5.2.3. Универсальные науки

Универсальными науками в данной работе мы называем те научные дисциплины, которые в неразрывной целостности изучают как небесные, так и земные процессы и явления. Как уже обсуждалось в Главе 3, физика стала считаться универсальной наукой только со времён Ньютона, когда в сознании учёных была разрушена граница между подлунным и надлунным мирами (это же относится к ряду прочих наук о природе). До того времени основными универсальными науками, поднимающими космологические вопросы, были философия и теология. В какой-то мере к наукам данной группы можно отнести и математику - с той оговоркой, что до эпохи торжества механистической парадигмы идеальные абстрактные построения математики не считались полностью приложимыми к нестабильному и изменчивому миру четырёх элементов.

Как и в случае двух предыдущих групп, мы можем отметить, что наука и астрология в истории человечества оказывали друг на друга взаимное влияние. Благодаря различным теологическим, философским, физическим и математическим концепциям был разработан целый ряд астрологических техник. В свою очередь, астрология на определённых исторических этапах стимулировала развитие наук данного типа.

Так, ряд разделов математики обязан своим прогрессом нуждам астрологии. Это в первую очередь относится к сферической геометрии, тригонометрии, а также к теории логарифмов [Naylor, 1967; West, Toonder, 1970]. В 20 в. особо тесное сотрудничество было налажено между астрологией и статистикой: статистическое подтверждение или опровержение астрологических утверждений стало одним из ведущих направлений в современной "науке о звёздах" [Krafft, 1939; Гоклен, 1998].

Что касается взаимодействия с теологией и философией, астрология стимулировала философское обсуждение возможности предсказаний, дебаты по вопросу о предопределении и свободе воли, развитие космогонических и космологических представлений.

Физика, как было отмечено выше, стала универсальной дисциплиной со времён Ньютона. Хотя утверждение ньютоновской физики привело к падению "научной астрологии", физика, тем не менее, в ряде случаев дала объяснение механизмам воздействия небесных тел на земную жизнь. Скажем, теория воздействия Луны и Солнца на приливы и отливы, разрабатывавшаяся на протяжении столетий в русле астрологии, получила физическое объяснение именно благодаря открытиям Ньютона. 20 век принёс много новых открытий в области физики, которые позволили выявить рациональное зерно в астрологических концепциях. Пожалуй, самый известный пример подобного рода - обнаружение Дж. Нельсоном в 1951 г. негативного воздействия определённых взаимных положений планет на условия радиосвязи (причём именно тех взаимных положений, который в астрологии считаются негативными) [Гоклен, 1998, с. 34-35].

Взаимодействие астрологии с науками данной группы особенно важно для рассмотрения, поскольку именно универсальные науки дают астрологии обоснование корреляции земных и небесных событий (и наоборот: именно эти науки дают критикам астрологии основания отрицать подобную корреляцию).

В Главе 2 мы выделили основные астрологические представления (принципы), на которых и основаны утверждения о наличии корреляции земных и небесных событий. Рассмотрим эти принципы более подробно - в соотношении с достижениями универсальных наук, на которых они базируются.

В сущности, астрологические представления могут базироваться на фундаменте любой из универсальных наук, но в целом прослеживается следующая историческая закономерность: изначально обоснования для астрологических представлений даются мифологические и религиозные, затем вырабатываются философские основания, а на самом последнем этапе выявляются физические основания астрологических принципов. Когда физических объяснений действия этих принципов ещё не найдено, то астрологи довольствуются философскими обоснованиями. Если же не выработано и философских аргументов, то продолжают использоваться донаучные, религиозно-мифологические доводы.

Важно подчеркнуть, что оккультные учения (как разновидность религиозно-философских систем) также могут предлагать свои обоснования корреляции земных и небесных событий. Но это не является достаточным основанием для того, чтобы считать саму астрологию оккультным учением, ведь обоснования данной корреляции могут быть и не оккультными, а, скажем, физическими.

Рассмотрим обоснования астрологических принципов, перечисленных в Главе 2, с позиций универсальных наук (донаучные обоснования уже были нами рассмотрены в 2.1.-2.2.).

Принцип всемирной симпатии (всеобщей связи явлений) связан со взглядом на мир как на единый живой организм (характерном уже для философов милетской школы, пифагорейцев и Платона). Сам термин "всемирная симпатия" (или "космическая симпатия") впервые встречается в философии стоицизма, где он характеризует динамическую взаимосвязь и взаимозависимость целого и частей каждого тела, а также всеобъемлющего тела - мира. Всемирная симпатия, обеспечивающая достоверность предсказаниям за счёт параллелизма и взаимозависимости разнородных явлений, является одним из центральных понятий философского учения стоика Посидония (около 135 - около 50 до н.э.). Поэтому в литературе по истории астрологии нередко указывается, что Посидоний дал философское обоснование астрологии. Французский историк О. Буше-Леклерк в конце 19 в. писал: "выйдя из рук Посидония, астрология была уже не только методом ведовства: это была общая теория природных сил, равная по своей приспособляемости новооткрытой теории одушевлённых элементов брожения, но ещё превосходящая её своей универсальностью" [цит. по: Зелинский, 1994, с. 60]. Но важно подчеркнуть, что принцип космической симпатии был повсеместно известен в культурах Древнего мира и не является изобретением философской мысли стоиков. Как отмечал Ф. Зелинский, "догмат всемирной симпатии (sympatheia ton holon) возник сам собою в народном сознании древних греков; философии было предоставлено обосновать и развить его и затем - передать его в научно обработанном виде той царственной науке [астрологии], которой он был нужен как необходимое обоснование её выводов" [Зелинский, 1994, с. 10].

А. Ф. Лосев, анализируя общие особенности античной философии, подтверждает значимость принципа всеобщей связи явлений и даже приходит к смелому выводу, что "астрология - необходимый результат диалектики (курсив А. Лосева. - Д.К.). Почему, в самом деле, человек зависит и от физических, и от физиологических, и от экономических условий и не зависит от небесных? Разве небесные условия не суть такие же физические? Разве единство мироздания не заключается в том, что всякое незначительное движение отзывается во всех уголках мира?" [Лосев, 1927, с. 216].

Принцип всеобщей связи явлений на протяжении тысячелетий играл важнейшую роль в оккультных учениях Востока и Запада. "Он разделяется и многими современным учёными и философами, такими, например, как Дэвид Бом и Фритьоф Капра. Квантовая физика воспроизвела его в виде "принципа дополнительности" Н.Бора, а также в виде теоремы Белла, постулирующей влияние одних событий на другие, порой отделённые от первых громадными расстояниями в пространстве и времени" [Мис, 1998, с. 19]. Оригинальное преломление принцип всемирной симпатии получил в теории синхронизма Карла Густава Юнга. Данная теория была призвана объяснить аказузальную, соотносительно-временную связь событий с точки зрения психологии [Юнг, 1997].

Если говорить об осмыслении принципа всеобщей связи явлений с позиций физики, то следует отметить, что ряд учёных 20 в. увидели несомненное подтверждение этого древнего принципа в современных исследованиях электромагнитных полей. Так, А. Ф. Лосев указывал, что электромагнитная теория ясным образом есть обоснование астрологии [Лосев, 1927, с. 216].

Принцип аналогии, отражения большого в малом, развивающий принцип всемирной симпатии, также был широко известен в античной философии. Наиболее знаменитый источник, в котором представлена эта идея, - "Изумрудная скрижаль" Гермеса Трисмегиста (ориентировочно датируемая 2 в. н.э.). Она гласит: "То, что находится внизу, соответствует тому, что пребывает вверху; и то, что пребывает вверху, соответствует тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи" [Богуцкий, 1998, с. 314].

В религиозно-мифологических представлениях древности принцип подобия играл важнейшую роль. В демифологизированном виде аналогия микрокосма и макрокосма появляется в натурфилософии досократиков, особенно в традиции космологического биоморфизма (Анаксимен, Гераклит, Диоген Аполлонийский), а также у Демокрита, у которого впервые встречается сочетание mikros kosmos ("человек - это малый мир"). В чётко сформулированном виде принцип аналогии мы впервые находим в философии Платона. Платон в "Тимее" говорит: "Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему (курсив мой. - Д.К.)" (Tim. 29e). "Гармоничность и органическая соразмерность Космоса и человека, уподобление второго первому и есть космический принцип Платона" [Истоки, 1997, с. 184]. В эпоху эллинизма принцип подобия был последовательно разработан в стоической концепции космоса как живого организма (вплоть до представления о мировом "семени" - сперматическом логосе).

В христианской философии принцип подобия также играл важную роль. В частности, Ориген писал: "Знай, что ты - иное мироздание в миниатюре, и что в тебе - солнце, луна и все звёзды". Идея человека как микрокосма, отражающего в себе универсум, спорадически всплывает в греческой патристике; так, Григорий Назианзин, по-видимому, впервые употребил сам термин "микрокосм". Этот мотив мы находим также у Боэция и Иоанна Скота Эриугены; однако последовательный параллелизм микрокосма и макрокосма, чреватый еретическим пантеизмом, оставался за пределами основных ортодоксальных средневековых систем.

Мистический характер носят концепции подобия микрокосма и макрокосма в средневековой еврейской философии (каббала, Ибн Гебироль, "Микрокосм" Иосифа ибн Заддика).

Особенный расцвет представления о подобии микро- и макрокосма переживали в эпоху Возрождения. Принцип подобия служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы ("О достоинстве человека"), принимает форму представлений о всеобщей одушевлённости природы в натурфилософии Кардано, Кампанеллы и Бруно; пронизывает всю традицию немецкой мистики, присутствует в медико-алхимическом оккультизме Агриппы Неттесгеймского и Парацельса ("Макрокосм и человек суть одно" - Paragran C 2) [ФЭС, 1983, с. 370]. Наконец, в работах Р. Флудда принцип подобия вступает в открытый конфликт с идеями творцов новой научной картины мира. В эпоху механицизма 17-18 вв. учение о микрокосме и макрокосме изгоняется за пределы научного знания, но в то же время Лейбниц (вслед за Николаем Кузанским, Плотином и принципом Анаксагора "всё во всём") придал онтологический статус понятию микрокосма в своей монадологии (каждая монада есть отражение универсума). Некоторое возрождение интереса к принципу подобия наблюдается в немецком неогуманизме (Гердер, Гёте) и романтизме с кульминацией в учении Шопенгауэра о мировой (макрокосмической) воле, затем в теософии конца 19 - начала 20 в., с подчёркиванием эволюционного параллелизма. Всплеск интереса к оккультизму в наши дни привёл к возрождению учения о микрокосме и макрокосме на новом витке развития.

Временной аспект принципа аналогии (принцип прогрессий) наиболее детально разрабатывался в восточной философии. Самими яркими примерами являются основанное на "Каноне перемен" китайское учение о циклических изменениях энергии в объектах любого уровня - как микро-, так и макрокосмических, а также философско-религиозное учение о Калачакре ("колесе времени") буддийской школы ваджраяна (тантрический буддизм).

Принцип целостности (холизма). Данный принцип определяет объекты астрологического анализа, уточняя и дополняя принцип аналогии. Принцип холизма требует рассматривать объекты как целостности, а не только как суммы элементов или частей. Таким образом, сочетание данных двух принципов приводит к утверждению, что подобными другу могут быть только целостности, холистические объекты.

Холистический подход активно разрабатывался в Китае на протяжении многих веков. Как отмечают синологи, "специфической чертой китайской мудрости является тенденция к рассмотрению предметов в их целостности, преемственности развития, взгляд на природу, человека и дух как на нечто органически объединённое системой взаимосвязей, акцент на факторах организованности и цельности в структуре реальности" [Китайская философия, 1994, с. 6]. Ведущие китаеведы сходятся в том, что "китайская цивилизация сделала ведущими и довела до возможного предела теоретический органицизм, холистические тенденции в философии и науке" [там же, с. 7]. В западной же науке принцип холизма был сформулирован лишь в 20 в. Философия холизма была разработана южноафриканским философом Яном Христианом Смэтсом и изложена в его основном труде "Холизм и эволюция" (1926). Плодотворность применения философии холизма к обоснованию астрологических концепций была показана Дэйном Радьяром в его работе 1936 г. "Астрология личности" [Радьяр, 1991]. Он указывал, что целостность - это " "источник и принцип объяснения" истинной астрологии. Истинная астрология, как мы её понимаем (и как она, по-видимому, всегда понималась теми, кто проникал в её сущностный смысл), есть математика целостности. Это "холистическая логика", противоположная "интеллектуальной логике" современной западной цивилизации. Она имеет дело с целостностями и изучает структурную гармонию, рост, развитие и распад, трансформацию целостностей, будь то обычные биологические организмы или трансцендентные целостности, психические или духовные. Интеллектуальная логика имеет дело с частями, холистическая - с целостностями" [Радьяр, 1991, с. 46-47]. Таким образом, именно холистические объекты являются предметом астрологии (можно построить гороскоп человека, но нельзя построить гороскоп его руки) и именно холистический подход определяет, какие моменты имеют особое астрологическое значение: "В тот самый момент, когда целое становится действующей единицей, части перестают быть только частями, они делаются функциональными органами органического целого... Истинная астрология имеет дело исключительно и по преимуществу с оперативными целостностями. Она берёт их в тот самый момент, когда они обретают состояние целостности, когда получают способность действовать независимо как целостности на своём собственном уровне существования, а затем - способность (хотя бы потенциальную) самовоспроизводиться в каком-либо процессе эманации или размножения" [Радьяр, 1991, с. 47]. Более того, астрология изучает объекты, имеющие не только точку отсчёта, но и конец во времени, "поскольку каждое целое нуждается в том, чтобы быть конечным, ибо целостность предполагает конечность" [Радьяр, 1991, с. 50].

Принцип цикличности. Данный принцип имеет наиболее очевидным источником наблюдение за календарными и астрономическими циклами и соотнесение этих циклов с ритмами природных явлений на Земле. Идея цикличности мировых процессов пронизывает религиозно-философскую мысль древности, будь то индийская концепция кальп, китайская идея о круговращении инь и ян или астральный фатализм пифагорейцев и стоиков. Немесий Эдесский (5-6 вв.) в компендиуме "О человеческой природе" писал: "Стоики говорят, что планеты, возвращаясь в ту же точку долготы и широты, которую каждая из них занимала при возникновении мира, через определённые промежутки времени вызывают расцвет или гибель вещей, и весь мир снова возвращается в то же состояние, звёзды снова движутся по тем же самым путям, и всё воспроизводится в точности таким, каким оно было прежде. Сократ и Платон, по утверждению стоиков, появятся снова, равно как и каждый человек в отдельности с теми же друзьями и соотечественниками, и с ними будет происходить то же самое, и судьбы их будут прежними, и заниматься они будут тем же" [цит. по: Касавин, 1996, с. 130].

Применимость циклического подхода не только к природным, но и к социальным явлениям была постулирована ещё в античной науке. Так, древнегреческий историк Полибий во 2 в. до н.э. выделил цикл из 6 основных фаз в смене политических режимов (монархия, тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия). В 16 в. концепцию политических циклов разрабатывал французский историк Л. Ле Руа. Его современник Ф. Бэкон выделял три фазы политической истории, уподобляя её биологическому циклу [Campion, 1994, с. 392-415]. Но, пожалуй, наибольший резонанс в Новое время среди подобных концепций вызвала теория исторического круговорота Дж. Вико (1668-1744). Впоследствии циклические концепции цивилизационного процесса выдвигались О. Шпенглером и А. Тойнби, циклическая модель развития социокультурной системы была разработана П. А. Сорокиным, циклический подход к вопросам этногенеза продемонстрировал в своих работах Л. Н. Гумилёв, выявлением циклических (волновых) процессов в экономических системах занимался Н. Д. Кондратьев. Мы можем констатировать, что циклические концепции разрабатываются и используются применительно к широчайшему кругу культурных явлений [см. Campion, 1994; Орлова, 1994, с. 157-177].

Принцип полярности, взаимодействия двух начал как основы всего существующего в мире, часто (но не обязательно) является базисом астрологических классификаций. Если указанные выше астрологические принципы дают основания для утверждения о наличии корреляции между земными и космическими явлениями, то данный и следующие за ним принципы дают отправные шаги для анализа этой корреляции.

Принцип полярности естественным образом сочетается с принципом цикличности. Действительно, в любом циклическом (волнообразном) процессе возможно выделение двух основных фаз: положительной и отрицательной, активной и пассивной, центробежной и центростремительной, и так далее.

В древневосточной философии данный принцип в наиболее яркой форме воплотился в китайском учении об универсальном дуализме двух начал - тёмного и светлого, инь и ян. Теория инь и ян сформировалась в середине I тыс. до н.э. и впервые была систематически изложена в "Чжоу и", где инь и ян названы "двумя образцами", рождёнными "великим пределом" (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм - прерванной и целой чертами соответственно. Учение об инь и ян стало одной из базовых концепций китайской философии и науки последующих веков.

В античной философии принцип полярности в чётко сформулированном виде впервые встречается у Эмпедокла из Акраганта (около 490 - около 430 до н.э.). Мир явлений, по Эмпедоклу, существует благодаря соединению и разделению элементарных частиц; причина соединений - Любовь, разъединений - Ненависть, которые суть универсальные вечные движущие силы. Мировые процессы представляют собой колебания между крайностями полного смешивания (исключительное господство Любви) и полного разделения (исключительное господство Ненависти).

Принцип полярности позволил астрологам древности предположить наличие символической связи между двумя основными противоположными фазами астрономических циклов (день и ночь, растущая Луна и ущербная Луна, зима и лето) и основными противоположными фазами земных циклов (посев и сбор урожая, возмужание и дряхление, сон и бодрствование). Это также стало основой многочисленных астрологических классификаций, построенных на противопоставлении (Солнце - Луна, Венера - Марс, соединение планет - оппозиция планет) и, как следствие, многочисленных астрологических классификаций земных объектов и их состояний (мужчина - женщина, мир - война, здоровье - болезнь).

Принцип структурной организации мироздания (на базе выделения четырёх или пяти основных стихий, присутствующих во всём) является следующим важнейшим принципом, позволившим астрологии соотнести между собой разнообразнейшие явления в мире. Как уже было отмечено в Главе 2, концепция четырёх или пяти элементов была широко распространена в самых разных культурах древнего мира. Очевидно, что в различные астрологические системы концепция стихий проникла из разных философских систем.

К примеру, китайская астрология оперирует системой пяти элементов (у син), известной в Китае по крайней мере с первой пол. I тыс. до н.э. Древнейшее изложение систематизированных представлений об у син находится в гл. "Хун фань" из "Шу цзина". Развитую форму учение об у син обрело в 4-2 вв. до н.э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно стало неотъемлемой частью практически всех философских и научных построений китайцев [Китайская философия, 1994].

В то же время, античная астрология заимствовала теорию четырёх стихий из других источников, а именно из греческой мифологии и натурфилософии. Основателем античного философского учения о четырёх стихиях считается Эмпедокл. "Корни всех вещей", по Эмпедоклу, - Огонь, Вода, Воздух и Земля. Они вечно неизменны, несоздаваемы и неразрушаемы. Они не могут превращаться один в другой, а могут только смешиваться механически друг с другом. Платон, также придерживавшийся теории о четырёх первичных элементах, считал, что элементарные частицы имеют форму правильных многогранников: форма первоэлемента Земли - куб, Воздуха - октаэдр, Огня - пирамида (понятие "тетраэдр" появилось у Герона Александрийского), Воды - икосаэдр. Учение об элементах Аристотеля предусматривало не имеющую качества праматерию, из которой создаются составные части: "с одной стороны, существует единое телесное начало, из которого состоит природа тел, совершающих круговращение, а с другой - четыре тела, определяемые четырьмя началами" (Аристотель, Метеорологика, гл. 2). Учения о четырёх элементах придерживались также стоики. С астрологией представление о четырёх элементах было связано уже в античности.

Принцип сакральной нумерологии является базисом ряда фундаментальных астрологических концепций - прежде всего, касающихся теории аспектов и структуры Зодиака и круга домов.

Нумерологические идеи в западной философии восходят к платонизирующему пифагореизму Древней Академии 4 в. до н.э. Долгое время в истории философии считалось, что "отцом нумерологии" был сам Пифагор, однако, согласно современным исследованиям, "философия числа" как отдельное учение у Пифагора отсутствовала [см. Жмудь, 1994]. Чисто онтологическое понимание числа было новым в платонизирующем пифагореизме, тогда как древнепифагорейская аритмология была непосредственно связана с космогонией. Идеализацию и субстанциализацию чисел мы находим в философии Платона: в его космологии математические числа (понимаемые как обладающие геометрическими структурными свойствами) образуют промежуточную сферу бытия между идеями и чувственными вещами (в раннем же пифагореизме, согласно Аристотелю, числа "неотделимы" от вещей) [Ключников, 1995, с. 32]. А. Ф. Лосев подчёркивает, что "Платон понимал под числами действительно самостоятельный - третий - вид бытия, не сводимый ни на идеи, ни на вещи" [Лосев, 1993, с. 608]. Пифагорейско-платоническая линия в развитии философии числа была продолжена неопифагорейцами и неоплатониками. Так, Плотин рассматривал числа как "активную эманацию первоединого"; Ямвлих дал в "Теологуменах" подробное описание механизма рождения одного числа из другого; Прокл дал и онтологическую, и космологическую иерархию чисел, предлагая видеть в числе живую божественную сущность [Ключников, 1995, с. 41].

В средние века нумерологические построения особенно активно применялись иудейскими мыслителями, прежде всего в русле каббалы. Европейские философы тоже продолжали разрабатывать нумерологию, в том числе не только в каббалистическом контексте. Так, в "математической" метафизике Тьерри Шартрского (1-я пол. 12 в.) творение есть развёртывание чисел (составных единств) из безусловной простоты первоединства, которое придаёт цельность всякому числу, но само числом не исчисляется. В 15 в. Николай Кузанский виртуозно применял геометрические и арифметические величины для иллюстрации философских понятий (например: 10 - разум, 100 - душа, 1000 - тело; 7 - символ биологического размножения, и так далее) [Куталёв, 1997, с. 99]. В 16-17 вв. нумерологические идеи нашли свою кульминацию в работах Джона Ди (в том числе "Иероглифическая монада", 1564 [опубл. в: Касавин, 1999, с. 168-216]), Роберта Флудда (главный труд - "Обоих космосов, сиречь великого и малого... история", 1617) и Иоганна Кеплера ("Космографическая тайна", 1596; "Гармония мира", 1619).

Переходя к рассмотрению философии числа на Востоке, необходимо отметить, что нумерология составляет стержень традиционной китайской философии и науки в целом. Способы организации философского и научного знания в Китае "в значительной степени опираются на систему представлений, исходящую из идеи гомоморфизма Вселенной и её элементов: об универсальном числовом и символическом выражении структуры, закономерностей космоса и его частей, организованных по законам гармонии. Фактически - это самобытный китайский аналог нумерологического учения пифагорейцев. Данная система стала своеобразной функциональной заменой формальнологического инструментария философии и науки. Нумерологические схемы и методики расчётов широко использовались в различных областях китайской науки, сохраняя доныне своё методологическое значение в традиционной медицине" [Китайская философия, с. 7].

Китайская нумерология (сян шу чжи сюэ - букв. "учение о символах и числах") строится на всеобъемлющем классификационизме и генерализации. Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями:

1. "Символы": а) триграммы, б) гексаграммы;

2. "Числа": а) хэ ту (магический крест), б) ло шу (магический квадрат);

3. Главные онтологические ипостаси "символов" и "чисел": а) инь ян (тёмное и светлое), б) у син (пять элементов).

Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах - 3 и 2. В этой системе отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: 1) "символы" - геометрические формы, 2) "числа" - цифры, 3) инь ян, у син - иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времён несла культуромоделирующую функцию. В основе стандартных для традиционного Китая нумерологических схем лежат три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5 (характерно, что на этих же числах - 2, 3 и 5 - строилась вычислительная практика в Древнем Вавилоне). Принципиальная значимость данных чисел была отмечена уже в "Цзо чжуани" (около 510 до н.э.). Здесь же эти числа были соотнесены с главной онтологической триадой: человеком, Небом и Землёй соответственно (человек двоичен в обладании левой и правой половинами тела, Небо троично в обладании тремя ориентирами - Солнцем, Луной и созвездиями, Земля пятерична в обладании пятью элементами) [Кобзев, 1994, с. 93-94]. Более того, "специфической особенностью китайских космогонических систем и соответствующих им космогонических структур была их тотальная числовая оформленность. В результате каждому числу натурального ряда в пределах десятки, а также некоторым последующим числам были поставлены в соответствие определённый этап космогенеза и определённая космологическая структура", при этом в качестве ключевых нумерологических схем рассматривались определённые созвездия [Кобзев, 1994, с. 94 и далее].

Образующие сян шу чжи сюэ элементы связаны друг с другом широким кругом связей: математических, символических, ассоциативных, эстетических, суггестивных и других. Так, приведены во взаимное соответствие члены фундаментальных нумерологических пар: круг - квадрат, 3 - 2, Небо - Земля, ян - инь, и так далее. Всем важнейшим категориям этого учения - тай и ("Великое единое"), лян и ("два образца"), сань цай ("три начала"), сы сян ("четыре символа"), у син ("пять элементов"), ба гуа ("восемь триграмм"), Ло шу (магический квадрат из чисел от 1 до 9), Хэ ту ("магический крест" из чисел от 1 до 10) и другим - присуща как арифметическая, так и геометрическая ипостась. Онтологический базис этого тотального классификационизма осмыслялся с точки зрения общепринятого в китайской философии представления об органической целостности мироздания, однородные элементы которого взаимодействуют по принципу резонанса. Как и пифагореизм, сян шу чжи сюэ может быть определено как учение о музыкально-числовой структуре космоса [Китайская философия, 1994, с. 309].

Печать сян шу чжи сюэ в той или иной мере лежит не только на всех главных философско-религиозных учениях (конфуцианство, неоконфуцианство, даосизм, буддизм и др.) и научных дисциплинах (особенно астрономии/ астрологии, математике, хронометрии, топографии, медицине, алхимии), но и на литературе, искусстве и в целом культуре традиционного Китая.

Особый интерес представляет возрождение идей, близких к нумерологии, в естественных науках 20 в., прежде всего в биологии и физике. "Лауреат Нобелевской премии по биологии Жакоб подробно исследовал разительные параллели древнекитайской "Книге перемен" ("И цзин"), обнаруженные им в современных представлениях о триплетах в генетическом коде. Эти идеи Жакоба были подхвачены и развиты великим филологом Романом Якобсоном" [Кобзев, 1994, с. 5]. Но едва ли не наиболее близкую аналогию нумерологии в китайском понимании можно обнаружить во всём том круге идей, который развит в теории сверхструн и супергравитации, разработанной в последние годы Грином и Шварцем. Совпадают с китайскими теориями не только общие соображения о роли некоторых выделенных чисел, но и сами конкретные числа (2 и степени этого числа, 4, 10 и так далее) [там же, с. 5].

Принцип сакральной номинации, являющийся естественным дополнением предыдущего принципа, также играет важную роль в объяснении астрологических "влияний". В частности, астрологическое значение планет и астероидов безусловно связано с их названиями (Венера является богиней любви, и потому планета Венера соотносится с любовью, Марс - бог войны, и планета Марс считается играющей важную роль в гороскопах военачальников, движение астероида Курск должно объяснять судьбу подводной лодки "Курск", и так далее).

Согласно этому принципу, получившему в лингвистике название "природной" теории происхождения языка, имена соответствуют природе означаемого объекта. В рамках данной теории возможны различные подходы. "Так, имя может пониматься как часть или грань обозначаемой сущности, а значит, имя рождается и умирает вместе с этой сущностью; в таком случае имя можно только узнать или открыть. Но имя может считаться и подобием означаемого, в таком случае оно может даваться, приписываться объекту, хотя уже и не произвольно, а в соответствии с определёнными свойствами этого объекта" [Гриненко, 2000, с. 95]. Этот последний подход, особенно важный для астрологии, нашёл свое воплощение в Древней Греции в учении Гераклита, работах стоиков и Платона (в частности, в диалоге "Кратил"). Подробно разработанное учение о видах сходства между словами и их означаемым можно найти у стоиков. "Природная" теория происхождения языка имела место в самых различных культурах и учениях: почти во всех школах древнеиндийской философии, в конфуцианстве, в гностицизме, в каббале, в суфизме и др. В европейской средневековой философии эта теория нашла особо яркое воплощение в "Этимологии" Исидора Севильского, а в поздней схоластике она выступает обоснованием терминализма (В. Оккам и другие).

"Эта концепция происхождения языка получила в античности название "естественной" или "природной", но её с тем же успехом можно назвать и "магической". Согласно этому подходу вербальные знаки соответствуют природе обозначаемых объектов - хотя бы для "истинного (священного, исходного) языка" и "истинных или магических имён". "Истинный" язык и имена в нём считались созданными богами или первыми людьми, которые в силу своей мудрости смогли постичь суть вещей и дать им имена в соответствии с их природой" [Гриненко, 2000, с. 97-98]. В тех культурах, где признаётся существование священных языков, обычно можно найти утверждения, что в этих священных языках и в написанных на них сакральных текстах связь имён с означаемым наиболее значительна.

Рассмотренные выше астрологические представления уже на протяжении тысячелетий являются предметом теологических, философских и научных дебатов, и неверно было бы сказать, что все эти представления современная наука полностью отвергла. Представляется, что анализ роли астрологии в духовной культуре, изучение взаимодействия астрологических идей с научными, религиозными и философскими системами имеет богатые культурологические перспективы, открывая широкое поле для будущих исследований.