Вопрос 2. Философские традиции Востока и Запада (компаративистский анализ).

В ХХ веке среди философских наук исключительно важную роль начинает выполнять дисциплина, за которой закрепляется название «сравнительной философии», или «философской компаративистики». В рамках этой дисциплины сравнительное изучение и сопоставление разнообразных течений мысли Востока и Запада, а заодно ищутся пути и способы их сближения в мировом цивилизационном процессе. Предмет компаративистики – не только философские культуры великих цивилизаций, но и проблемы, связанные с выявлением сходства и различий между ними.

В историческом развитии компаративистики принято выделять несколько этапов. Наиболее значительные из них:

1) этап 20-60 гг. прошлого столетия, на который приходится обновление, расширение базы и экспансия философской компаративистики, ее конституализация и глубокая концептуализация;

2) этап 70-80 гг. – время ее дальнейшей концептуализации, прояснения базовых понятий и перехода к целостным тематико-проблемным личностным сравнениям восточной и западной философии;

3) этап с 90 гг. ХХ века и по сей день – время пересмотра устоявшихся схем философской компаративистики, что напрямую связано с постмодернизмом, диалогом культур, проблемами толерантности, глобализмом и т.п., а также с поиском ориентиров в осознании мировой философии¹.

На первом из этих этапов создаются два мировых центра компаративистских исследований в Гавайском университете (США) и Нью-Дели (Индия). С конца 30-х годов ХХ в. в Гонолулу начинают проводиться конференции философов Востока и Запада. В дальнейшем они становятся регулярными и проводятся приблизительно раз в десять лет. Цель этих конференций – «выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада». В их работе принимают участие философы Америки, Европы и Азии, в том числен с 1995г. философы из бывшего СССР.

Прослеживая эволюцию философской компаративистики, нельзя не обратить внимания на то, что в ней за приблизительно семь последних десятилетий сталкивались несколько подходов: западноцентризм, востокоцентризм и, наконец, тенденция к восточно-западному синтезу посредством налаживания диалога культур Востока и Запада. М.Т.Степанянц, возглавляющая с 1980 г. сектор восточных философий Института философии РАН, по этому поводу замечает: «Первоначально компаративистика была довольно тесно связана с имперскими идеологическими запросами выявить и установить различия между «своими» и «чужими» мировоззренческими установками и духовными ценностями, дабы убедиться самим и доказать другим принципиальное превосходство западных идей над восточными. Постепенно в ней возрастал подлинно академический интерес к культурам Востока, искреннее желание понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия и понимания человеком западной культуры…

Появление философской компаративистики привело к повышению интереса к духовным культурам Востока. Началось систематическое их сопоставление и сравнение с интеллектуальными традициями Запада. В этом плане подключение виднейших индийских мыслителей к компаративистским исследованиям было не случайным. Оно во многом определялось теми тесными связями, которые на протяжении нескольких веков существовали между Индией и английской метрополией вплоть до середины ХХ века, когда Индии удалось добиться государственной независимости.

В философской компаративистике прогрессивные мыслители Индии увидели средство, с помощью которого можно было вывести на новые рубежи отношения их страны с другими государствами, включая и Англию, добиться объединения усилий людей Востока и Запада в деле создания условий для лучшей, более гармоничной жизни всего человечества.

Первым значительным философом Индии, осознавшим важность сравнительных подходов при изучении национального наследия своей страны, оказался С.Радхакришнан. В приложении к I тому «Индийской философии», завершенному в 1922 году, он писал: «В настоящее время как на Востоке, так и на Западе стремятся к взаимопониманию, и ничто не является столь полезным в этом как сравнительное изучение». В то же время он предостерегал от «опасности, присущие этому методу», ибо, по его словам , «взаимопонимание невозможно без взаимного уважения и порожденной им симпатии… Никто из тех, кто желает господствовать в области культуры или религии, будучи твердо убеждены, что только они одни обладают всем светом, а остальные толпятся в темноте, не может быть надежным советчиком при сравнительном изучении».

Конечно, главная цель Радхакришнана при создании «Индийской философии» состояла в основном в интерпретации национальной мыслит своей страны. Сравнение ее с философией других стран, в том числе и с европейской, было тогда для него вторичной целью.

Заслуги Радхакришнана в области компаративистских исследований были высоко оценены в 1959г. на третьей конференции философов Востока и Запада в Гонолулу, когда ему, а заодно и китайскому философу Ху Ши и японскому мыслителю Д. Т. Судзуки, были присвоены звания почетных докторов Гавайского университета.

Еще в 1962г. в своей книге «Введение в сравнительную философию» Раджу четко обозначил причины, приведшие по его мнению, к появлению такой «молодой науки», как компаративистика. «Она, - заявлял он, - не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни».²

С тех пор, как были написаны эти строки, компаративистика изрядно «повзрослела». Она заняла свое достойное место в ряду гуманитарных наук.

В ряду индийских философов, разрабатывающих на рубеже XX - XXI вв. компаративистскую тематику, важное место принадлежит Деби Прасад Чаттопадхьяя, который до недавнего времени возглавлял Индийский совет по философским исследованиям, а в настоящее время руководителем амбициозного 25-томного проекта «История науки, философии и культуры индийской цивилизации В работах этого индийского философа важнейшее место занимает обсуждение проблемы универсалий, которая у него предстает как вопрос об основаниях культуры.

Как и Чаттопадхьяя, другие видные философы современной Индии сегодня озабочены идеей культивирования среди соотечественников тех общечеловеческих ценностей, которые по их мнению, позволят индийцам войти в общую семью народов мира в качестве ее полноправного участника. При этом индийская культура не должна утратить своих формировавшихся веками национальных традиций, хотя ей и придется пересмотреть многие прежние стойкие мифы и предрассудки.

После прихода в 1949 г. к власти в Китае компартии над основными философскими системами страны (конфуцианством, даосизмом и буддизмом) сгустились тучи. Наиболее яростным атакам подверглось конфуцианство, чьи воззрения были признаны реакционными и ненаучными. Многие в конце 1949 – начале 1950-х годов покинули Китай.

Такая же незавидная участь постигла и даосизм с буддизмом. Даосских монахов и философов ссылали на принудительные работы, а даосские монастыри закрывали и разрушали. Из нескольких миллионов последователей даосизма к 1960 г. в Китае осталось всего лишь 50000. В дальнейшем “культурная революция” завершила этот разгром даосской культуры.

Что касается буддизма, то помимо закрытия буддийских монастырей в Китае, на его судьбе тяжело сказалось установление Пекином в 1950 г. контроля над тибетскими землями. После этого далай-лама, глава буддийской (ламаистской) общины и светский правитель Тибета, вынужден был в 1959 г. бежать в Индию, где пребывает и поныне.

После захвата тибетских земель и превращения их в Тибетский автономный округ Китая китайская армия и хунвэйбины принялись уничтожать в Тибете храмы и другие культурные памятники и преследовать монахов. Удостоенный в 1989 г. Нобелевской премии мира далай-лама постоянно напоминает миру о судьбе своего народа, требуя восстановления его независимости.

Начавшийся после смерти в 1976 г. Мао Цзэдуна и продолжающийся до сих пор процесс отхода Китая от маоизма оказался полным противоречий и острой политической борьбы. Эти три десятилетия многое изменили в Китае. Но одновременно многое в стране продолжает нести на себе отпечаток недавнего прошлого.

Центральной проблемой, вокруг которой в Китае разворачивалось одно из острейших и ожесточеннейших противоборств, стал выбор пути дальнейшего развития страны. Из-за того, что интересы противоборствующих сил во многом оказались противоречивы, не приходится удивляться, насколько важным в этом противоборстве является идеологический подтекст.

Многие представители интеллигенции, а также других кругов, ратовали за полное принятие демократии. Эта западная ориентация, однако, не заручилась поддержкой ни нескольких сот человек из пекинского руководства, ни сотен миллионов крестьян, проживающих в сельской местности.

Отвергнув маоистские методы управления страной, китайское политическое руководство однако не решилось признать многопартийность, понимая, что она в конце концов может привести к утрате компартией своей ведущей и направляющей роли в жизни страны. Из-за этого реформы в Китае остаются до сих пор в известной мере ограниченными, не затрагивающими основ существующих коммунистических устоев. Правда, отсутствие глобальных реформ в политической сфере с лихвой окупается значительными преобразованиями в экономике, сельском хозяйстве и других народнохозяйственных областях. Движущим мотором этих преобразований становятся рыночные отношения, которые, правда, без всякого на то основания, интерпретируются в современном Китае как социалистические.

Столь же противоречивым оказался и курс нового китайского руководства на использование конфуцианства для решения определенного рода задач, встающих перед стремительно меняющейся страной. После попыток маоистского режима добиться полного искоренения конфуцианского наследия этот курс на первый взгляд выглядит весьма радикальным, открывающим перед конфуцианством чуть ли не все шлюзы.

На рубеже 70 – 80-х годов прошлого века, когда Китай вступил в эпоху грандиозных перемен, в истории его философской мысли наступает период, который исследователи называют то новым, современным конфуцианством, то постконфуцианством. В этом направлении наряду с конфуцианскими идеями присутствуют идеи даосизма и буддизма. При всех сохраняющихся различиях между тремя указанными школами с этих пор на передний план выступает проблема их культурного единства.

Помимо этого, современному постконфуцианству свойственны еще две особенности. Это, во-первых, попытка сблизить возникшие в китайских диаспорах (Гонконга, Тайваня, Сингапура и некоторых других стран) конфуцианские теории с набирающей мощь философской мыслью Китая, и, во-вторых, стремление органично соединить Постконфуцианство с новейшими концепциями Запада.

В современном движении “нового конфуцианства” на передний план выходят люди, ищущие способы сближения китайской мысли с западными идеями. Причем, это сближение все чаще рассматривается как равноправное сотрудничество двух сторон, как стремление добиться их органического синтеза.

Насколько оправданны данные ожидания? Возможно ли за столь короткий срок (без малого три десятилетия) преодолеть те фундаментальные различия, которые издавна разделяют эти две традиции? Многие исследователи постконфуцианства в ответе на эти вопросы проявляют значительную дозу пессимизма, считая, что вопреки завышенным самооценкам новые конфуцианцы ставят больше вопросов, чем способны дать на них ответы.