только мы хотим сформировать для себя некую общую картину, на основании которой можно было бы расшифровать скрытый «смысл». В рамках юнговского метода амплификации различные мотивы сна «обрастают» родственными образами, символами, легендами, мифами и т. п., в результате чего постепенно выявляются их самые различные аспекты и возможные смыслы; в конечном счете это приводит к полному прояснению их значения. Полученные смысловые элементы связываются друг с другом, и в итоге формируется непрерывная цепь мотивов сна, а сам сон, как некое единство, становится доступен окончательной верификации. Диаграмма 2 в общих чертах иллюстрирует этот процесс.

Диаграмма 2

А, Б, В, Г - отдельные мотивы

Д, Е - смысловые элементы (мотивы сна), например:

А - рог, Б - зверь, Д - рогатый зверь Ж - сон в целом как осмысленное единство,

аналог мифологемы 3 - точки соответствия

РЕДУЦИРУЮЩАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

На диаграммах 3 и 4 в самом общем виде сопоставлены метод амплификации и метод «редукции к исходному». В обоих случаях процесс интерпретации начинается с четырех исходных содержательных элементов сна: А, Б, В, Г. Благодаря использованию амплификации они сочетаются во всех направлениях, с учетом всех возможных аналогий; их ассоциативное поле расширяется, что приводит к максимально полному прояснению их смысла. Если, например, в качестве элемента сна выступает фигура реального отца, амплификация может обогатить и расширить ее до масштабов идеи «отцовства» как такового.

Используя редуцирующий метод интерпретации — который исходит из того, что различные элементы сна суть следствия искажения содержания, первоначально выглядевшего иначе, — мы попадаем в ловушку причинных связей. Ретроспективно продвигаясь по цепочке свободных ассоциаций, мы возвращаем все четыре пункта к единому пункту X, которому они будто бы обязаны своим происхождением и который они «искажают» или «маскируют». Таким образом, амплификация выявляет все возможные смыслы четырех точек (мотивов) сна для рассказчика в его реальной жизненной ситуации, тогда как редукция всего лишь возвращает их назад, к исходной «точке комплекса».

Диаграмма 3

А, Б, В, Г — элементы сна

Узловые точки сети взаимосвязей, на которые указывает стрелка,

представляют отдельные параллели или амплификации

Диаграмма 4

А, Б, В, Г — элементы сна

X — первоначальная фигура.

Различные ассоциации отмечены узловыми точками, на которые указывает стрелка.

Фрейд со своей редукцией задается вопросами «почему?» и «откуда?», тогда как Юнг, со своим методом толкования снов, в первую очередь интересуется вопросом «зачем?», «с какой целью?»: каковы были намерения бессознательного, что оно хотело сообщить индивиду, посылая ему этот сон? Например, интеллектуалу снится, будто он проходит под большим мостом-радугой. Его удивляет, что он идет под мостом, а не по нему Сон стремится показать, что избранный этим человеком способ разрешения личных проблем нереален, и указывает ему верный путь — не по мосту, а под мостом^[144]. Для интеллектуалов, предполагающих, будто они вполне могут игнорировать собственную инстинктивную природу и строить свою жизнь на чисто рассудочных, рациональных основаниях, подобные намеки часто оказываются весьма уместны. Как видим, этот сон служит предостережением, призванным открыть человеку глаза на его реальную психическую ситуацию.

ДИНАМИЧЕСКИЙ АСПЕКТ СНА

Конечно, действительный смысл сна во всех его подробностях может быть раскрыт только в процессе детального анализа, следующего путями, описанными выше. Но даже из немногого уже сказанного явствует, что сон имеет определенную «цель», состоящую в раскрытии неких обстоятельств, существования которых сновидец либо не сознает, либо не хочет сознавать^[145]. Объяснить такие сны нетрудно, ибо это своего рода притчи, в которых сразу же обнаруживаются предостерегающие знаки. Последние выражают динамические тенденции бессознательного, то есть силы, стоящие за сновидением и его зримыми элементами. Благодаря этим силам в сознание вливаются новые содержательные элементы; сознание определенным образом реагирует на них и, соответственно, модифицирует силовое поле бессознательного. Динамический процесс, не выявляемый в рамках одного сна, но легко прослеживаемый в серии снов, нейтрализует прерывность аналитических сеансов и обеспечивает возможность осуществлять анализ с большими перерывами между сеансами. Как уже говорилось, динамика процесса имеет цель и смысл; если какой-то отдельный сон был истолкован ложно, за ним непременно последуют другие сны, которые исправят ошибку и вновь выведут аналитика на верный путь.

Согласно упомянутому выше принципу сохранения энергии, в психической субстанции ничто не теряется бесследно. Между всеми ее элементами происходит энергетический взаимообмен; все они интегрированы в осмысленное, но при этом пребывающее в постоянном развитии целое. «Деятельность бессознательного никогда не прерывается; комбинируя свой материал, бессознательное действует в интересах будущего. Ни в чем не уступая сознательному разуму, оно продуцирует подпороговые сочетания, способные предвосхищать ход событий — причем продукты бессознательного куда более утонченны и разнообразны, чем сочетания, порожденные сознанием. Именно поэтом'/ бессознательное может служить человеку единственным в своем роде проводником — при условии, что он сумеет удержаться от соблазнов и не позволит завести себя на ложный путь». В сновидениях мы распознаем признаки, характеризующие не только ситуацию рассказчика на данный момент времени, но и прогресс (или отсутствие такового) в аналитическом процессе. Зафиксированные вне контекста и без учета сведений о рассказчике, сны вполне могут показаться бессмысленными. Но будучи поняты и должным образом разработаны, они могут оказать исключительно сильное, даже освобождающее воздействие на индивида, чьи проблемы они выражают и разъясняют. «На бумаге толкование снов может казаться произвольным, туманным или просто ложным; но в действительной жизни то же самое часто выглядит как драма, характеризующаяся непревзойдённым реализмом»^[146].

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ И КОЛЛЕКТИВНЫЙ СМЫСЛ

Субъективный, индивидуальный смысл сна восполняется субъективными амплификациями: аналитик спрашивает рассказчика, что значат для него лично отдельные элементы сна. Затем, с помощью объективной амплификации, выявляется коллективный смысл сна: элементы сна обогащаются универсальным, символическим материалом сказок, мифов и т. п., тем самым проясняя универсальный аспект проблемки касающийся любого человеческого существа.

Сны, богатые живописными подробностями, отражают прежде всего проблемы самой личности; они принадлежа" сфере личностного бессознательного, и их резко очерченные образы, будучи воплощением вытесненной или подавленной «инакости», дополняют бодрствующее сознание. С другой стороны, сны, характеризующиеся скупыми деталями и простыми образами, несут в себе сообщения о неких весьма значительных, универсальных контекстах; они представляют космос, вечные законы природы, истину. Как правило, они позволяют заключить, что сознание вышло на уровень сверхдифференциации или даже автономности, что оно далеко ушло от бессознательного; выражая стремление к компенсации, они обычно пользуются образами коллективного бессознательного.

Сон — это утверждение, свободное от влияний со стороны сознания, отражающее внутреннюю правду индивида, его внутреннюю действительность — такую, «какова она на самом деле: не мои гипотетические предположения относительно этой действительности, не то, какой сам индивид хотел бы ее видеть, а именно ее самое»^[147]. Итак, с точки зрения Юнга явное содержание сна — это не внешняя оболочка, а непреложная данность, которая всегда раскрывает и выражает то, что имеет в виду и хочет сообщить бессознательное. Когда, например, во сне появляется змея, существенно то, что это именно змея, а не бык или какое-то иное животное. Змея избирается бессознательным в силу ее характерного облика; связанное с ней богатое смысловое поле сообщает индивиду в точности то, что входит в «намерения» бессознательного. Мы устанавливаем смысл змеи для сновидца не через цепочку ассоциаций, а через амплификацию, благодаря которой символ змеи дополняется самыми разнообразными аллюзиями и связями (например, мифами), имеющими отношение к змее как определенному устойчивому образу и согласующимися с субъективной психической констелляцией сновидца. В отличие от Фрейда, мы не рассматриваем змею как «прикрытие», а считаем, что она, именно как змея, призвана сообщить сновидцу нечто в высшей степени специфическое; поэтому в процессе интерпретации сна мы не пытаемся во что бы то ни стало определить, что же может скрываться за данным символом. Напротив, в анализ вовлекается весь контекст символа. Функция и смысл символа сновидения могут быть распознаны только исходя из соответствующего контекста — подобно тому, как из контекста вытекает изобразительное значение цвета (только формой и цветовой гаммой картины как целостной структуры определяется то, что именно обозначает серое пятно на ней — тень, световой рефлекс, пятно грязи или прядь волос). Если мы вдобавок будем учитывать психическую конституцию рассказчика, его жизненную ситуацию и осознанную психическую ориентацию, смысл увиденного во сне образа сам собой проявится во всем комплексе его субъективных ответвлений.

Абстрагируясь от ассоциаций и соображений, связанных с личностью сновидца и контекстом сна, мы можем рассчитывать только на истолкование коллективного, общечеловеческого аспекта сна, то есть содержащихся в сновидении архетипических мотивов. Именно поэтому интерпретация сна как такового не может восприниматься сновидцем как нечто жизненно важное. Интерпретируя сон как таковой, мы выявляем только его архетипический смысл и, значит, должны воздерживаться от соображений, относящихся к обстоятельствам жизни и свойствам личности рассказчика. Сами архетипы не содержат в себе никакого толкования: ведь это отражения наших инстинктов или, как их называл Юнг, «органы нашей души», образы самой природы. Чтобы прийти к верному толкованию или отвергнуть ложное, мы должны иметь в виду личность сновидца. Совершенно очевидно, что один и тот же мотив будет существенно различаться по смыслу в зависимости от того, снится ли он ребенку или пятидесятилетнему человеку.

ФОРМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Юнг различает две формы или плоскости интерпретации: субъектный уровень и объектный уровень. На субъектном уровне фигуры и события сна толкуются символически, как отражения душевных факторов и обстоятельств жизни самого рассказчика. Рассматриваемые на этом уровне, фигуры сна представляют тенденции или функции психики рассказчика, а события сна отражают его установку по отношению к самому себе и к собственной психической реальности. Понимаемый таким образом сон указывает на данные внутреннего (интрапсихического) порядка.

Что же касается толкования на объектном уровне, то здесь фигуры сна трактуются не символически, а конкретно. Они представляют установку индивида по отношению к внешним фактам и окружающим людям. Их цель состоит в том, чтобы с полной объективностью показать оборотную сторону вещей, которые разумное око индивида наяву видит только с одной стороны, либо в том, чтобы раскрыть индивиду глаза на то, чего он прежде не замечал. Предположим, некто видит во сне своего отца — которого он всегда считал благородным и добрым человеком — в виде деспотического, жестокого, эгоистичного и грубого существа. Толкуемое на субъектном уровне, это сновидение означает, что сновидец таит все эти качества в глубинах собственной души, но не сознает их присутствия или не представляет всей степени их реальности. Толкуемое на объектном уровне, оно выявляет истинный характер отца сновидца, — хо чего последний прежде не знал или не умел распознать.

Когда в сновидении появляются близкие сновидцу люди, это следует толковать не только на субъектном уровне (с точки зрения того, как в соответствующих фигурах отражаются отдельные стороны психической субстанции сновидца), но и на объектном уровне. На субъектном уровне мы толкуем сон как репрезентацию субъективных образов, как воплощение или проекцию бессознательных комплексов анализируемого лица. Так, фигура друга мужского пола в сновидении женщины может интерпретироваться как образ мужского элемента в ее собственной психической субстанции. Не будучи распознан ее сознанием, этот элемент скрыт в сфере ее бессознательного и выявляется благодаря проецированию его на постороннего человека. Смысл этой фигуры сна состоит в том, что она обращает внимание пациентки на ее собственный мужской аспект, на качества, о присутствии которых в себе она не знала или, во всяком случае, не хотела знать. Это может иметь исключительно важное значение для женщины, ошибочно считающей себя крайне хрупким, чувствительным, женственным существом — например, для типа суетливой старой девы.

ПРОЕКЦИЯ

«Все бессознательное проецируется, то есть проявляется как свойство или действие, приписываемое .внешнему объекту. Только в акте самопознания проецируемые элементы интегрируются субъектом, отъединяются от объекта и распознаются как явления психического ряда»^[148]. Проекция — неотъемлемая часть бессознательного; поскольку бессознательное занимает существенное место в любой психической субстанции, проекции постоянно присутствуют в психической жизни. Проекции при любых обстоятельствах — во сне или в состоянии бодрствования, у отдельных людей или у групп людей, в связи с личностями, вещами или условиями — не зависят от осознанной воли. «Проекция никогда не создается (ge-macht); она случается (geschieht)»^[149]. Юнг определяет ее как «выброс субъективного содержания на объект» — в противоположность иптроекции, состоящей в «приятии объекта субъектом»^[150].

Неспособность провести грань между собой и объектом характерна для первобытных людей, равно как и для детей. У первобытных людей и у детей содержание индивидуальной психической субстанции еще не отделилось от содержания коллективной психической субстанции; индивидуальная и коллективная души в них существуют не раздельно, а в состоянии своеобразного «соучастия» (participation). Как говорит Юнг, «боги и демоны рассматривались не как психические проекции, то есть не как содержательные элементы сферы бессознательного, а как самоочевидные реалии. Только в век Просвещения люди обнаружили, что в действительности богов нет, а вместо них есть простые проекции. Таким образом люди разделались с богами. Но с соответствующей психологической функцией не удалось разделаться с той же легкостью; она ускользнула в бессознательное, в результате люди оказались наделены избытком либидо, некогда находившего выход в культе божественных образов»^[151].

Если сознание недостаточно устойчиво, если личностный стержень недостаточно прочен, чтобы ассимилировать, понять и развить содержание бессознательного и порождаемые им проекции, сознанию грозит затопление или даже полное поглощение активированным и разросшимся материалом бессознательного. В таком случае психическое содержание не только приобретает свойства действительности, но и отражает конфликт в грубо-примитивной или мифологически преувеличенной форме; отсюда открывается прямой путь к психозу. Поэтому интерпретация на субъектном уровне становится одним из важнейших инструментов юнговского анализа снов. Она помогает нам понять сложности и конфликты, связанные с отношением индивида к внешнему миру, как отражение процессов, происходящих внутри его психики; в итоге индивид обретает возможность избавиться от проекций и разрешить свои трудности наедине с собственной душой. Если мы дадим себе труд поразмыслить над тем, куда в этом мире ведут устойчивые проекции наших собственных качеств и комплексов, мы сможем по достоинству оценить значимость юнговского метода.

СИМВОЛ

В юнговской интерпретации снов центральную роль играет психический феномен, который принято обозначать термином символ^[152]. Поскольку символ выполняет функцию превращения энергии, Юнг считает его аналогом либидо. Под символом он подразумевает такое образное представление, которое может сообщить либидо эквивалентную форму выражения и, следовательно, направить его по новому пути^[153]. Психические образы в снах, фантазиях и т. п. являются порождениями и выражениями психической энергии — точно так же, как, скажем, водопад есть порождение и выражение энергии в физическом смысле. Без энергии (хотя физическое понятие энергии есть всего лишь рабочая гипотеза) не было бы водопада; а без таких частных проявлений, как водопад, энергия была бы недоступна наблюдению и верификации. Приведенное рассуждение выглядит парадоксально, но ведь парадокс составляет суть всякой психической жизни.

Символы экспрессивны (то есть обладают свойством выразительности) и одновременно импрессивны (то есть способны «впечатлять»). С одной стороны, они выражают интрапсихические процессы в образах; с другой стороны, «воплотившись» в изобразительной форме, они «впечатляют»: их осмысленное содержание воздействует на ход интрапсихического процесса и активизирует поток психической энергии. Так, символ увядшего Древа Жизни, обозначающий сосредоточенную на умствовании, утратившую естественные инстинктивные корни жизнь^[154], выражает этот смысл в форме раскрывающегося в сновидении образа; в то же время он оказывает на сновидца определенное впечатление и влияет на направленность его психического процесса. Таким образом, символы служат настоящими преобразователями энергии в психическом процессе.

В ходе анализа сплошь и рядом обнаруживается, как один изобразительный мотив обусловливает и порождает другой. Поначалу мотивы скрыты в материале субъективного опыта и несут на себе печать детских или более поздних воспоминаний. Но чем глубже проникает анализ, тем яснее проявляется действие архетипов; символ постепенно занимает доминирующую позицию, поскольку включает в себя архетип — смысловое ядро, непредставимое само по себе, но заряженное энергией. Это похоже на печатание гравюры: первый экземпляр весьма отчетлив, на нем различаются все детали, и понимание изображения не представляет трудностей; последующие экземпляры отличаются все меньшей и меньшей отчетливостью, пока, наконец, все контуры и детали не становятся совершенно расплывчатыми — при том, что общая конфигурация продолжает быть вполне различимой. Аналогично, первый сон серии может содержать, скажем, отчетливый образ реальной матери, представленный в той ограниченной роли, в которой она выступает ежедневно; в последующих снах той же серии этот образ будет постепенно расширяться и углубляться и в конце концов трансформируется в символ Женщины — партнера противоположного пола — во всем многообразии ее проявлений; затем, по мере проникновения в еще более глубинный слой, образ обнаружит мифологические признаки, превратится в волшебницу или дракона; наконец, на самом глубинном уровне — то есть там, где хранится совокупность коллективного, общечеловеческого опыта — он приобретет форму темного погреба, подземного мира, океана, и наконец разрастется до масштабов половины творения, хаоса, принимающей и зачинающей тьмы.

Эти символы бессознательного, выявляемые в снах, видениях или фантазиях, воплощают своего рода «индивидуальную мифологию», аналогичную типическим фигурам мифов, легенд, волшебных сказок и т. п. «Поэтому мы должны принять как данность, что они соответствуют некоторым коллективным (не личностным) структурным элементам психической субстанции человека и, подобно морфологическим элементам его соматической субстанции, являются врожденными»^[155].

«Символы никогда не измышляются сознательно; они продуцируются бессознательным при посредстве озарений и интуиции»^[156]. Символы могут указывать на самое разнообразное содержание. В символические одежды рядятся как естественные, так и интрапсихические процессы. Например, для первобытного человека движение солнца по небу может символизировать вечный природный процесс, тогда как в глазах психологически ориентированного человека нашего времени оно может обозначать столь же закономерный процесс, происходящий во внутреннем мире. Символ «возрождения» всегда — независимо от того, формируется ли он в рамках первобытного обряда инициации, обряда крещения с его раннехристианскими коннотациями или образной структуры сновидения современного человека — обозначает исконную идею психической трансформации. Но пути к возрождению варьируют в зависимости от исторических и личностных обстоятельств, воздействующих на сознание. Поэтому любой символ необходимо оценивать и интерпретировать с точки зрения как коллективного, так и индивидуального содержания; только при этом условии мы достигнем точного знания о том, что именно значит он в каждом отдельном случае. Как писан Кереньи, «изолированных мифологических образов не бывает. Первоначально все такие образы были частью объективного и субъективного контекста — внутреннего контекста самого продукта мифотворческой деятельности в его связи с продуцирующим субъектом». Личностный контекст и психологическая ситуация непременно должны учитываться при любой интерпретации.

СИМВОЛ И ЗНАК

Содержание символа невозможно выразить в рациональных терминах. Оно ведет свое происхождение от «той промежуточной сферы неосязаемой действительности (Zwischenreich subtiler Wirklichkeit), которая может быть выражена только через символ»^[157]. Аллегория — это знак чего-то известного, способ выражения известного содержания; символ же всегда означает нечто большее, не переводимое на понятийный язык. Поэтому нельзя согласиться с Фрейдом, определяющим символы как «такие содержательные элементы сознания, которые дают ключ к бессознательной основе»: в его теории они суть всего лишь «симптомы» процесса, происходящего на уровне бессознательного «заднего плана». С другой стороны, когда Платон «изъясняет теорию познания через аллегорию пещеры или когда Христос в притчах выражает идею Царства Небесного, мы сталкиваемся с настоящими символами, то есть с попытками выразить нечто, пока еще не выразимое в словах»^[158]. Немецкий эквивалент понятия «символ» — Sinnbild — сложное слово, одновременно указывающее на обе связанные с символом сферы: смысл — Sinn, — принадлежащий рациональному сознанию, и образ — Bild, — принадлежащий иррациональному бессознательному. Именно благодаря двойному происхождению и двойственной природе символ оказывается самым верным выражением психической целостности и способен не просто воплощать самые противоречивые и сложные психические ситуации, но и оказывать на них действенное влияние.

«Прежде всего от установки созерцающего сознания зависит, считать ли созерцаемое символом или нет»^[159]. Речь идет о том, насколько индивид способен или настроен в данный момент воспринять объект — например, дерево — не просто как известное частное явление, но и как символ чего-то более или менее неизвестного и наделенного жизненно важным смыслом, как символ человеческой жизни. Вполне возможно, что один и тот же объект для одного человека будет представлять собой символ, тогда как для другого — всего лишь знак. Но существуют и такие объекты и формы, которые любому наблюдателю изначально являются в качестве символов; одна из таких форм — треугольник с вписанным в него глазом. Впрочем, в основном именно тип личности определяет точку зрения на эмпирические данные: один не увидит в них ничего кроме фактов, тогда как другой сможет подойти к ним с ощущением символического.

Символ — это не аллегория и не знак; это образ содержания, в значительной своей части трансцендентного сознанию. Но символы могут «вырождаться» в знаки и, полностью выявляя таким образом свой скрытый смысл, превращаться в «мертвые символы»; все богатство потенциальных смысловых возможностей при этом теряется. Истинный же символ никогда не может быть объяснен до конца. Его рациональная составляющая может стать открытой для нашего сознания, но его иррациональную составляющую можно разве что «прочувствовать». Символ всегда обращается к психической субстанции в целом, к ее сознательной и бессознательной сферам и ко всем ее функциям сразу. Именно поэтому Юнг настаивает на том, чтобы его пациенты не просто придавали своим «внутренним образам» определенную речевую или письменную форму, но и воспроизводили их именно такими, какими они явились им изначально. Он придает существенное значение не только тому, что представляет тот или иной образ, но и как (имея в виду цвет и рисунок) он это представляет^[160]. Юнговский метод позволяет психотерапевту в полной мере оценить значение символов для пациента и использовать их как самый важный фактор в его продвижении по пути «становления сознания» (Bewusstwerdung)

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА

Напомним важнейшие моменты анализа:

1. Анализируемое лицо описывает свои обстоятельства в меру своего осознания.

2. Складывающаяся у психотерапевта картина дополняется снами и фантазиями анализируемого лица, то есть материалом бессознательного происхождения.

3. Эти два субъективных момента дополняются объективным — отношениями между анализируемым лицом и психотерапевтом.

4. Разработка материала, почерпнутого на уровнях 1, 2 и 3, а также материала, который удалось получить в результате амплификации и разъяснений психотерапевта, довершает картину психической ситуации; последняя обычно оказывается в остром противоречии с совокупностью осознанных установок анализируемого лица, что приводит к различным интеллектуальным и эмоциональным реакциям и осложнениям, настойчиво требующим ответа и разрешения. Подобно Фрейду и Адлеру, Юнг полагает, что выведение конфликта на уровень сознания и удержание его там есть непременное условие успеха. Но он, в общем, склонен возводить конфликт не столько к какому-то одному инстинктивному фактору, сколько к нарушению гармонии в психической субстанции в целом — то есть к нарушению равновесия между сознанием и бессознательным, между личностными и коллективными факторами, которые в совокупности составляют нашу психическую целостность. Другое важное отличие состоит в том, что Юнг обычно стремится разрешать конфликты исходя из их значения в настоящий момент, а не в период их возникновения — независимо от того, относится ли возникновение конфликта к давнему или к относительно позднему времени. По мнению Юнга, любая жизненная ситуация и любой возраст требуют своих, неповторимых решений; значение одного и того же конфликта зависит от жизненных обстоятельств — при том, что его происхождение, конечно же, остается одним и тем же. Пути разрешения родительского комплекса для пятидесятилетнего выглядят совершенно иначе, чем для двадцатилетнего, хотя корни конфликта в обоих случаях могут лежать в одном и том же детском переживании.

Метод Юнга финалистичен: его взгляд неизменно устремлен в сторону целостности психической субстанции, и даже самый ограниченный конфликт рассматривается им в терминах этой целостности. В пределах психической целостности бессознательное — это не просто «сточная яма» для вытесненных элементов сознания; оно является также «вечно творящей матерью сознания»^[161]. Бессознательное — отнюдь не «трюк души» (Kun-steriff der Psyche), как его называет Адлер; напротив, это первичный и творческий фактор психики, неисчерпаемый источник искусства и человеческих свершений.

Взгляд на бессознательное и на его архетипические формы как символические образы «единства противоположностей» позволяет Юнгу подойти к интерпретации содержания снов как с позиции редукционизма, так и с конструктивной, обращенной в будущее точки зрения: ведь его занимают «не только истоки или исходный материал, из которого черпает бессознательное»; он одновременно стремится найти общепонятную форму выражения для символического конечного результата. Таким образом, «свободные ассоциации с участием продуктов деятельности бессознательного оцениваются с точки зрения не столько происхождения, сколько цели... Исходная позиция этого метода состоит в том, что продукт деятельности бессознательного рассматривается в качестве символа, представляющего фрагмент психологического развития в форме предвосхищения»^[162]. Фрейд, для которого все бессознательное ограничивалось данными «личностной биографии», неизбежно должен был рассматривать символы как всего лишь знаки или аллегории, предназначенные для сокрытия чего-то иного. С юнговской же точки зрения символы — это формы выражения парадоксальной «двуликости», смотрящие одновременно вперед и назад и отражающие такое видение мира, при котором формулу «либо — либо» заменяет характерная для любой психической деятельности формула «либо и либо». Основываясь на таком понимании символа, Юнг первым увидел в анализе психической субстанции не только способ нормализации психического процесса путем удаления помех на его пути (именно такова цель анализа по Фрейду), но и путь к осознанному формированию символов и углубленному изучению их смысла; это необходимо для обогащения психической субстанции семенами роста и, значит, для обнаружения нового источника животворящей энергии в душе пациента.

О СМЫСЛЕ НЕВРОЗА

Описанный подход позволяет Юнгу рассматривать невроз не просто как мучительное расстройство, то есть чисто негативный фактор, но и как позитивную, благотворную силу, при определенных условиях способствующую формированию личности: ведь если мы оказываемся вынуждены, через осознание собственной установки или функционального типа, признать в себе недостаток глубины, или если нам приходится компенсировать свое сверхразвитое сознание черпая из бессознательного, это непременно приводит к расширению и углублению нашего сознания, расширению границ нашего «Я». Таким образом, невроз может служить предостережением от имени некоей высшей власти, напоминанием о том, что наше «Я» остро нуждается в расширении, и что это достижимо только при условии правильного отношения к собственному неврозу. Под юнгианским руководством невротик выходит из состояния изоляции, поскольку сталкивается с собственным бессознательным; в нем активируются архетипы и тем самым приводится в движение тот «отдаленный фон... человеческого духа... который унаследован нами от самого темного прошлого. Если такая сверхличностная психическая субстанция существует в действительности, все, что переводится на язык ее образов, подвергается деперсонализации и, будучи осознано, является нам sub specie aeternitatis (лат.: с точки зрения вечности). Моя скорбь обращается в мировую скорбь, моя личная, отъединяющая боль — в ту лишенную горечи боль, которая объединяет человечество. Целебное действие таких моментов кажется самоочевидным»^[163].

Юнг далек от того, чтобы отрицать существование неврозов травматического происхождения, основанных, главным образом, на детских переживаниях; он не отрицает и того, что лечение этих неврозов должно следовать фрейдовским принципам. Во многих случаях он использует именно фрейдовскую методику, которая удобна, главным образом, для лечения страдающих травматическими неврозами молодых людей. Но он совершенно не согласен с тем, что травматическое происхождение имеют все неврозы. «Стоит нам заговорить о коллективном бессознательном, как мы... сталкиваемся с проблемой, изначально исключенной из практического анализа молодых людей или тех, кто сохранил инфантильные черты слишком надолго. Во всех случаях, когда у индивида есть потребность в преодолении имаго отца и матери или в завоевании еще хотя бы одной частички бытия, по праву являющейся достоянием любого взрослого человека, о коллективном бессознательном и проблеме противоположностей лучше не заговаривать. Но после того, как разного рода родительские трансферы и юношеские иллюзии удалось „укротить" (или по меньшей мере после того, как они созрели для „укрощения"), мы можем смело начинать разговор об этих материях. Теперь мы оказываемся вне пределов досягаемости редукционистской методологии фрейдовского или адлеровского толка. Мы больше не озабочены тем, как устранить помехи, препятствующие нормальному развитию профессиональной и семейной жизни человека или как-либо иначе мешающие ему расширить сферу своего бытия; теперь нас заботит проблема обнаружения смысла, который позволил бы ему преодолеть пустую резиньяцию и мрачную сосредоточенность на прошлом и жить дальше»^[164]. Соответственно, редукционистская методология полезна в тех случаях, когда картина болезни включает разного рода иллюзии, фикции и преувеличения. С другой стороны, конструктивный метод рекомендуется в случаях, когда осознанная установка относительно нормальна, но кажется открытой для развития в сторону большей рафинированности и полноты; он приносит пользу и тогда, когда многообещающие тенденции бессознательного ложно понимаются и подавляются сознанием. «Редукционистская точка зрения... неизменно ведет назад, к первобытному и элементарному. Конструктивный же подход устремлен вперед, к синтезу, к сотворению нового»^[165].

Причины неврозов, особенно у пожилых людей, часто обусловлены тем, что переживается в данный период. Юному возрасту обычно соответствует неокрепшее, недоразвитое «Ял-сознание; с другой стороны, период полового созревания бывает отмечен односторонним развитием сферы сознания. Но если эти особенности юности и периода полового созревания сохраняются до пожилого возраста, они могут вызвать невроз. Индивид может испытывать трудности с адаптацией из-за того, что ему так и не удалось установить «естественную» связь с собственными инстинктами или бессознательным, или же из-за того, что он ее почему-либо утратил. Иногда истоки подобного состояния приходится искать в детстве, иногда же они всецело сосредоточены в обстоятельствах данного момента жизни. В последнем случае образы и символы, возникающие ради расширения пределов психической субстанции и активизации психических процессов, должны рассматриваться с точки зрения их целесообразности, их значения для будущего.

СООТНЕСЕННОСТЬ С БУДУЩИМ

«Невроз устремлен к определенной позитивной цели» — таков краеугольный камень юнговской концепции. Невроз — это не просто «бесцельная» болезнь: ведь «именно благодаря „затеянному" сферой бессознательного неврозу люди — вопреки собственной лени, а иногда и отчаянному сопротивлению — встряхиваются от апатии». Невроз может развиваться под воздействием энергии, пути выхода которой перекрывается односторонностью сознания, а также под воздействием недостаточной адаптации бессознательного к среде. Как бы то ни было, неврозом заболевает относительно небольшое количество людей — пусть даже количество это выказывает тенденцию к росту, особенно в среде так называемых интеллектуалов; в годы, предшествовавшие Второй мировой войне, рост числа неврозов приобрел поистине пугающие масштабы. «Те немногие, кого поразило это несчастье, суть в действительности люди „высшего" типа, слишком долго остававшиеся в первобытном состоянии»; подпав под воздействие механизированного внешнего мира, люди эти уже не могли должным образом отвечать на требования, предъявляемые реалиями их внутреннего мира. Но не следует думать, что за всем этим кроется какая-то «планомерная» деятельность бессознательного. «Все объясняется простым стремлением человека к самореализации. Мы можем говорить также о запоздалом созревании личности»^[166].

Итак, при некоторых обстоятельствах невроз может «пустить в ход» борьбу личности за собственную целостность — что с точки зрения Юнга есть задача, цель и высшее из благ, достижимых для человека на земле; как таковая, эта цель совершенно не зависит от медико-терапевтических соображений.

Чтобы излечить невроз или общее нарушение психического равновесия, мы должны активировать некоторые содержательные элементы бессознательного и добиться того, чтобы они были ассимилированы сознанием: ведь чем больших масштабов достигло подавление бессознательного, тем в большей степени, по мере старения человека, оно угрожает психическому равновесию. Под «ассимиляцией» или «интеграцией» мы имеем в виду не просто оценку сознательного или бессознательного содержания, а взаимообмен, в процессе которого обе стороны образуют связную психическую целостность. Прежде всего не следует допускать недоразвития тех или иных существенных ценностей сознательной личности (то есть «Я») — ведь если это произойдет, интеграция психической субстанции не сможет состояться, поскольку «бессознательная компенсация эффективна только при условии сотрудничества с целостным сознанием»^[167]. Практикующий аналитик должен обладать «внутренней убежденностью в значимости и ценности процесса расширения сознания — процесса, благодаря которому часть содержания сферы бессознательного выводится на поверхность и подвергается осознанной дифференциации и критическому рассмотрению. В этом процессе от пациента требуется повернуться лицом к собственным трудностям и, значит, до предела напрячь свою способность к осознанному суждению и принятию решений. Это прямой вызов его этическому чувству, сигнал, на который он должен ответить своей личностью во всей ее целостности»^[168].

РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ

Целостность личности достигается по мере дифференциации основных пар противоположностей; для этого необходимо, чтобы обе части психической субстанции — сознание и бессознательное — находились в живой, подвижной взаимосвязи. Динамический градиент (спонтанный поток психической жизни) при этом не подвергается никакой опасности: ведь бессознательное никогда не может быть в полной мере осознано и к тому же обладает значительно большим запасом энергии. Целостность всегда относительна и, как бы далеко ни продвинулся человек в процессе ее достижения, ему всегда остается идти еще и еще. «Личность, как полное осуществление всего нашего бытия, есть недостижимый идеал. Но недостижимость не может служить аргументом против идеала, ибо идеалы — это лишь путевые знаки, а не конечная цель»^[169].

Развитие личности — это одновременно благословение и проклятие. За него нам приходится платить дорогой ценой изоляции и одиночества. «Его первым плодом оказывается осознанное и неизбежное отделение индивида от недифференцированного и лишенного сознания стада». Но недостаточно оставаться в одиночестве; прежде всего необходимо соблюдать верность собственному закону: «Только человек, способный осознанно подчиниться власти своего внутреннего голоса, становится личностью»^[170]. И только личность может найти свое настоящее место в человеческом коллективе; только личности наделены способностью создавать сообщества, то есть по-настоящему интегрироваться в группы людей, а не просто быть отдельными «номерами» в безликой массе. Ведь масса — это лишь сумма индивидов, которая, в отличие от сообщества, никогда не может сделаться организмом, получающим и дарующим жизнь. Таким образом, самореализация — как в индивидуальном, так и во внеличностном, коллективном смысле — становится моральным решением; именно это моральное решение сообщает импульс процессу становления личности, который Юнг называет индивидуацией.

Итак, самопознание и самореализация являются — или, скорее, должны быть! — абсолютно необходимыми предпосылками для принятия любых по-настоящему высоких обязательств, в том числе и обязательства наилучшим образом распорядиться своей жизнью. К тому, что делает природа, должен быть добавлен элемент ответственности — эта поистине божественная ноша человека. «Индивидуация означает превращение человека в неповторимое, гомогенное существо. Поскольку категория „индивидуального" охватывает все то, что в человеке есть глубинного, нередуцируемого, ни с чем не сравнимого, она подразумевает превращение человека в собственную „Самость", то есть в себя самого»^[171]. Но индивидуация отнюдь не тождественна индивидуализму в узком, эгоцентрическом понимании этого слова: весь ее смысл заключается в том, чтобы сделать из человека личность, каковой он является в действительности. Индивидуация не делает человека эгоистом, а побуждает его следовать своей неповторимой природе; это очень далеко от какого бы то ни было эгоизма или индивидуализма. Человек становится не просто индивидом, но и членом сообщества, обретая целостность через осознанный и бессознательный контакт со всем миром. Ясно, что при этом акцентируется не его мнимая «индивидуальность» (как нечто, противопоставленное его обязательствам перед сообществом людей), а полноценная реализация истинной природы человека в ее связи с тем целым, частью которого он является. «Реальный конфликт с коллективной нормой имеет место только тогда, когда за норму принимается чисто индивидуальный путь»^[172].

ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЦИИ

Взятая в целом, индивидуация представляет собой спонтанный, естественный процесс в рамках психической субстанции; потенциально она свойственна любому человеку, хотя большинство из нас ее не осознает. В отсутствие торможений, препятствий или искажений, обусловленных тем или иным расстройством психики, индивидуация — это процесс созревания или развертывания, психический эквивалент физического процесса роста и взросления. При определенных условиях — например, в практической психотерапии — процесс этот может тем или иным образом стимулироваться, интенсифицироваться, осознаваться, переживаться и развиваться; таким образом индивиду оказывается помощь в смысле «завершения», «закругления» его «Я». Для успешного хода процесса требуется значительное аналитическое усилие, сознательная и абсолютно искренняя сосредоточенность на интрапсихи-ческом. Благодаря активизации сферы бессознательного такое усилие частично снимает напряжение между парами противоположностей и делает возможным познание их динамической структуры. Продвигаясь по извилистым путям выведенной из состояния равновесия психической субстанции, преодолевая все новые и новые слои, процесс в конечном счете проникает в тот самый центр, который представляет собой исток и основу нашего психического бытия — в Самость (das Selbst).

Этот путь, как было сказано выше, рекомендуется не всем пациентам, да и открыт он далеко не для всех. В нем есть свои опасности: ведь для того, чтобы защитить «Я» от грозящего захлестнуть его потока бессознательного и интегрировать содержание бессознательного в психическую целостность, необходим строжайший контроль со стороны партнера или терапевта, равно как и со стороны сознания самого пациента. Следовательно, для успешного преодоление пути нужно взаимодействие двух участников. В других частях света на пути к индивидуации иногда удается достичь впечатляющих результатов; но для человека Запада попытка осуществить такое путешествие в одиночку кажется чрезвычайно рискованной, а возможность успеха — сомнительной.

Расчет на одни лишь собственные силы способствует развитию духовной гордыни, бесплодной рефлексии и изоляции в рамках своего «Я». Для того, чтобы прояснить для себя собственное переживание, человек нуждается в содействии другого человека — иначе вопрос и ответ неизбежно сольются в бесформенную массу. Именно ради этого существует такой мудрый институт, как исповедальня — место, где ведется диалог между верующим и священником. Для соблюдающего обряды католика Церковь обладает и другими инструментами, еще более действенными, чем исповедь. Что же касается тех, кто не исповедуется, а также неверующих, то для них работа с психотерапевтом служит полезным средством для достижения аналогичной цели. Конечно, здесь имеется существенное различие: ведь психотерапевт — это не священник и не абсолютный моральный авторитет, говорящий от имени высших сил; психотерапевт и не должен выдавать себя за такового. В лучшем случае это заслуживающий доверия человек с определенным жизненным опытом, профессионально знающий природу и законы психической субстанции. «Он не убеждает каяться — но его пациент сам приходит к покаянию; он не налагает епитимью, если пациент сам довел себя до беды (а так чаще всего и случается); и он не отпускает грехов — разве что Бог Сам проявит снисходительность»^[173]. «Целостность» — то есть реализация заключенного в субъекте потенциала личностного развития, которая, собственно, и является целью всего процесса — должна достигаться естественным путем, хотя и при поддержке психотерапевта. Если личность не развивается спонтанно, никто не может привести ее к обретению Самости одним лишь мановением руки.

В своих самых общих чертах процесс индивидуации врожден человеку и развивается по единой модели. Он делится на две взаимно независимые, контрастные и дополняющие друг друга части, которые совпадают с первой и второй половинами жизни. Задача первой половины — «инициация, посвящение во внешнюю действительность». На этом этапе процесса индивидуации, благодаря укреплению «Я», выделению основной функции и доминирующей установки и развитию соответствующей «маски» достигается адаптация индивида к требованиям окружающей среды. Что же касается второй половины жизни, то ее задача состоит в «посвящении во внутреннюю действительность», то есть в углубленном самопознании и познании человеческой природы, в рефлексии над теми чертами собственной природы, которые прежде оставались неосознанными или в какой-то момент сделались таковыми. Делая их достоянием сознания, индивид устанавливает внутреннюю и внешнюю связь с миром и космическим порядком. Значительную часть усилий Юнг посвятил именно второй половине процесса индивидуации; людям среднего возраста он указал пути расширения личностных горизонтов, что может рассматриваться как подготовка к смерти. Когда Юнг говорит о процессе индивидуации, он имеет в виду прежде всего именно эту вторую половину.

Юнгу удалось показать, что путевые знаки, размечающие процесс индивидуации, соответствуют некоторым архетипическим символам, формы и типы проявления которых разнообразны. Здесь также решающую роль играет личностный фактор: ведь «метод — это... лишь путь и направление, установленные человеком ради того, чтобы его поступки могли стать истинным выражением его природы»^[174].

Для того, чтобы описать и объяснить символы индивидуации во всем многообразии их форм, нужно подробнейшим образом изучить всевозможные мифологии и систематизировать все исторические разновидности символических образов. Наше дальнейшее изложение ограничится кратким очерком тех символических фигур, которые особенно характерны для основных этапов процесса. Кроме них существует множество иных архетипических образов и символов, одни из которых имеют второстепенное значение, тогда как другие представляют собой варианты основных фигур.

ТЕНЬ

Первый этап индивидуации приводит к переживанию тени, символизирующей «другую сторону» или «темного брата», который является невидимой, но неотъемлемой частью нашей психической целостности. «Живая форма не может достичь пластичности, если у нее нет тени. Без тени она так и останется всего лишь двухмерным призраком»^[175].

Тень — это архетипическая фигура, которая у первобытных народов принимает вид самых разнообразных персонификаций. Она представляет собой часть индивида, отколовшийся фрагмент его существа, который, как и настоящая тень, остается в неразрывной связи с ним. Первобытный человек воспринимает как плохое предзнаменование, когда кто-нибудь наступает на его физическую тень; нанесенный в результате этого ущерб может быть исправлен только посредством специального магического ритуала. Кроме того, фигура тени получила широкое распространение в искусстве. Художник активнейшим образом черпает из бессознательного; своими творениями он приводит в движение бессознательное читателей, зрителей, слушателей, и именно в этом кроется главная тайна его воздействия на людей. Пробудившись в нем, образы и фигуры бессознательного захватывают и других людей — которые, конечно же, не отдают себе отчета в источнике собственной «захваченности». Шекспировский Калибан, Франкенштейн г-жи Шелли, «Рыбак и его душа» Уайльда, мистер Хайд Стивенсона, «Петер Шлемиль» Шамиссо, «Степной волк» Гессе, «Серый кардинал» Хаксли, не говоря уже о Мефистофеле, этом темном искусителе Фауста, - вот лишь некоторые образцы использования архетипического мотива тени в искусстве.

Встреча с тенью часто совпадает с осознанием личностью своего функционального типа и типа общепсихологической установки. Недифференцированная функция и не получивший развития тип установки — это и есть наша «темная сторона», врожденная коллективная предрасположенность, которую мы отвергаем по этическим, эстетическим или иным соображениям и подавляем ввиду ее несоответствия нашим осознанным принципам. Пока единственной дифференцированной функцией индивида остается его главная функция, пока он воспринимает внутреннюю и внешнюю реальность почти исключительно под углом зрения этой стороны своей психической субстанции, три оставшиеся функции неизбежно пребывают «в тени», из которой они, так сказать, «востребуются» по частям, в формах, не отягощенных фигурами бессознательного. Развитие тени происходит параллельно развитию «Я»: качества, в которых «Я» не нуждается или которым оно не может найти применения, отстраняются или подавляются, и в результате их роль в сознательной жизни человека сводится на нет. Поэтому у ребенка по существу нет «тени». Поскольку в течение нашей жизни нам то и дело приходится подавлять в себе те или иные качества, тень никогда не осознается в полной мере. Тем не менее, очень важно, чтобы ее наиболее значительные признаки были осознаны и приведены в соответствие с «Я»: это способствует усилению и оздоровлению последнего, развитию чувства его укорененности в нашей природе.

Высвобождение тени тесно связано с тем, чего психоаналитики пытаются достичь с помощью «раскапывания» биографических данных, в особенности относящихся к детским годам. Работая с «теневыми» качествами человека в первой половине его жизни, Юнг в основном придерживается фрейдовских принципов: ведь одного только осознания этих качеств обычно оказывается достаточно для достижения результата.

«Тень» может найти свое проявление как в символической фигуре внутреннего мира, так и в реальной фигуре, принадлежащей миру внешнему. В первом случае она воплощается в материале бессознательного — возможно, в виде фигуры сновидения, персонифицирующей определенные психические качества индивида. Во втором случае мы проецируем те или иные из наших скрытых, не осознаваемых признаков на того представителя нашего окружения, который в силу каких-то своих качеств наиболее приспособлен для этой цели. Но проще всего заметить «теневые» качества в самих себе — для этого нужно только признать их принадлежность нашей природе. Так происходит, например, когда нас охватывает приступ гнева, когда мы внезапно принимаемся изрыгать проклятия или вести себя по-хамски, когда против своей воли совершаем недопустимые в обществе поступки, выказываем мелочность, скупость, несдержанность, трусость, бесцеремонность или лицемерие, тем самым демонстрируя качества, которые при обычных обстоятельствах бывают скрыты или подавлены в нас настолько тщательно, что мы и не подозреваем об их существовании. Когда такие черты характера выплескиваются в столь явной форме, что их уже невозможно не заметить, мы удивленно спрашиваем себя: каким образом это оказалось возможно? Неужели это все — я?

Юнг различает две формы тени. Первая — это «личностная тень», содержащая те психические качества индивида, которые никак не проявлялись в нем с самого раннего детства или проявились лишь в очень ограниченной мере. Вторая форма — «коллективная тень». Она принадлежит к числу фигур коллективного бессознательного и соответствует негативной версии архетипа «мудрого старца» или темному аспекту Самости. Она символизирует, так сказать, «другую сторону» господствующего духа времени, его скрытую антитезу. Обе формы тени играют существенную роль в психической субстанции человека.

Личностная или коллективная природа проявления тени определяется тем, принадлежит ли сама тень сфере «Я» и личностного бессознательного или сфере коллективного бессознательного. Тень может явиться нам как фигура из области нашего сознания, как наш старший брат или старшая сестра, как наш лучший друг или как лицо, во всех отношениях нам противоположное — наподобие фаустовского помощника Вагнера; если же проецируемое содержание ведет свое происхождение из глубин коллективного бессознательного, тень может обрести мифическую форму и явиться в виде, скажем, Мефистофеля, фавна, Хагена, Локи и т. д.. С тем же успехом она может принять вид брата-близнеца или близкого друга — подобно Вергилию из «Божественной комедии», в качестве верного друга сопровождающего Данте в его путешествии по аду. Дуализм «Я» и «тени» — это широко известный архетипический мотив; в качестве примеров можно упомянуть хотя бы Гильгамеша и Энкиду, Кастора и Поллукса, Каина и Авеля и т. д.

Каким бы парадоксальным это ни казалось на первый взгляд, тень как alter ego может быть представлена также и позитивной фигурой. Подобная инверсия имеет место, когда человек живет, так сказать, «ниже своего уровня», не выявляя своих возможностей в полной мере; в таких случаях темное, «теневое» существование влачат именно его позитивные качества. Личностная «тень», будучи персонификацией того (иногда позитивного) содержимого психической субстанции, которое в течение сознательной жизни отвергалось, подавлялось или, во всяком случае, отодвигалось на вторые роли, символизирует «темные глубины личности». Коллективная же тень символизирует «темные глубины общечеловеческого»: врожденное любому человеку стремление к темному и низшему. В ходе анализа мы поначалу сталкиваемся с тенью, представленной фигурами личностного бессознательного; именно поэтому мы должны всегда начинать интерпретацию с чисто личностных свойств и лишь затем обращаться к коллективному аспекту.

Можно сказать, что тень стоит на пороге «Царства Матерей», то есть бессознательного. Это двойник нашего сознательного «Я», растущий и формирующийся параллельно ему. Эта темная масса опыта, никогда или почти никогда не допускаемого в сознательную жизнь, преграждает путь к творческим глубинам бессознательного. Именно поэтому люди, лихорадочно, с крайним, запредельным напряжением всех сил стремящиеся всегда оставаться «на вершине», и неспособные признаться в собственной слабости не только другим, но даже и себе самим, столь часто впадают в бесплодие. Они живут в своего рода духовной и моральной крепости — искусственной конструкции, которая отнюдь не способствует нормальному развитию и легко рушится даже под самым легким нажимом. Таким людям очень трудно или даже невозможно встретиться лицом к лицу с собственной внутренней правдой, вступить в истинную связь с другим человеком, совершить какую-либо жизненно важную работу; чем больше подавленных качеств накапливается в их тени, тем сильнее их стягивают сети невроза. В юности «теневой» слой относительно тонок и переносится безболезненно; но с течением лет, по мере накопления все нового и нового материала, он делается тяжелой, часто невыносимой ношей.

«Каждый несет в себе свою тень, и чем менее она воплощена в сознательной жизни человека, тем она чернее и мрачнее... Если бы подавленные тенденции, которые я называю тенью, были всего лишь очевидным злом, они не представляли бы самостоятельного интереса. Но тень сама по себе не абсолютно плоха; она лишь недоразвита, примитивна, плохо адаптирована и неуклюжа. Она даже содержит детские или первобытные качества, которые по-своему оживляют и украшают человеческое бытие». Личность поднимается против предрассудков, укоренившихся обычаев и соображений респектабельности и престижа, которые, будучи тесно связаны с проблемой «маски», часто играют разрушительную роль и блокируют психическое развитие. «Простое подавление тени — лекарство не более эффективное, чем обезглавливание при головной боли... Если ощущение собственной неполноценности осознано и находится в постоянной связи с другими интересами, человек всегда имеет возможность его исправить. В тех же случаях, когда оно подавляется и изолируется от сознания, оно становится некорректируемым»^[176].

Итак, встретиться с собственной тенью — значит принять беспощадно критическую установку относительно своей природы. Но как и все остальные не осознаваемые элементы психической жизни, тень переживается в форме проекции на внешний объект. Вот почему «виноват всегда другой» — пока мы наконец не осознаем, что тьма скрывается внутри нас. Выявление тени в процессе анализа обычно наталкивается на серьезное сопротивление; часто пациент выказывает полную неспособность признать всю эту тьму в качестве части самого себя и страшится, что воздвигнутое и поддерживаемое с таким трудом здание его сознательного «Я» обрушится под тяжестью этого открытия^[177]. Многие анализы именно на этом этапе терпят неудачу: неспособный перенести встречу с собственным бессознательным, пациент обрывает процесс на середине и забивается обратно в скорлупу иллюзий и невроза. Сторонний наблюдатель должен помнить об этом обстоятельстве и не делать поспешных выводов о «неэффективности» анализа как такового.

Какой бы горькой ни была эта чаша, испить из нее приходится каждому. Наша встреча с другими присутствующими в нашей психической субстанции парами противоположностей увенчается успехом только при условии, что мы признаем реальность тени в качестве части нашей природы, научимся отличать себя от нее и будем постоянно поддерживать это видение собственной тени в нашем сознании. Отсюда начинается наше объективное отношение к собственной личности, без которого не может быть продвижения вперед, по пути обретения психической целостности. «Если вы вообразите себе человека, достаточно смелого, чтобы отбросить все эти проекции^[178], вы получите индивида, сознающего свою отягощенность тенью. Такой человек взваливает на свои плечи новые осложнения и конфликты. Он становится для самого себя серьезной проблемой, поскольку уже не может сказать, что это они делают то-то и то-то, что это они не правы, что это с ними нужно бороться... Такой человек знает, что если в мире что-то не так, то проблема кроется в нем самом, и стоит ему совладать с собственной тенью, как он совершит нечто реальное для мира в целом. Он сумел взять на себя хотя бы одну, пусть ничтожно малую частичку гигантской и нерешенной социальной проблематики нашего времени»^[179].

АНИМУС И АНИМА

Второй этап процесса индивидуации характеризуется встречей с фигурой «образа души» (Gestalt des Seelen-bildes); эту фигуру в психической субстанции мужчины Юнг обозначает термином анима, а в психической субстанции женщины — термином анимус. Архетипическая фигура «образа души» всегда символизирует комплементарную, относящуюся к противоположному полу часть психической субстанции и отражает как наше отношение к этому аспекту нашей души, так и переживание человеком всего того, что связано с противоположным полом. «Образ души» — это образ другого пола, который мы несем в себе как личности и одновременно как представители определенного биологического вида. Как утверждает немецкая поговорка, внутри каждого мужчины есть своя Ева. Уже было сказано, что латентное, недифференцированное, все еще не осознанное содержание психической субстанции всегда проецируется вовне, и это относится как к Еве мужчины, так и к Адаму женщины. При посредстве кого-то иного мы переживаем не только нашу тень, но и содержащиеся в нас фундаментальные контрасексуальные (относящиеся к противоположному полу) элементы. Мы выбираем тех — и привязываемся к тем, — в ком представлены качества нашей собственной психической субстанции.

Здесь, как и в случае тени и всех прочих элементов бессознательного содержимого, мы должны различать внутренние и внешние проявления. С внутренними формами анимуса или анимы мы встречаемся в снах, фантазиях, видениях и других проявлениях бессознательного, когда в них раскрываются контрасексуальные черты нашей психической субстанции^[180]; с внешними же формами мы имеем дело тогда, когда проецируем часть нашего бессознательного или бессознательное в целом на кого-то из нашего окружения и при этом не осознаем, что этот «другой» есть в каком-то смысле наша «Самость».

«Образ души» — это достаточно прочный функциональный комплекс; неспособность отделить себя от него приводит к развитию таких типов, как капризный, по-женски импульсивный, эмоционально неуравновешенный мужчина или «одержимая анимусом», самоуверенная, любящая спорить женщина-всезнайка, которая реагирует на вещи по-мужски, а не в соответствии с естественными инстинктами^[181]. «Иногда в нас ощущается какая-то чуждая воля, делающая нечто противоположное нашему желанию и нашим наклонностям, но вовсе не обязательно дурное. Эта воля может желать и хорошего — и тогда мы воспринимаем ее как высший источник водительства и вдохновения, как опекающего нас духа, аналогичного сократовскому „даймону"»^[182]. В подобных случаях со стороны может показаться, будто человека «захватило» иное, чуждое существо, будто в него «вселился чуждый дух». Мы сплошь и рядом сталкиваемся со случаями, когда высокообразованный интеллектуал безнадежно запутывается в сетях, расставленных самой что ни на есть дешевой проституткой — и это происходит только потому, что женская, эмоциональная составляющая его психической субстанции совершенно не дифференцирована; столь же часто вполне достойные женщины без видимых причин связываются с обманщиками и авантюристами. Характер «образа души», анимы или анимуса наших снов служит безошибочным показателем нашей внутренней психологической ситуации. Тот, кто хочет познать себя, должен уделить этому характеру самое пристальное внимание.

Разнообразие форм, которые может принять «образ души», поистине неисчерпаемо. Этот образ почти всегда сложен и неоднозначен; присущие ему качества типичны для соответствующего пола, но в остальном могут изобиловать самыми различными противоречиями. Анима с одинаковым успехом может принять вид нежной юной девы, богини, колдуньи, ангела, демона, нищенки, уличной девки, преданной подруги, амазонки и т. п.

В высшей степени характерными фигурами анимы являются, например, Кундри из легенды о Парсифале или Андромеда из мифа о Персее; в литературе типичные фигуры анимы — это Елена у Гомера, Беатриче у Данте, дон-кихотовская Дульсинея, «Она» Райдера Хаггарда и т. д. Разнообразные формы может принимать также и анимус; в качестве типичных фигур назовем Диониса, Синюю Бороду, Крысолова, Летучего Голландца, Зигфрида, а на более низком, примитивном уровне — знаменитых киноактеров (типа Рудольфа Валентино), чемпионов по боксу или — что характерно для противоречивых эпох, подобных нашей, — известных политических или военных вождей. Анима или анимус могут символизироваться животными и даже неодушевленными предметами со специфически женскими или мужскими признаками; подобное имеет место, главным образом, тогда, когда анима или анимус еще не достигли уровня человеческой фигуры и проявляются в чисто инстинктивной форме. Так, анима может принять вид коровы, кошки, тигрицы, корабля, пещеры и т. п., тогда как анимус — вид орла, быка, льва, копья, башни или какого-либо иного предмета фаллической формы.

«Первый носитель „образа души" — это всегда мать; в дальнейшем этот образ переносится на других женщин, вызывающих в мужчине положительные или отрицательные чувства». Отделение от матери — это одна из важнейших и самых деликатных проблем в развитии личности, особенно мужчины. Дабы облегчить этот процесс, первобытные народы прибегают к разнообразным церемониям, ритуалам инициации и возрождения и т. д., во время которых инициируемый проходит специальный «курс обучения», предназначенный для того, чтобы отучить его от материнской опеки. Только после этого он может быть признан взрослым представителем своего племени. Что же касается европейца, то он «знакомится» с контрсексуальным элементом собственной психической субстанции через его осознание. В том, что фигура «образа души», то есть контрсексуальная составляющая нашей психической субстанции, загнана столь глубоко в бессознательное (и, соответственно, в том, что она играет столь роковую, часто разрушительную роль в жизни человека Запада), следует во многом винить патриархальную ориентацию нашей культуры. «Мужчина почитает за добродетель подавлять в себе женские черты, а женщина — во всяком случае до последнего времени — рассматривала „мужеподобие" как нечто неприличное. Подавление женских черт и наклонностей естественным образом приводит к тому, что контрсексуальные потребности аккумулируются в бессознательном. Столь же естественно и то, что вместилищем этих потребностей становится имаго женщины („образ души"); вот почему мужчина, выбирая для себя объект любви, столь активно стремится завоевать женщину, наилучшим образом соответствующую его собственной неосознанной женственности — то есть такую женщину, которая без колебаний могла бы принять на себя проекцию его души. Хотя такой выбор часто рассматривается и ощущается как совершенно идеальный, он вполне может обернуться женитьбой мужчины на собственных худших недостатках»^[183]. То же можно сказать и о женщине.

Патриархальная ориентация развития нашей западной культуры заставляет женщину признать, что мужское начало как таковое более ценно, нежели женское; понятно, что данная установка во многом способствует усилению анимуса. Аналогичную роль играют и такие факторы, как контроль за рождаемостью, обусловленное техническим прогрессом уменьшение удельного веса домашних обязанностей, несомненный рост интеллектуальных возможностей современной женщины. Но если мужчина по самой своей природе чувствует себя неуверенно в сфере Эроса, женщина всегда будет не вполне в своей тарелке в сфере Логоса. «То, что женщина должна преодолеть по отношению к анимусу, представляет собой не гордость, а инерцию и недостаток уверенности в себе»^[184].

Как анимус, так и анима имеют две основные формы: светлую и темную, «высшую» и «низшую», позитивную и негативную. В анимусе, как промежуточном звене между сознанием и бессознательным, «в соответствии с природой Логоса подчеркивается прежде всего познание и, в частности, понимание. Анимус сообщает главным образом не об образе (Bild), а о смысле (Sinn)»^[185]. Четверица, детерминирующая принцип Логоса (см. в частности «Фауст» Гете), предполагает элемент сознания^[186]. «Образ переносится либо на реального мужчину, который похож на анимуса и отныне принимает на себя роль последнего, либо появляется в виде фигуры сна или фантазии». Представляя живую действительность психической субстанции, «образ души» может в конечном счете придать определенный оттенок всему поведению человека — ибо бессознательное всегда окрашено в контрасексуальные цвета. Следовательно, «важная функция высшего, то есть сверхличностного анимуса состоит в том, что он действует как проводник душ, направляющий и сопровождающий все движения и трансформации души». Конечно, такие архетипы, как анимус и анима, никогда до конца не совпадают с реальными людьми; и чем сильнее индивидуальность человека, тем меньше он соответствует тому образу, который на него проецируется. Индивидуальное — антоним архетипического. «Индивидуальное — это как раз то, что нетипично; это единственное в своем роде смешение частных черт, каждая из которых сама по себе может быть вполне типической»^[187]. Несоответствие между индивидуальным и архетипическим, будучи первоначально «затуманено» трансфером, с течением времени становится все более и более очевидным; по мере того, как носитель проекции выявляет свою истинную природу, конфликты и разочарования становятся неизбежными.

«Образ души» находится в прямой связи с маской. «Если маска интеллектуальна, „образ души" почти наверняка будет сентиментальным»^[188]: ведь маска соответствует обычной внешней установке человека, тогда как анимус или анима отражает его обычную внутреннюю установку. Маску мы можем обозначить как посредника между «Я» и внешним миром, а «образ души» — как посредника между «Я» и миром внутренним. Диаграмма 5 представляет собой попытку прояснения сказанного. А — маска, соединяющая «Я» с внешним миром; Б— анима (или анимус), то есть звено, которое соединяет «Я» с внутренним миром бессознательного; В — совокупность «Я» и маски, характеризующая нас с фенотипической, внешней, видимой стороны; Г— генотипическая составляющая, то есть наша невидимая, латентная, бессознательная внутренняя природа. Маска и «образ души» взаимно дополняют друг друга: чем безоговорочнее маска «отрезает» индивида от его естественной, инстинктивной жизни, тем более архаичным, недифференцированным и могущественным становится «образ души». Освободиться от маски или «образа души» невероятно сложно. Но если человек утратил способность отличать себя от первой или от второго, такое освобождение становится насущной необходимостью.

Пока различные аспекты или черты бессознательного пребывают в недифференцированном состоянии и не интегрированы в сознание (скажем, пока индивид не успел распознать собственную тень), все бессознательное мужчины остается преимущественно женским, а бессознательное женщины — преимущественно мужским; в сфере бессознательного господствуют контрсексуальные качества. Когда Юнг хочет акцентировать эту особенность, он называет соответствующую область бессознательного просто «анимой» или «анимусом».

Диаграмма 5

Когда маска становится слишком жесткой и малоподвижной — то есть когда в качестве единственной дифференцированной психической функции выступает главная функция, — анима, естественно, аккумулирует в себе те три функции, которые дифференцированы в меньшей степени. Но стоит двум вспомогательным функциям достичь определенного развития (например, в результате анализа), как анима становится воплощением четвертой, самой темной, низшей функции. Недифференцированная, то есть еще не вышедшая из глубин бессознательного тень часто бывает контаминирована свойствами анимы. В подобных случаях человеку могут поначалу сниться целые триады фигур, представляющих тень и принадлежащих трем все еще не осознанным функциям. Аналогично, в сновидениях могут встречаться триады фигур, представляющих аниму или анимуса. Контаминация в снах может распознаваться как род «брачного союза» между фигурой тени и фигурой анимы или анимуса. Чем сильнее в мужчине ощущается господство маски, тем глубже «в тени» оказывается анима. При первой же возможности эта анима проецируется вовне, и в результате мужчина «оказывается под каблуком собственной супруги» — ведь «отсутствие внешнего противодействия соблазну маски означает отсутствие внутреннего противодействия влияниям со стороны бессознательного»^[189]. Одержимому анимой мужчине грозит утрата «хорошо подогнанной» мужской маски и феминизация — точно так же, как обычная женственная маска женщины, одержимой анимусом, может оказаться бессильной против «аргументов» анимуса. Одно из наиболее типичных порождений обеих фигур — то, что издавна известно как Animositat («ожесточение», «нетерпимость»).

Анимус редко проявляет себя как одиночная фигура. Как нам уже известно, содержание бессознательного компенсирует нашу осознанную установку; следовательно, поскольку мужчина в своей внешней жизни стремится скорее к полигамии, его анима обычно выступает в одиночестве, сочетая признаки самых разнообразных и противоречивых женских типов в едином образе^[190]. Именно этим объясняется особого рода обаяние, «волшебство», исходящее от истинной фигуры анимы. С другой стороны, женщина в реальной жизни обычно стремится к моногамии; соответственно, в ее «образе души» выявляются полигамные черты, то есть комплементарная ей мужская фигура персонифицируется в целой серии самых разнообразных фигур. Вот почему анимус так часто выступает во множественном числе. Он похож скорее на «сборище отцов или каких-то важных персон, ex cathedra изрекающих бесспорные, безапелляционные, „рациональные" суждения»^[191]. Последние часто выступают в форме некритически принимаемых мнений, предрассудков, принципов, что сплошь и рядом побуждает женщин спорить и браниться. Подобное обычно для женщин, чья главная функция — чувство, а функция мышления пребывает в недифференцированном состоянии. Судя по всему, такие женщины составляют весьма высокий процент — даже несмотря на изменения, происшедшие с начала века и обусловленные эмансипацией женщины.

Поскольку «образ души» совпадает со все еще не проявившейся и не осознанной функцией, он антитетичен главной функции, и эта противоположность воплощена в символизирующей его фигуре. Поэтому анима ученого, вообще говоря, простовата, эмоциональна и романтична, тогда как анима живущего интуицией и чувством художника приземлена и одержима плотью. Феминизированные, эмоциональные мужчины обычно несут в своем сердце образ амазонки, в наше время замаскированный под феминистку или «синего чулка». Аналогично, анимус женщины, согласно основной функции ее психики, принимает форму опасного донжуана, бородатого профессора или бравого героя, олицетворенного в виде солдата, рыцаря, футболиста, шофера, пилота, кинозвезды и т. п.

Но анима воплощает не только инстинктивные соблазны, затаившиеся во тьме бессознательного, но и руководящее мужчиной мудрое, светлое начало — иначе говоря, другой аспект бессознательного, который ведет мужчину не вниз, а вперед. Точно так же и анимус — это не только самоуверенный, враждебный всяческой логике «дьявол», но и творящее, производящее существо, причем его творческая функция выражается не в форме мужских свершений, а в форме «оплодотворяющего Слова» (logos spermatikos). И как полноценный мужчина дает жизнь своим творениям благодаря своей внутренней «женственности» — аниме, которая становится вдохновляющей его Музой, «внутренний мужской аспект женщины порождает семена творения, способные оплодотворить женский аспект мужчины»^[192]. Так между полами возникают естественные отношения комплементарности не только на физическом уровне — что делает возможным рождение «телесного дитяти», — но и на уровне таинственного потока образов, протекающего сквозь глубины их душ и объединяющего их для рождения «духовного дитяти». Стоит женщине осознать это, стоит ей научиться владеть своим бессознательным и руководствоваться собственным внутренним голосом — и она сама будет решать, строить ли ей свои отношения с мужчиной по примеру «вдохновительницы» Беатриче или «старой ведьмы» Ксантиппы.

Когда в зрелом возрасте мужчины становятся женоподобными, а женщины — воинственными, это всегда указывает на то, что часть их психической субстанции, которая должна была бы оставаться обращенной внутрь, в действительности обращается в сторону внешнего мира; иными словами, это указывает на недостаточное внимание людей к собственной внутренней жизни. Не зная истинной природы нашего контрсексуального партнера, мы всецело зависим от его милостей и не готовы к тем неожиданностям, которые он в любой момент может нам преподнести. Но эту природу мы способны воспринять только в нас самих — ибо, как правило, мы избираем того партнера, который символизирует для нас бессознательную часть нашей психической субстанции. Осознав эту составляющую нашей личности, мы перестаем сваливать наши ошибки на партнера; иными словами, проекция «снимается». Мы возвращаем себе ту психическую энергию, которая из-за проекции находилась в связанном состоянии, и можем направить ее на пользу нашему сознательному «Я». Такое устранение проекции не должно смешиваться с нарциссизмом. В обоих случаях индивид «приходит к самому себе», но существует огромная разница между самопознанием и самолюбованием.

Восприняв и осознав контрсексуальный элемент в себе, мы достаточно уверенно овладеваем собственными эмоциями и аффектами. Прежде всего мы достигаем настоящей независимости, а вместе с ней, конечно, и известной изоляции. В каком-то смысле мы оказываемся одинокими, ибо «внутренняя свобода» означает, что любовные отношения больше не могут нас связывать; противоположный пол утрачивает для нас свое магическое значение, поскольку мы приходим к познанию его существенных признаков в глубинах нашей собственной души. Теперь нам становится сложно «влюбиться» — ведь мы больше не можем «исчезнуть», «раствориться» в другом; но зато мы обретаем способность к более глубокой любви, к тому, чтобы осознанно посвятить свою жизнь другому человеку. Наше одиночество не отчуждает нас от мира; оно просто устанавливает между нами и миром соответствующую дистанцию. Более прочно закрепляя нас в нашей же природе, оно даже обеспечивает нам возможность отнестись к другому человеку с большей, чем прежде, самоотверженностью: ведь теперь наша личность оказывается вне опасности. Путь к достижению всего этого обычно занимает добрую половину жизни и, по-видимому, никому не дается без борьбы. К тому же он предполагает наличие богатейшего опыта — не говоря уже о разочарованиях.

Итак, непосредственная встреча с «образом души» — это задача не юношеского, но зрелого возраста. Обычно в молодые годы и не возникает потребности в том, чтобы заняться этой проблемой вплотную. В первую половину жизни контакт с противоположным полом бывает нацелен прежде всего на достижение физического единения, плодом которого должно стать «телесное дитя»; во вторую же половину жизни главная роль переходит к психическому coniunctio — единению с противоположным полом как в пределах собственного внутреннего мира, так и в аспекте отношений с носителем «образа души» во внешнем мире. Таким образом, встреча с «образом души» означает, что первая половина нашей жизни с ее необходимой адаптацией к внешнему миру и вытекающей отсюда экстравертной ориентацией сознания пришла к завершению, и теперь мы должны предпринять самый важный шаг для адаптации к миру внутреннему — взглянуть в лицо контрасексуальному аспекту внутри нас самих. «Активация архетипа „образа души" — это событие судьбоносного значения, безошибочный признак того, что вторая половина жизни действительно началась»^[193].

Великолепный образец такого развития мы находим в «Фаусте» Гете. В первой части фаустовская анима проецируется на Гретхен. Трагический конец этой связи, однако, побуждает героя отказаться от проекции анимы на внешний мир и предпринять поиски этой части психической субстанции внутри себя самого. Он находит ее в другом мире — в «подземном мире» собственного бессознательного, который символизируется Еленой Троянской. Вторая часть «Фауста» изображает процесс индивидуации со всеми его архетипическими фигурами; Елена — это типичная фигура анимы, «образа души» Фауста. Герой вступает в борьбу с различными ее трансформациями, вплоть до ее высшего проявления, Mater Gloriosa. Только после этого ему отпускаются грехи и позволяется вступить в мир вечности, где «сняты» все противоположности.

Осознавая собственную тень, мы познаем другую, темную сторону нашей природы в той ее части, которая принадлежит нашему полу; осознавая же «образ души», мы познаем контрсексуальный аспект нашей психической субстанции. После того, как этот образ распознан и выявлен, он перестает воздействовать на нас извне, то есть из бессознательного. Дифференцировав эту контрсексуальную составляющую нашей психической субстанции, мы затем интегрируем ее в единое целое с нашей сознательной установкой. Итогом этого процесса становится обогащение содержания нашего сознания и расширение масштабов нашей личности.

АРХЕТИПЫ «ДУХА» И «МАТЕРИИ»

Пережив встречу с «образом души», мы обретаем выход к новым духовным горизонтам. Нам предстоит встретиться и прийти к сосуществованию с новыми архетипическими фигурами; для этого мы должны еще раз скорректировать свою ориентацию. Насколько можно видеть, весь этот процесс носит целенаправленный характер. Хотя бессознательное, как чистая природа, не имеет однозначно определенной цели, в нем есть своего рода «потенциальная направленность»: собственная внутренняя упорядоченность и имманентная целеустремленность. Поэтому «когда сознание активно соучаствует на всех этапах процесса и переживает его или, по меньшей мере, выказывает ту или иную степень его интуитивного понимания, следующий образ возникает на более высоком уровне, нежели тот, который был достигнут на предыдущей стадии; в итоге целенаправленность обретает новый смысл»^[194]. Суть этого процесса — не в последовательной демонстрации все новых и новых символов; он периодически возобновляется всякий раз, когда очередная задача вводится в определенные рамки и становится неотъемлемой частью сознания.

Поэтому следующий после встречи с «образом души» шаг должен характеризоваться появлением архетипа мудрого старца — персонификации духовного начала. У женщин аналогией этому архетипу служит великая мать — мать-Земля, представляющая холодную, внеличностную правду природы. Пришло время осветить самые интимные тайники человеческого бытия: «духовное» в мужчине и «материальное» в женщине. В отличие от ситуации с анимусом и анимой, мы уже не исследуем контрсексуальную составляющую, а стремимся достичь самого глубинного, последнего источника психической субстанции мужчины и женщины — того первичного образа, из которого она сформировалась. Прибегая к несколько рискованной формулировке, можно было бы сказать, что мужчина — это материализованный дух, тогда как женщина — одухотворенная материя; сущность мужчины определяется духовным, тогда как сущность женщины — материальным началом. На этой стадии нам нужно выявить в нашем бессознательном как можно больше латентных фигур и сделать их достоянием нашего сознания; при этом речь должна идти как о самых грубых первообразах, так и о высокоорганизованных, дифференцированных и доведенных до совершенства символах.

Обе названные выше фигуры, «мудрый старец» и «великая мать», могут принимать бесконечно разнообразные формы. С их добрыми и злыми, светлыми и темными сторонами мы сталкиваемся в представлениях первобытных народов и во всех без исключения мифологиях; мы встречаем их в образах колдунов и колдуний, пророков и пророчиц, магов, проводников — в том числе и в царство умерших, — богинь плодородия, сивилл, Матери Церкви, Софии и т. д. Обе фигуры излучают настолько непреодолимое обаяние, что каждый человек, сталкивающийся с ними лицом к лицу, подвергается соблазну впасть в самовосхваление и манию величия; избежать этого можно только при условии, что этот человек сумел различить и осознать их и, таким образом, избавился от опасности самоотождествления с их обманчивым образом. В качестве примера воздействия этих архетипов приведем Ницше, безоговорочно отождествившего себя с фигурой Заратустры.

Юнг именует эти архетипические фигуры бессознательного «мана-личностями» (Mana-Personlichkeiten)^[195]. Мана означает надприродную силу. Обладать маной — значит иметь власть над другими; но это обладание чревато опасностью впасть в самонадеянность и тщеславие. Полноценное осознание того содержания, которое составляет архетип «мана-личности», означает для мужчины «второе и реальное освобождение от отца, тогда как для женщины — освобождение от матери; после того, как это произошло, к индивиду впервые приходит настоящее, полное ощущение собственной истинной личности»^[196]. Лишь по достижении этой стадии развития человек вступает на путь, который ему предстоит пройти как «духовному сыну Бога» — но только при условии, что он воздержится от соблазна раздуть свое и без того расширившееся сознание и тем самым впасть в психическую инфляцию (см. Глоссарий в конце книги. — Ред.), которая, «как это ни парадоксально, представляет собой обратное движение от сознания к бессознательному»^[197]. Впрочем, на фоне тех глубочайших прозрений, к которым он в итоге приходит, подобная гордыня не кажется чем-то удивительным; никому из тех, кто решился углубиться в процесс индивидуации, не удалось совершенно избежать ее. Но если человек хочет по-настоящему овладеть силами, которые активизируются благодаря этим прозрениям, он должен научиться смирению и понять, где кроется истинный источник этих сил.

САМОСТЬ

Теперь мы уже совсем недалеки от цели. Темная сторона нашего существа осознана, контрсексуальный элемент в нас дифференцирован, наше отношение к духу и природе прояснено. Мы поняли, что глубинам психической субстанции присуща двойственность, и благодаря этому избавились от духовной гордыни. Мы проникли в сферу бессознательного; мы выявили значительную часть ее содержания; мы научились ориентироваться в мире первообразов. Наше сознание, как носитель нашей личностной неповторимости, встретилось с бессознательным как носителем всего того, что в нас есть коллективного и общечеловеческого. Этот путь не был свободен от кризисов. Проникновение бессознательного содержания в сознание, распад маски, ослабление способности сознания управлять нами — все это приводит к психической неуравновешенности, которая вызывается искусственно, специально ради того, чтобы удалить препятствие, мешающее дальнейшему развитию личности: ведь такая утрата равновесия, будучи дополнена автономной, инстинктивной деятельностью бессознательного, ведет к установлению нового равновесия — конечно, при условии, что сознание сохраняет способность к ассимиляции и развитию тех элементов, которые происходят из бессознательного. «Только победа над коллективной психической субстанцией приносит с собой истинные ценности; только благодаря ней мы приручаем дикое стадо, только в ней мы обретаем непобедимое оружие, волшебный талисман и все, что в мифах считается самым желанным»^[198].

Архетипический образ, ведущий от первичной полярности к единению сознания и бессознательного через общий для них центр, называется Самостью (das Selbst). Самость — это последняя остановка на пути к индивидуации или, как ее еще называет Юнг — самореализации (самоосуществления, Selbstwer-dung). Только если этот центр достигнут и интегрирован, можно говорить о полноценной, всесторонне развитой человеческой личности: ведь только тогда человек приходит к гармонизации своих отношений с двумя сферами, составляющими всю его жизнь, то есть с внешней и внутренней реальностями. Эта задача, невероятно сложная как этически, так и интеллектуально, доступна только немногим счастливцам, осененным благодатью избранникам.

Для сознательной личности рождение Самости означает смещение психического центра и, следовательно, возникновение новой жизненной установки, развитие нового миросозерцания. Иначе говоря, такая личность претерпевает трансформацию, преображается в самом полном смысле этого слова. «Для того, чтобы по-настоящему преобразовать собственную жизнь, необходима исключительная концентрация на центре, на том месте, где происходит созидательное изменение. В течение этого процесса человека, так сказать, кусают животные: мы вынуждены испытывать на себе воздействие животных импульсов бессознательного, не идентифицируя себя с последним, но и не „убегая" от него, так как бегство от бессознательного означало бы полный провал. Мы должны твердо держаться на ногах — а это в данном случае означает, что процесс, инициированный самонаблюдением сновидца, должен быть пережит во всех своих ответвлениях, а затем по возможности внятно артикулирован сознанием. Это часто порождает почти невыносимую напряженность, обусловленную несоизмеримостью сознательной жизни и бессознательного процесса; но эта несоизмеримость переживается только в самых потаенных глубинах души и ни в коей мере не затрагивает видимой поверхности жизни»^[199]. Поэтому Юнг настаивает, чтобы пациент, невзирая на самые жестокие бури в душе, ни на день не переставал жить нормальной жизнью и не отвлекался от обычных трудов. Именно умение перенести эту напряженность, умение сохранить выдержку даже в самый разгар психического расстройства обеспечивает возможность установления нового психического порядка.

Распространенное мнение, будто итогом психического развития может стать избавление от страданий, совершенно ложно. Страдания и конфликты составляют неотъемлемую часть жизни; их следует рассматривать не как «нездоровье», а как естественные атрибуты человеческого бытия, как нормальный противовес счастью. Нездоровье и комплексы возникают только тогда, когда человек пытается избежать их под воздействием усталости, страха или недопонимания. Поэтому мы должны различать сдерживание и вытеснение. «Сдерживание означает осознанный этический выбор, тогда как вытеснение — это скорее аморальная склонность увиливать от неприятных решений. Сдерживание может привести к неудобствам, конфликту, страданиям, но оно никогда не бывает причиной невроза. Невроз — это всегда подмена естественного, „законного" страдания»^[200]. По существу это «ненастоящее» страдание, которое мы ощущаем как враждебную жизни бессмыслицу — тогда как в страдании, обусловленном «настоящей» причиной, всегда содержится намек на будущий подъем и приумножение духовного богатства. Значит, осознание — это трансформация «ненастоящего» страдания в «настоящее».

«Но чем дальше мы продвигаемся по пути самопознания, тем тоньше становится в нас слой личностного бессознательного, наложенный на коллективное бессознательное. В итоге возникает сознание, уже не ограниченное рамками мелкого, сверхчувствительного, индивидуалистичного мирка „Я", а свободно принимающее участие в тех процессах, которые происходят в более обширном мире объективных интересов. Это уже не легковоспламеняющееся скопление чисто эгоистических желаний, страхов, надежд и амбиций, которые непременно должны компенсироваться или корректироваться противоположно направленными тенденциями бессознательного; теперь это функция установления связи с миром объектов, обеспечивающая индивиду абсолютное, тесное, неразрывное единство с миром в самом широком смысле слова»^[201]. Такое «обновление личности... — субъективное состояние, реальность которого не может быть оценена на основании внешних критериев; любая попытка описать его или дать ему объяснение обречена на неудачу, поскольку понять и удостоверить его реальность могут только те, кто его пережил»^[202]. Объективный критерий для этого состояния так же невозможен, как и, скажем, для счастья, которое, однако же, абсолютно реально. «Все в этой психологии сводится, в самом глубинном смысле, к переживанию; теория в целом, даже в те моменты, когда она напускает на себя вид самой строгой абстракции, является прямым следствием чего-то непосредственно пережитого»^[203].

«Самость... превосходит сознательное „Я". Она охватывает как сознательную, так и бессознательную психическую субстанцию и посему представляет собой личность, которой также являемся и мы сами»^[204]. Мы знаем, что бессознательный процесс обычно находится в компенсаторной связи с сознанием; но связываемые таким образом реалии не обязательно контрастны, поскольку бессознательное и сознание не обязательно противопоставляются друг другу. Они дополняют друг друга и в итоге образуют Самость. Мы можем составить представление об отдельных частичных психических субстанциях; но мы не можем столь же отчетливо представить себе, что же такое есть в действительности Самость, ибо часть в принципе не способна познать целое. Диаграмма 6 — это попытка по возможности наглядно показать психическую субстанцию во всей ее целостности. Самость локализуется посредине между сознанием и бессознательным; она черпает из обеих сфер, принадлежит обеим сферам, охватывает и включает в поле своего излучения обе сферы, ибо «Самость — это не только центр, но еще и окружность, охватывающая как сознание, так и бессознательное; Самость — центр этой целостности, подобно тому, как „Я" — это центр сознательного разума»^[205] Различные части целостной психической субстанции, о которых мы говорили выше, вошли в нашу диаграмму в качестве составных частей, причем без какого бы то ни было иерархического порядка. Феномен, о котором идет речь, настолько сложен, что диаграмма может быть лишь самой огрубленной иллюстрацией общего представления о нем. Наша цель — очертить контекст, который может быть адекватно понят человеком только на основании собственного переживания.

Диаграмма 6

Единственная известная нам составная часть Самости — это «Я». «Достигшее индивидуации „Я" ощущает себя как объект какого-то неизвестного и высшего субъекта». Мы ничего больше не можем сказать по поводу его содержания. Любая попытка продвинуться в этом направлении выводит нас за рамки наших реальных знаний. Самость дана нам только в переживании. Пытаясь охарактеризовать переживание Самости, мы можем только повторить вслед за Юнгом: это «своего рода компенсация конфликта между внутренним и внешним... Значит, Самость — это также и цель нашей жизни, ибо она представляет собой самое полное выражение того неповторимого сочетания, которое мы называем личностью; Самость — это полный расцвет не только отдельно взятого индивида, но и целой группы, каждый член которой вносит свою долю в складывающееся целое»^[206]. И здесь также мы соприкасаемся с чем-то таким, что недоступно определению и может быть лишь пережито.

Эта наша Самость, наш «центр» — точка концентрации напряженности между двумя мирами, точка приложения сил, о существовании которых мы знаем только в самых общих чертах, но которые мы чувствуем все сильнее и сильнее. Она «чужда нам и одновременно близка, тождественна нам и одновременно непознаваема; это центр некоего таинственного устройства... Кажется, что основы всей нашей психической жизни укоренены именно в этой точке, что именно к ней направлены все наши высшие устремления. Этот парадокс неизбежен: ведь мы сталкиваемся с парадоксами всякий раз, когда пытаемся определить нечто, выходящее за пределы нашего понимания»^[207]... «Но если бессознательное явно выступает в качестве детерминирующего фактора, равноценного сознанию, и если в ходе решения жизненных задач максимально возможное внимание уделяется как сознательным, так и бессознательным (то есть инстинктивным) потребностям, центр тяжести личности смещается... Этот новый центр может быть назван Самостью... Если подобное смещение проходит успешно... оно приводит к развитию личности, страдающей, так сказать, на низших этажах своего существа — тогда как на высшем этаже... она примечательным образом отстранена как от мучительных, так и от радостных событий»^[208].

Таким образом, идея Самости, представляющей собой всего лишь граничное понятие, сопоставимое с кантовской «вещью в себе», есть по существу трансцендентный постулат, «который, будучи оправдан психологически, тем не менее не поддается научному обоснованию»^[209]. Смысл этого постулата в том, чтобы с его помощью прийти к формулировке сущности некоторых эмпирически выявленных процессов и к установлению связей между ними^[210]. Категория Самости — лишь указание на первичную, непостижимую основу психической субстанции. Но взятая в аспекте целеполагания, данная категория есть к тому же еще и этический постулат, то есть задача, которую необходимо решить; юнговская система отличается от всех прочих как раз тем, что она включает в себя апелляцию к этике и стимулирует этические решения. Далее, Самость — это категория из области психического и, как таковая, может быть только пережита; пользуясь далеким от психологии языком, мы могли бы назвать ее «центральным пламенем» (zentrale Feuer), долей нашего участия в Боге или же «искоркой» (Fiinkchen) Мастера Экхарта. Самость — это раннехристианский идеал Царства Божия, которое «внутри нас». Это высшая точка, которой может достичь человек в своем переживании и познании психической субстанции.

РЕАЛИЗАЦИЯ САМОСТИ

Мы смогли дать лишь краткий набросок процесса индивидуации в той форме, в которой он был разработан Юнгом. Как нам удалось убедиться, этот путь к расширению масштабов личности состоит в постепенном проникновении в глубь содержания и функций целостной психической субстанции и исследовании их воздействия на «Я». Продвигаясь по этому пути, индивид познает себя таким, каков он есть по своей имманентной природе, а не таким, каким он хотел бы быть, — и нужно сказать, что для любого человека это одна из самых трудновыполнимых задач. Данный процесс может быть осознан только при наличии специальных психологических знаний и методического умения, равно как и особой психологической установки. Здесь следует подчеркнуть, что Юнг был первым, кто с научных позиций наблюдал и описал явления и переживания коллективной психической субстанции. По его собственным словам, «такие научные термины, как „индивидуация"... всего лишь указывают на все еще малоисследованные области науки; в данном случае речь идет о процессах централизации, происходящих в бессознательном и направленных на формирование личности»^[211].

Метод лечения по Юнгу основан на исследовании и приведении во взаимное соответствие всех потенциальных возможностей психической субстанции; при этом в качестве исходного пункта принимается ситуация, сложившаяся на данный момент времени. Это позволяет Юнгу называть свой метод проспективный, то есть предвосхищающим будущее — в противоположность ретроспективному методу, при котором основной момент лечения заключается в обнаружении кроющихся в прошлом причин болезни. Юнговский метод — это путь к самопознанию и саморегуляции, средство активизации этической функции; он ни в коей мере не ограничен задачей лечения душевной болезни или невроза. Конечно, импульс, побуждающий человека пройти курс анализа, очень часто имеет своим источником болезнь; но не менее часто он исходит от желания найти смысл жизни, вернуть утраченную веру в Бога и самого себя. Как говорил сам Юнг, «примерно треть моих пациентов страдали не столько от неврозов, сколько от бессмысленности и бесцельности жизни»^[212]. Именно последнее ощущение кажется наиболее распространенной формой невроза нашего времени — времени, когда все фундаментальные ценности угрожающе расшатаны, и человечество оказалось во власти тотальной духовной и психической дезориентации.

В этих условиях постулированный Юнгом путь индивидуации — то есть путь активизации творческих сил бессознательного и их осознанной интеграции в целостную психическую субстанцию — может рассматриваться как серьезная попытка разработать противовес силам, которые оказывают столь сильное дезориентирующее воздействие на современного человека. Эта попытка означает освобождение от пут инстинктивной природы, некое «действие вопреки природе» (opus contra naturam), предназначенное, впрочем, прежде всего для второй половины нашей жизни.

Углубление и расширение сознания через обогащение его содержанием сферы бессознательного есть «просветление» (Auf-hellung), то есть духовный акт. «Именно поэтому большинство героев характеризуется солярными атрибутами, а момент рождения их высшей личности называют „озарением" (Erleucht-ung)»^[213]. Значение этого момента чудесным образом символизируется христианским таинством крещения. «В первобытном мире все было наделено душевными качествами. Всему приписывались элементы души человека или, лучше сказать, человеческой души, коллективного бессознательного — ибо индивидуальной психической жизни тогда еще не было. В данной связи не следует забывать, что цель, которую ставит перед собой христианское таинство крещения, необычайно значима с точки зрения психического развития человечества. Крещение наделяет человека единой душой. Я, конечно, не хочу этим сказать, что обряд крещения сам по себе, как некий магический акт, способен сразу же оказать непосредственное воздействие. Я просто утверждаю, что идея крещения поднимает человека над его архаическим самоотождествлением с миром и трансформирует его в нечто более высокое, чем мир. То, что человечеству удалось подняться до этой идеи, есть крещение в глубочайшем смысле этого слова — в смысле рождения духовного человека, который превыше природы»^[214].

К сознанию, все еще находящемуся под опекой веры и догматической символики, Юнгу добавить нечего; но он делает все, что в его силах, дабы поощрить людей, ищущих свой путь обратно к Храму. Он верит в то, что «душа по природе своей христианка», равно как и в то, что именно на пути к самоосуществлению человек, «знающий смысл того, что он делает... может стать человеком высшего типа... символом подлинного Христа»^[215].

Итак, самоосуществление — это к тому же (и прежде всего) путь, ведущий к обретению смысла жизни, к формированию характера и, значит, мировоззрения. «Мировоззрение предопределяется сознанием. Всякое осознанное представление о мотивах и намерениях есть зародыш мировоззрения; всякое приумножение опыта и знания ведет по пути развития мировоззрения. Формируя свой образ мира, мыслящий человек меняется сам. Человек, чье солнце все еще вращается вокруг Земли, принципиально отличается от человека, чья земля — лишь спутник Солнца»^[216].

Человек, страдающий душевной болезнью, или человек, чья жизнь почему-либо утратила смысл, подавлен проблемами, с которыми он безуспешно борется — ведь «самые значительные, самые главные жизненные проблемы, по существу, неразрешимы, и от этого никуда не уйти, ибо проблемы эти выражают полярность, имманентную любым саморегулирующимся системам. Решить их невозможно — но их можно перерасти... Это проявляется в виде повышения уровня сознания. Интересы человека становятся обширнее и возвышеннее, и благодаря этому расширению его духовного горизонта неразрешимая проблема утрачивает для него свою жгучесть. Она не решается в терминах своей собственной логики, а просто угасает перед лицом более могущественных тенденций жизни. Она не вытесняется, не изгоняется в бессознательное; она просто предстает в ином свете и поэтому меняет свой смысл. То, что на низшем уровне приводило к жесточайшим конфликтам и паническим эмоциям, в условиях более высокого развития личности выглядит примерно так же, как буря в долине, когда на нее глядят с вершины горы. Это не значит, что гроза утратила свою реальность; просто человек находится уже не „внутри" нее, а над ней»^[217].

ОБЪЕДИНЯЮЩИЙ СИМВОЛ

Архетипический образ этого совмещения противоположностей (coincidentia oppositorum), этого единения противопоставленных друг другу начал, их высшего синтеза, выражается через посредство так называемого объединяющего символа (das vereinigende Symbol)^[218], который представляет подсистемы психической субстанции как объединенные и упорядоченные в некоей высшей плоскости. Все символы и архетипические фигуры, воплощающие те или иные этапы процесса индивидуации, служат носителями трансцендентной функции^[219] — функции объединения психических противоположностей в синтетическое единство, трансцендентное по отношению к каждой из них. Объединяющий символ появляется только тогда, когда в процессе психического развития внутрипсихическое «начинает переживаться как нечто абсолютно реальное, не менее действенное и психологически достоверное, нежели мир внешней действительности»^[220]. Любое появление объединяющего символа — который может принимать самые разнообразные обличья — означает восстановление равновесия между «Я» и бессознательным. Символы этого типа, будучи отражениями исконного образа психической целостности, всегда выступают в более или менее абстрактной форме, ибо лежащий в их основе и отражающий их глубинную суть формообразующий закон предполагает симметричное взаимное расположение частей вокруг центра. Изображения таких символических фигур известны на Востоке с незапамятных времен; наиболее значительные образцы — это так называемые мандолы или «магические круги». Мы не утверждаем, что символ Самости всегда имеет форму мандалы. В зависимости от состояния, в котором находится сознание индивида, и степени его психического развития, любая вещь — независимо от того, велика она или мала, непритязательна или возвышенна, абстрактна или конкретна — может сделаться символом Самости, этого «действенного центра». Но именно мандалы служат особенно красноречивыми и емкими выражениями объединяющего, синтетического взгляда на психическую субстанцию.

ЯВЛЕНИЯ, АНАЛОГИЧНЫЕ ПРОЦЕССУ ИНДИВИДУАЦИИ

Структура, отражающая процесс индивидуации и единая для всех культур, выявляется не только в мандалах и аналогичных им символах. Известно множество исторических аналогий процессу индивидуации. Психическая трансформация, открытая человеку Запада благодаря юнговской аналитической психологии, по существу представляет собой «естественную параллель религиозным обрядам инициации»^[221] всех времен; единственное различие заключается в том, что в обрядах инициации используются традиционные предписания и символы, тогда как в рамках процесса индивидуации по Юнгу цель достигается через естественное продуцирование символов, то есть спонтанное движение психической субстанции. Существующие аналогии могут быть проиллюстрированы на таких примерах, как инициационные обряды первобытных народов, буддистские и тантрические формы йоги, духовные упражнения Игнатия Лойолы и т. п. Конечно, все такие попытки несут на себе печать своего времени и этнического происхождения. У каждой из них есть свои культурные предпосылки; если они и соотносятся с настоящим, то только на уровне исторических и структурных параллелей. Все эти инициационные процедуры не могут быть применены к современному человеку Запада непосредственно; с юнговской концепцией индивидуации они сопоставимы лишь в своих самых фундаментальных принципах. Главное отличие большинства из них от юнговского метода состоит в следующем: они либо представляют собой религиозные акты, либо предназначены для того, чтобы развивать в человеке вполне определенное, породившее их и отраженное в них мировоззрение — тогда как в процессе индивидуации по Юнгу психическая субстанция прокладывает путь к духовно-этически-религиозному порядку, который является следствием, а не содержанием подготовительной стадии, и который должен стать итогом осознанного и свободного личностного выбора.

Юнг нашел особенно выразительную аналогию процессу индивидуации в средневековой герметической философии или алхимии^[222]. Алхимия и процесс индивидуации, будучи порождениями различных эпох и культур, различны во многих отношениях, но в равной мере нацелены на то, чтобы привести человека к самоосуществлению. «Трансцендентная функция», о которой говорит Юнг в связи с формированием символов, «является основным предметом позднесредневековой алхимической философии». Было бы большой ошибкой сводить всю алхимическую мысль к одним только перегонным кубам и тиглям. Юнг называет алхимию не чем иным, как «отдаленным и интуитивным предвосхищением самоновейшей философии». Конечно, алхимическая философия, «стесненная неизбежным стремлением все еще неразвитого, слабо дифференцированного интеллекта к конкретизации, так и не достигла уровня сколько-нибудь внятных психологических формулировок». Но «на самом деле тайна алхимии заключалась в трансцендентной функции, в трансформации личности, достигаемой благодаря смешению и слиянию ее благородных и низменных составляющих, ее дифференцированных и низших функций, ее сознания и бессознательного»^[223] ведь, по всей вероятности, алхимиков занимали вовсе не химические элементы, а скорее «нечто аналогичное психическим процессам, но выраженное на псевдохимическом языке». Золото, которое искали алхимики — это не обычное золото (aurum vulgi), а философское золото или даже чудесный камень, «камень невидимости» (lapis invisibilitatis)^[224], «спасительное снадобье» (alexipharmakon), «красная настойка», «эликсир жизни».

Количество терминов, использовавшихся для обозначения этого «золота», поистине бесконечно. Часто его представляли как таинственную сущность, состоящую из тела, души и духа и выступающую в форме крылатого существа или гермафродита. Другой символический образ получил на Востоке наименование «алмазного тела» или «золотого цветка». «Как аналог коллективной духовной жизни того времени, он прежде всего был образом духа, заключенного во тьму окружающего мира. Иначе говоря, состояние относительно слабого развития сознания, которое уже тогда воспринималось человеком как нечто болезненное и взывающее к искуплению, нашло в этом символе свое материальное отражение и, следовательно, стало доступно материальному воздействию»^[225]. Так из хаоса бессознательного, представленного той самой «беспорядочной массой» (massa confusa), которая служила основным сырьем алхимии, благодаря разделению, дистилляции и другим аналогичным процессам, а также путем все новых и новых комбинаций возникло «тонкое» или «неосязаемое» тело (corpus subtile), «тело воскресения», «золото».

Но это золото, согласно воззрениям алхимиков, не могло быть сотворено без вмешательства Божественной благодати, ибо в нем проявляется Бог. В учении гностиков «человек света» — это искра того Вечного Света, который пал во тьму материи и должен быть спасен от нее. Таким образом, итог процесса может быть обозначен как объединяющий символ, который почти всегда бывает наделен свойством нуминозности (см. Глоссарий. — Ред.).

Согласно Юнгу, «христианское opus (делание) — это operari (работа) во имя Бога-Искупителя, предпринятая человеком, нуждающимся в искуплении; алхимическое же opus — это труд Человека-Искупителя во имя божественного мира — души, дремлющей и ждущей искупления в материи»^[226]. Лишь в свете этих соображений становится понятно, какими путями алхимики пришли к переживанию трансформации собственной психической субстанции в ее проекции на химические вещества. И лишь после обнаружения соответствующего ключа мы понимаем глубинный смысл этих таинственных, в высшей степени «туманных» (или, скорее, преднамеренно «затуманенных») текстов и процессов^[227].

Подобно алхимии, различные формы йоги также стремятся к освобождению души, к состоянию «отрешенности от предметного мира», которое индусы называют нирваной — «свободой от противоположностей». Но если в алхимии трансформация психической субстанции представляется и переживается в символическом облике химических веществ, то йога стремится к трансформации через посредство физических и духовных упражнений, которые мыслятся как средства непосредственного воздействия на душу. Все шаги и этапы этого процесса предписываются с максимальной тщательностью и требуют от человека исключительной психической выносливости и сосредоточенности. Для йоги «цель духовного бытия состоит в сотворении и увековечении психического „неосязаемого тела", обеспечивающего непрерывность внетелесного сознания. Это рождение духовного человека»^[228] Будды, символа духа, трансцендентного по отношению к преходящему телу. Здесь также «видение» внутренней «реальности» — то есть интуитивное постижение того мира, в котором царят пары противоположностей, — служит предпосылкой искомого единства и целостности. Сама последовательность образов и стадий йоги живо напоминает об алхимии и процессе индивидуации, лишний раз свидетельствуя о единстве психической основы всех этих феноменов.

Как opus алхимика, так и imaginatio восточных мистических учений — этот «продуцирующий» Будду психический инструмент — основываются на том самом активном воображении, которое у юнговских пациентов ведет к аналогичному переживанию символов, а через него — к познанию человеком своего «центра», Самости. «Активное воображение», о котором здесь идет речь, не имеет ничего общего с воображением («фантазированием») в повседневном смысле. «Воображение (imaginatio) должно пониматься буквально: как реальная способность создавать образы. Именно таково классическое употребление данного слова — в противоположность „фантазии", означающей лишь выдумку, внезапно промелькнувшую идею, причуду, то есть некую несущественную мысль^[229]... Imaginatio — это активное воспроизведение (внутренних) образов... это настоящий подвиг мысли и мышления; это не плетение бесцельных и беспочвенных фантазий, подобное строительству воздушных замков, а попытка постичь факты внутренней жизни и обрисовать их в таких образах, которые соответствовали бы их истинной природе». Это активизация последних глубин души, способствующая возникновению благотворных для нее символов. Алхимик пытается достичь этого в химических веществах, йоги и Лойола — посредством строго кодифицированных и упорядоченных упражнений; что же касается юнговской психологии, то ее путь — помочь индивиду углубиться в собственную душу, познать ее содержимое и интегрировать его в свое сознание. Но «процессы эти в глубинах своих содержат некую тайну; они задают человеку такие задачи, над решением которых человеческий разум будет биться еще очень долго и, скорее всего, напрасно. Вообще говоря, разум едва ли можно считать подходящим инструментом для этой цели. Не зря алхимия полагала себя „искусством" — ведь ей было свойственно совершенно точное ощущение того, что она имеет дело с творческими процессами, которые могут быть по-настоящему постигнуты только через переживание. Интеллект в лучшем случае способен дать им имя»^[230]

. Итак, мы, в пределах нашего культурного горизонта, обнаруживаем случаи великих прозрений и предвосхищения важных открытий современной психологии. Они слишком часто отождествляются с суевериями; но в них отражены некие психологические основы, по существу не подверженные изменениям. То, что было верно две тысячи лет назад, все еще остается живой, действенной правдой^[231]. Подробное рассмотрение всех процессов, устремленных к той же цели, значительно превысило бы рамки настоящей работы. Читателю следует обратиться к исчерпывающим исследованиям самого Юнга^[232]; здесь мылишь повторим его более чем обоснованное предостережение, что все попытки имитации алхимии или попытки людей Запада применить к себе упражнения йоги кроют в себе огромную опасность. Ни одна из них не способна выйти за пределы сознательной воли; соответственно, их итогом может стать лишь усиление невроза. Современный европеец исходит из совершенно иных «стартовых позиций»; он не может просто-напросто забыть весь комплекс своих европейских знаний, всю свою европейскую культуру, и принять восточные формы жизни и мышления. «Расширение нашего сознания должно достигаться не за счет простого присвоения иных форм сознания, а за счет развития тех элементов нашей души, которые имеют свои параллели среди элементов чуждой нам психической субстанции; точно так же и Восток обходится с нашей техникой, нашей наукой, нашей промышленностью... Восток пришел к своему знанию о вещах, относящихся к внутреннему миру, будучи по-детски безграмотным в том. что касается мира внешнего». Европеец избрал иную дорогу. «Мы же, со своей стороны, предпринимаем исследование психической субстанции и ее глубин, будучи вооружены обширными историческими и научными познаниями. В настоящее время наше знание о внешнем мире и вправду служит величайшей помехой нашему познанию самих себя; но нет сомнения, что в силу существующей психологической потребности все препятствия в конечном счете будут преодолены».^[233]

Итак, чтобы прийти к признанию реальности души, нужно не просто понять ее рассудком, а пережить ее — причем способы этого переживания остаются неизменными, можно сказать, с сотворения мира. Каждая эпоха ищет и находит собственные пути к тому, чтобы осветить потаенные глубины внутреннего космоса; но все эти пути в основе своей похожи друг на друга. Иногда начинает казаться, что человечество устало от трудного путешествия и больше никогда не найдет дорогу, которая могла бы вывести его из тьмы. Но присмотревшись, мы убеждаемся, что этот процесс никогда не прерывался, что все, происходившее доныне, было осмысленной цепочкой «эпизодов в драме, которая началась в серой дымке древности, растянулась на все века и устремлена в отдаленное будущее. Эта драма называется Aurora consurgens („Восходящая заря") — заря сознания, пробуждающегося в человечестве»^[234]

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ

Юнговское психологическое учение и его попытка раскрыть тайны вечного процесса психической трансформации человеку Запада — это лишь «шаг в процессе развития высшего человеческого сознания, которое обнаруживает себя на пути к неведомой цели; но это не метафизика в обычном смысле. В первую очередь это всего лишь „психология"; но она может быть пережита, она постижима разумом и... обладает реальностью — такой реальностью, с которой можно что-то сделать, которая содержит в себе определенные возможности и поэтому полна жизни». Если в своем учении Юнг сосредоточивается на явлениях психической жизни и отвергает всякую метафизику, это вовсе не значит, что он скептически относится к религии или высшим силам. «Любых утверждений о трансцендентном следует избегать, ибо все они непременно суть смехотворные презумпции человеческого разума, не сознающего собственной ограниченности. Поэтому, говоря о Боге или Дао как о „движении" или „состоянии" души, мы утверждаем нечто о познаваемом, но умалчиваем о непознаваемом. Последнее в принципе не поддается определению»^[235]

Соответственно, когда Юнг, как психолог, утверждает, что Бог — это архетип, он имеет в виду «тот „тип", который содержится в психической субстанции. Как известно, слово „тип" — производное от греческого typos: „удар" или „отпечаток"; это значит, что архетип предполагает существование чего-то такого, что оставляет этот „отпечаток"... Психология как эмпирическая наука может, основываясь на данных сравнительного исследования, установить, насколько тот или иной обнаруженный в психической субстанции отпечаток заслуживает наименования „образа Бога" (Gottesbild); но тем самым она не утверждает ничего положительного или отрицательного о действительном существовании Бога. Аналогично, архетип „героя" не означает действительного существования героя... Душа соотносится с Богом так же, как глаз — с Солнцем... При любых обстоятельствах душа должна сохранять в себе способность к установлению связи с Богом, то есть должна соотноситься с Богом — иначе никакой связи не будет. С психологической точки зрения эта соотнесенность с Богом есть не что иное, как архетип „образа Бога"»^[236]

Здесь кончается то, что может быть сказано с позиций психологии. «С религиозной точки зрения „отпечаток" понимается как результат деятельности „отпечатывающего"; с научной же точки зрения он понимается как символ чего-то неизвестного и непостижимого»^[237] в зеркале психической субстанции мы можем увидеть абсолют разве что мельком — таким, каким его отражает наша ограниченная человеческая природа; но его истинная сущность так и останется вне поля нашего зрения. Психическая субстанция способна в лучшем случае облечь мимолетные видения абсолюта в доступные восприятию образы. Последние со всей убедительностью свидетельствуют только о человеческом, но не о трансцендентном аспекте, которого психическая субстанция не может выразить в полной мере.

Религиозная вера — это дар благодати; никто, даже психотерапевт, не способен вам ее навязать. «Религия — это „данный в откровении" путь к спасению. Религиозные идеи — это плоды предсознательного знания, которое всегда и везде выражает себя через посредство символов. Они „работают", даже оставаясь непостижимыми для нашего интеллекта, ибо наше бессознательное признает их в качестве частных случаев неких психических универсалий. Именно поэтому одной веры достаточно — при условии, что она есть. Любое расширение, любая интенсификация рационального сознания уводит нас от первоисточника символов и тем самым мешает нам понять их. Именно это и происходит ныне. Невозможно повернуть часы назад и заставить себя верить „в то, что заведомо ложно". Но можно поразмыслить над тем, каково же именно значение символов. В итоге мы не только сохраним несравненные сокровища нашей цивилизации, но и вернемся к старым истинам, исчезнувшим из нашего „рационального" поля зрения из-за чуждости и странности их символики... Современному человеку не хватает того самого понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру».^[238].

Юнг слишком хорошо знает о вредоносности доктрин, которые навязываются людям насильно и принимаются без размышлений. Он слишком хорошо знает, что только то, что возникло органически, то есть не было навязано извне, может быть по-настоящему живо и действенно; поэтому он не стремится избавить тех, кто доверился его водительству, от необходимости принимать решения и отвечать за себя. Он отказывается облегчить их задачу, объясняя, какую именно установку им следует принять: ведь переживая глубинное символическое содержание собственной психической субстанции, верующий человек непременно встретится с вечными принципами, которые подтвердят деятельность Бога в нем самом и укрепят его веру в то, что Бог создал человека по Своему образу и подобию. Неверующий же — то есть тот, кто не хочет верить или жаждет веры, но не может достичь ее никакими волевыми или интеллектуальными усилиями — придет по крайней мере к переживанию вечных основ своего бытия и в итоге долгой борьбы, возможно, все-таки достигнет благодати.

Люди, прошедшие этот путь, знают, что он ведет сквозь переживания, которые не поддаются словесному описанию и сопоставимы только с великими внутренними потрясениями, известными мистикам и посвященным всех времен. Процесс индивидуации ведет не к чуждому вере интеллектуальному знанию, а к пережитому знанию, сила и реальность которого подтверждены самой жизнью. Фундаментально новым и многообещающим кажется то обстоятельство, что все это ныне становится возможно в рамках научной доктрины, построенной на строго эмпирических, феноменологических основаниях.

ТРАНСФОРМАЦИЯ И СОЗРЕВАНИЕ

Идти по «срединному пути» — задача, осуществление которой требует зрелости: ведь психологическая ситуация человека меняется в зависимости от его возраста. В начале жизни человек должен вести борьбу за преодоление детства, за дифференциацию и формирование своего «Я». Он должен обрести твердую почву под ногами в реальной жизни и научиться решать вопросы, связанные с половой, профессиональной, семейной жизнью и всем многообразием человеческих отношений. Средства, необходимые для адаптации к среде, человек обретает в процессе дифференциации своей конституционно доминирующей психической функции. Только после выполнения этой задачи возникает необходимость в адаптации к собственному внутреннему миру. Когда установка по отношению к внешнему миру сформирована и укреплена, личность может обратить свою энергию к внутрипсихическим реалиям, которые прежде находились в относительном небрежении, и тем самым приблизиться к истинной целостности. Ведь, как утверждает Юнг, «у человека есть две задачи. Первая — это природная задача воспроизводства самого себя в детях и добывания хлеба насущного; сюда же относится зарабатывание денег и завоевание положения в обществе. После того, как данная задача выполнена, начинается новая фаза — фаза выполнения духовной задачи»^[239]. «Наличие духовной цели, ведущей за пределы естественного человека и его мирского существования, абсолютно необходимо для душевного здоровья; это та самая, единственная архимедова точка опоры, которая позволяет освободить мир от оков и преобразовать природное состояние в культурное»^[240].

Построение целостной личности — это задача всей жизни. Представляется, что эта задача есть не что иное, как подготовка к смерти в самом глубинном смысле слова. Смерть не менее важна, чем рождение; подобно рождению, она неотъемлема от жизни. Сама природа принимает нас в свои материнские объятия; но чтобы объятия эти были для нас благотворны, необходимо, чтобы мы к концу своих дней пришли к правильному пониманию жизни. Чем старше мы становимся, тем гуще та пелена, которая отделяет нас от внешнего мира и делает его все более и более бесцветным, монотонным и неинтересным; и тем отчетливее слышен призывающий нас голос внутреннего мира. Старея, человек постепенно растворяется в той самой коллективной психической субстанции, из которой он с большими усилиями вырвался в детском возрасте. Цикл человеческой жизни завершается осмысленно и гармонично; его начало и конец совпадают, что в незапамятные времена нашло символическое отражение в облике Уробороса — змея, кусающего свой хвост.

Если жизненная задача выполнена правильно, смерть утрачивает свой устрашающий аспект и становится осмысленной частью жизненного процесса. Но следует отметить — и об этом свидетельствует огромная распространенность инфантилизма среди взрослых людей, — что для многих даже задачи первой половины жизни оказываются непосильны. Лишь немногим избранникам удается к концу жизни осуществиться в полной мере. Но именно такие люди всегда были создателями культуры — в противоположность тем, кто участвовал в создании и развитии «всего лишь» цивилизации. Ибо цивилизация — это всегда дитя рационального аспекта нашего существа, то есть интеллекта. Культура же вырастает из духа, который никогда не ограничивается сознанием; в отличие от интеллекта, он охватывает природные, исконные глубины бессознательного, овладевает ими и придает им форму.

Поскольку исторические условия, истоки и дух времени всегда оказывают решающее влияние на формирование психологической ситуации человека, можно сказать, что уникальная в своем роде судьба человека Запада заключается в многовековой атрофии инстинктивной стороны его существа за счет сверхдифференциации интеллекта. В последнее время безудержное развитие техники настолько превзошло нашу способность к психической ассимиляции, что мы почти утратили естественную связь со сферой бессознательного. Современный человек до такой степени не уверен в своих инстинктах, что похож на жалкий поплавок, беспорядочно мечущийся по поверхности бурных вод своего бессознательного или даже — как показали события последнего времени — утопающий в его волнах. «Пока человеческие сообщества представляют собой скопления отдельных личностей, их проблемы сводятся к суммированию частных проблем этих личностей. Одна часть людей отождествляет себя с архетипом „большого человека" и не способна сойти вниз, тогда как другая часть — „маленькие люди" — все время хочет подняться вверх. Проблемы такого рода никогда не решаются законодательным путем или какими бы то ни было уловками. Для их решения необходимо общая, кардинальная смена установки. Но ее невозможно достичь с помощью пропаганды или митингов, не говоря уже о насилии. Она начинается с изменений в самой личности, в системе ее предпочтений, воззрений на жизнь, на принятые ценности. И лишь накопление таких изменений, происшедших в отдельных личностях, даст решение проблемы в масштабах всего сообщества»^[241].

Итак, самоосуществление — это не модный эксперимент, а высшая из встающих перед личностью задач. Для личности эта задача означает найти свой оплот в том, что неразрушимо и неуничтожимо — в исконной природе объективной психической субстанции. Благодаря самоосуществлению человек возвращается к тому вечному потоку, где рождение и смерть — лишь временные остановки, а смысл жизни уже не заключается в «Я». По отношению к другим людям в нем вырабатываются терпимость и доброта — качества, возможные только в людях, исследовавших и осознанно переживших собственные темные глубины. Что же касается сообщества людей, то оно получает ответственную личность, осознавшую свои обязанности как в малом, так и в большом на основании глубоко индивидуального опыта — опыта переживания собственной психической целостности.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЛЕЖИТ НА ЛИЧНОСТИ

Несмотря на свою тесную связь с фундаментальными вопросами бытия, юнговская психология строится не как религиозная или философская система. Это систематически разработанная научная дисциплина, занимающаяся проблемами психического переживания. Если биология — это наука о живом физическом организме, то юнговская психология стремится стать наукой о живом организме психической субстанции — о том орудии, с помощью которого человек формирует и переживает на собственном опыте любые религиозные и философские системы. И только такая наука может обеспечить основу для мировоззрения, которое не просто некритически заимствуется из существующей традиции, но разрабатывается и формируется самим индивидом. Неудивительно, что в наше время, когда коллективная психическая субстанция грозит свести отдельную человеческую душу к нулю, эта доктрина способна дать человеку спокойствие и внутреннюю безопасность. Задача, которую она ставит перед нами, будучи одной из сложнейших во все времена, несет с собой настоятельный вызов: преодолеть взаимную противоположность индивида и коллектива через достижение личностью той полноты, которая укоренена с одной стороны в отдельном человеке, с другой же стороны — в сообществе людей.

В западном мире разум человека, его односторонне дифференцированное сознание обогнали его инстинктивную природу; в итоге цивилизация достигла высочайшего уровня развития, а триумфальный технический прогресс, как кажется, утратил всякий контакт с душой. Восстановление утраченного равновесия станет возможно только при условии, что мы призовем на помощь творческие способности, скрытые в глубинах нашей психической субстанции, восстановим их в правах, сделаем их достоянием нашего интеллекта. Но «начать процесс этих изменений могут только личности»^[242]: ведь будучи совокупностью отдельных представителей, сообщество людей несет на себе печать частных установок этих представителей. Распознав себя как образ и подобие Божье в самом глубоком из всех возможных смыслов, то есть в смысле этического обязательства, преображенный индивид становится, «с одной стороны, носителем высшей мудрости, а с другой — носителем высшей воли»^[243].

Ответственность за будущее нашей культуры ныне, больше чем когда-либо, лежит на личности.