Время и вечность в современной культуре1

Честно говоря, я не ожидал, что наше заседание будет проходить в столь большом формате, думал, что оно будет более камерным. Поэтому постараюсь воздержаться от чисто академической постановки вопроса. Тем более, тема, по которой я собирался выступать, в какой-то мере исчерпана недавно вышедшей книгой П.П.Гайденко «Время. Длительность. Вечность» - на мой взгляд, лучшей в нашей историко-философской литературе книгой на эту тему. Так что повторяться нет смысла. Хотелось бы лишь обострить наш разговор, сделать его более открытым для дискуссии. Но вначале несколько предварительных замечаний.

Признаюсь, я чувствую себя здесь в достаточно сложной ситуации. После меня будет выступать учёный-естественник, а затем – священник. Найти свое место между ними, будучи философом, не так-то просто по нынешним временам. Тем более, что предыдущий оратор - С.С.Хоружий - совмещает в себе все три лика – философа, знатока православного богословия и известного ученого в области физики и математики. Он один может нас тут всех заменить. После его доклада выступать трудно, но кое-что по поводу услышанного я все-таки скажу.

Насколько я знаю, все великие философы писали о времени, но не оно было главным предметом их интереса. Философ ставит вопрос не о том, что есть время в его математическом, физическом или биологическом исчислении, т.е. в его объективном существовании, а почему нам вообще дано сознание времени. Для философов Нового времени время в своем объективном существовании - предмет, скорее, физики, чем метафизики. Если философы и обращались к проблеме времени, то с единственной целью прорваться сквозь него к чему-то вневременному, что находится по ту сторону времени. И только Хайдеггер сделал время преимущественным объектом философствования, назвав подобный род философской рефлексии не метафизикой, а онтологией, а С.С. Хоружий предлагает называть антропологией.

Способность воспринимать мир во времени свойственна, как установил еще Кант, любому разумному существу. Все существует во времени, но только человек, также находящийся во власти времени, способен осознавать это. Как объяснить наличие у него этой способности? Ответить на этот вопрос, согласно Канту, можно лишь в том случае, если предположить, что данная способность присуща не эмпирическому индивиду, а заключенному в нем разумному (трансцендентальному) субъекту, существующему вне каких-либо временных границ. Иными словами, разум, постигающий мир в пространственно-временных формах, не имеет сам по себе никаких пространственно-временных ограничений, остается самим собой в каждый момент и в каждой точке своего существования.

Чтобы мыслить время, надо в каком-то смысле находиться вне времени. Человек, постигающий мир во времени, осознающий временность, конечность любого, в том числе и собственного, бытия, видимо, каким-то боком принадлежит иному миру, над которым время не властно и который, следовательно, обладает свойством вечности. Наука - это знание о том, что существует во времени, метафизика – о том, что неподвластно времени, образует мир вечных – материальных или идеальных - субстанций.

Но что можно обнаружить за пределами времени? В мифе - это мир богов, добрых или злых духов, в который простому смертному нет доступа. Языческая мифология ставила непроходимую границу между временем, в котором живут люди, и вечностью, в которой пребывают высшие силы. Философия, возникшая в античности, как я понимаю, и была попыткой человека прорваться в вечность, найти путь к ней посредством мышления. Мышление как бы образует «дырку» во времени, через которую человек только и может соприкоснуться с миром вечных истин. Приобщиться к вечности через созерцание или действие – удел избранных, к коим греки относили, прежде всего, граждан полиса, т.е. самих себя.

Человек, с этой точки зрения, принадлежит двум мирам, один из которых существует во времени, другой - в вечности. Время имеет отношение к животной природе человека, вечность - к духовной. Все дело в том, как трактовать эту духовность. В христианской религии вечность доступна каждому смертному в силу наличия у него «бессмертной души», дарованной Богом. Именно она является залогом вечной жизни человека либо на том свете, либо после конца этого света, хотя ожидание такой жизни – чистый акт религиозной веры. Но можно ли дать вечности (не времени, а именно вечности) хоть какое-то рациональное объяснение? Именно этот вопрос и ставит философия. Присутствует ли вечность в земной жизни человека и как можно обнаружить ее? У меня нет возможности обозреть всю историю этого поиска, но он позволяет сделать и иной вывод, чем тот, о котором здесь говорил С.С.Хоружий.

Я, конечно, поверхностно знаком с его концепцией синергийной антропологии, вокруг которой уже сложилась целая школа. Однако то, что я в ней понял, меня не во всем убеждает. Например, С.С.Хоружий отождествляет антропоцентризм Нового времени с эссенциализмом, предлагая заменить антропологию центра, как он называет антропоцентризм, на антропологию границы. Действительно, в антропоцентрической картине мира человек является центром всего мироздания, но что понимается здесь под центром? Совсем не устоявшаяся, раз и навсегда данная человеку сущность. Идея человека как центра как раз и освобождала его от привязанности к какой-либо сущности. Скорее уж античная и средневековая картины мира с их космоцентризмом и теоцентризмом были эссенциалистскими. Согласно последней, человек есть сочетание двух субстанций – животной и божественной («полузверь, полуангел»). Антропоцентризм, сменивший собой теоцентризм, исходил из противоположного - человек не сводим целиком ни к божественной, ни к природной субстанции. Он, конечно, также имеет границы, отделяющие ее от природного и божественного миров (человек - не животное и не ангел), но границы эти – и в этом суть антропоцентризма - задаются человеку не Богом и не природой, а им самим. Человек может опуститься до уровня животного, оскотиниться, а может приблизиться к ангелам, стать святым, как пожелает, но то и другое зависит от его собственного выбора. В отличие от животных и ангелов у него нет никакой изначально данной ему сущности, его единственная сущность – быть свободным, т.е. субъектом, хозяином своей судьбы, творцом своей сущности. В таком качестве он открыт любой сущности, т.е. является универсальным существом. Гуманистическая идея человека, согласно которой сущности (эссенции) человека предшествует его существование (экзистенция), стала впоследствии главным кредо французского экзистенциализма (недаром Сартр писал, что экзистенциализм – это гуманизм). Эта идея и была отвергнута Хайдеггером, считавшим признание любой сущности пережитком метафизики. В мире, в котором есть только время, но нет никакой вечности (а именно таким он предстал в сознании Хайдеггера), нет и сущности, в том числе и в ее гуманистическом истолковании. Вы, видимо, также не приемлете гуманизма (т.е. признание не центра в человеке, а человека как центра), хотя и пытаетесь посредством своей антропологии воспроизвести человека в его целостности. В изображении гуманистов человек – свободен и универсален, в Вашем – конечен, заброшен, одинок, неполон без Иного. Отсюда и все остальное.

У С.С. Хоружего интересная и красивая концепция – все это движение человека от онтологического размыкания к виртуальному. Но почему такой безнадежный финал? Если конечным итогом является эвтаназия, смерть человечества, то может быть что-то не так в самой этой хайдеггеровской онтологии, из которой он исходит? Ведь еще вопрос - человек по своей онтологической природе конечен или бесконечен, временен или вечен? Все дело в том, как понимать вечность и где ее искать. Может быть, вопреки Хайдеггеру, в целях выживания следует каким-то образом примирить между собой время и вечность?

Не берусь судить о том, в чем не считаю себя специалистом - о времени сакральном и физическом. Пусть о нем говорят те, кому ведомы тайны Бога и природы. Но человек живет не только в природе или на небе, но и в культуре, которая возможна только в обществе. Человек входит в культуру, живет в ней не как биологическая особь, подобная всем остальным, а как индивидуальность, которую никто не может ни повторить, не заменить собой в потоке времени. Время такой жизни измеряется не числом прожитых лет, а их качеством. У каждого человека своя особая и неповторимая судьба, и потому каждый из нас живет только один раз, однократен по своей природе, не воспроизводим во времени (Пушкин всегда и везде Пушкин, второго Пушкина быть не может). Сознание своей смертности, конечности и есть цена, которую мы платим за право быть самими собой, индивидуальностью, сохраняться в таком качестве (пусть только в памяти потомков) на все последующие времена. Время индивидуальной жизни не поддается количественному счету: в одно и то же число лет можно прожить самые разные жизни.

Но тем самым вместе с культурой в сознание человека входит понятие вечности. Культура не освобождает человека от времени, но позволяет ему, оставаясь в нем, прорваться в вечность, жить если не вечно, то в вечности, причем не на том, а на этом свете. Культура, по определению Зигмунта Баумана, есть мост, который человек строит между временем своей жизни и вечностью. Сегодня, как он считает, все эти мосты разрушены. Путь в вечность полностью перекрыт для современного человека и ему остается лишь сосредоточиться на своем телесном существовании, найти в нем смысл и ценность. Жизнь современного человека, как в язычестве, свелась к времени земной жизни, отождествляется с жизнью тела, но не духа. Забота о теле становится его главной заботой, отодвигая на второй план все остальные духовные помыслы и заботы. Наиболее значимым и более всего переживаемым событием человеческой жизни, лишенной связи с вечностью, становится смерть. Во всем видят теперь неизбежную печать смерти, признак надвигающегося конца, приближающейся гибели. Смерть становится главной темой и в художественном творчестве. Как пишет Бауман, «самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие… Исчезновение и умирание – вот что выставляют ныне в художественных музеях». Это, как считает Бауман, не кризис культуры, а попытка пересадить ее на новую и ранее чуждую ей территорию, на которой нет места бессмертию и вечности.

Победа времени над вечностью, по мнению большинства современных философов, есть отличительная черта Нового времени. По словам Мишеля Фуко, «эпоха модерна» есть «век Истории». Здесь время с его текучестью и подвижностью окончательно вытеснит из сознания всякую отсылку к вечным сущностям и субстанциям – в их религиозном и метафизическом истолковании. Все трансцендентное утрачивает свою силу. История мыслится уже не как внешняя – хронологическая - последовательность событий, а как способ существования вещей и людей, как само их бытие. История есть всегда история конечного человека, в ней утрачивается его связь с вечностью и восстановить ее, как думают многие современные философы, можно лишь путем отказа от истории, от прошлого и будущего, посредством утверждения «истинно настоящего», «теперь» в качестве «истинного времени». Говоря короче, «остановись мгновение». Неприятие истории - характерная черта любого сознания, обеспокоенного утратой «вечных ценностей». Либо вечность, либо история – так ставится вопрос. Ибо если история сама по себе не содержит в себе никакого выхода человека в вечность, то тогда, действительно, остается ждать конца света, конца всех времен, гибели всего существующего мира.

И у нас с историческим временем большая проблема: мы его явно не любим, боимся, не ждем от него ничего хорошего. Все, что движется во времени, вызывает у нас чувство опасения и тревоги, надвигающейся угрозы, неминуемо ожидающей нас беды. Движению во времени предпочитаем расширение в пространстве, более озабочены местом России в мировом пространстве, чем в мировой истории. И судим о нем преимущественно в терминах геополитики, а не хронополитики. Высшими достижениями в своей прошлой истории считаем присоединение новых земель, но не реформы, менявшие облик страны. Даже реформы Александра 11 и Столыпина трактуются многими не как движение вперед по пути обновления России, а как вынужденная мера по упрочению традиционной власти. А сегодня хорошим тоном считается возвеличивание правления Ивана Грозного и Александра 111 с их ориентацией на укрепление и стабилизацию существовавшего порядка. Все наши революции почему-то заканчивались реставрацией - восстановлением того или иного подобия старого режима. Такое впечатление, что они совершались не ради ликвидации этого режима, а его спасения и сохранения, пусть и в модифицированной форме. Консерватизм присущ нашему сознанию, видимо, в большей степени, чем авангардизм. Когда-то я думал, памятуя о Серебряном веке, что Россия страна авангардистская, но Серебряный век – лишь попытка религиозно-эстетического преобразования России без далеко идущих планов её социальной и политической модернизации. А сегодня кто только не называет себя у нас консерватором – и правые, и левые. Дух охранительства в нас явно сильнее духа реформаторства, блокируя или сводя на нет все попытки модернизации. На протяжении последних трехсот лет Россия прилагала огромные усилия по своей модернизации, создавая впечатление неизвестно куда мчащейся тройки, а воз вроде бы и ныне там. Триста лет модернизируемся, но никак в этот модерн попасть не можем. Похоже, мы страна перманентной модернизации, которая временами то вспыхивает, то угасает.

Отсюда и наше отношение к собственной истории: при всем фактическом знании о ней мы ее явно не понимаем, не способны судить о ней с научной (объективной) беспристрастностью. Любое крупное имя или событие в нашей истории вызывает у нас непримиримые споры и противоположные оценки: одни их поднимают на щит, другие втаптывают в грязь. Прошлое для нас – предмет, скорее, моральной оценки, чем теоретического суждения. И считаем такое отношение нормой: ведь «умом Россию не понять», «в Россию можно только верить».

Если историческое морализаторство подводит прошлое под вечные категории добра и зла, стремится увековечить его в качестве воплощения того или другого, то научное объяснение подводит прошлое под категорию времени. Прошлое – хорошо оно или плохо - потому и прошлое, что отделено от настоящего и будущего. Морализаторством по отношению к прошлому страдают именно те, кто сносит границу между прошлым, настоящим и будущим. Но можно ли, сохраняя эту границу, найти в истории и место вечности? Как жить в истории, не утрачивая связи с вечностью? В этом я вижу задачу, встающую перед современным человеком.

Историческое время делит время не просто на «до», «теперь» и «после» (о чем писал еще Аристотель в своей «Физике»), а на качественно разные общественные состояния, получившие название до-модерна, модерна и постмодерна. Даже в европейской истории деление на Античность, Средние века и Новое время - не просто хронологическое, а качественное деление. Когда же говорят о до-модерне, модерне и постмодерне, имеют в виду всю мировую историю. И каждое из этих общественных состояний характеризуется своим отношением к времени.

До-модерн держится на силе традиции (или обычая) – здесь прошлое диктует свои законы настоящему. Его потому и называют традиционным обществом. Время здесь движется по кругу, уподобляется природному времени с его бесконечным повтором одного и того же. Будущее в таком обществе – повторение прошлого. Все как бы застывает в неподвижности, обретает видимость «вечного покоя», хотя его можно назвать, скорее, состоянием социального застоя. История уподобляется бесконечно кружащемуся времени с его постоянной сменой одних и тех же жизненных циклов. «Люди рождаются, страдают и умирают» - таков смысл этой истории, как он сформулирован в одной восточной притче. «Нет ничего нового под Луной», «все опять повторится сначала» - вот и вся мудрость жизни в таком времени.

Из традиционного общества, отвергающего любые социальные изменения и инновации, выход один – на небо, в потустороннее царство вечной жизни. Иного пути для человека, кроме как на небо, здесь нет. Вертикаль, соединяющая земную жизнь человека с потусторонним миром - его единственная возможность освободиться от власти традиционного общества. Все мировые религии в этом смысле – своеобразная самокритика традиционного общества, не способного ни к какому социальному преобразованию. Освящая традиционализм на земле, они ищут ему альтернативу на небе.

В обществе модерна (на Западе его называют модернити) на смену власти традиции приходит власть разума. Модерн – это рационализация всех форм жизненного поведения человека. С того момента, как человек, говоря словами Канта, обретает мужество доверять собственному разуму, т.е. мыслить и действовать самостоятельно, и начинается эпоха модерна. Разум не отвергает традицию, но делает ее предметом критической рефлексии. Все, что не прошло проверку разумом, отвергается как суеверие и предрассудок. Пока люди не опираются на собственный разум, они находятся в состоянии «несовершеннолетия», т.е. подобно детям, во всем послушным своим родителям, целиком полагаются на разум прародителей - предков или высшей силы.

Но отсюда следует, что человек, опирающийся на собственный разум, будет искать спасение не на небе, а на земле, не в прошлом, а в будущем. Вертикаль, ведущая на небо, превращается в горизонталь, связующую настоящее с будущим. На смену упованию небесного царства приходит социальная утопия с ее устремленностью не в потусторонний, а в грядущий мир – в мир «светлого будущего». Пристанищем вечности в этом мире может быть только утопия, отрицающая историю. Иными словами, и в модерне, утверждающем власть исторического времени над человеком, также нет места вечности.

В модерне время летит вперед, ни на чем не задерживаясь, ничему не придавая абсолютного значения. Время здесь окончательно побеждает вечность, как бы закрывая к ней для человека все пути и дороги. Ценится только настоящее, что приносит вполне осязаемый выигрыш и доход. Время модерна – время частной жизни и труда, делающего деньги («время - деньги», говоря словами Франклина), т.е. рабочее время, ставшее для большинства людей основным временем их общественной жизни. В этом времени человек живет не как индивидуальность, а как рабочая сила, подобная любой другой природной силе. Какая уж тут вечность.

В сведении общественного времени к рабочему и заключена, на мой взгляд, главная причина утраты связи человека с вечностью в данную эпоху. Рабочее время как время общественного бытия человека есть одновременно утрата им своего человеческого бытия. Общественное и человеческое здесь взаимно отрицают друг друга: человек осознает себя личностью, индивидуальностью не в общественное (рабочее) время, а за его пределами - в сфере частной или семейной жизни, в кругу знакомых или у себя дома. История в таком обществе есть история не самого человека, а вещей и идей. Вещи живут в историческом времени, тогда как люди, создающие их, – по большей части в природном времени, измеряемом часами, неделями и пр. История течет как бы помимо них, делается не ими, а кем-то другим, на кого и возлагаются все их надежды и упования. Можно назвать такую историю историей цивилизации (государства, капитала и пр.), отличая ее от истории культуры, понимаемой как истории становления самого человека в качестве свободной индивидуальности.

Отсюда и необходимость выхода в постмодерн, под которым я понимаю не просто особый вид интеллектуального дискурса или художественной практики, но общественное состояние, в котором главным временем человеческой жизни становится не рабочее, а свободное время. Время не отменяется, а обретает характер свободного времени как базового условия жизни человека в обществе. Вечность, которую философы искали за пределами времени, тем самым перемещается в само время, но только не физическое и сакральное, а свободное. Свободное время, как я понимаю, есть единственная возможность для человека, живущего в обществе, обрести подлинно человеческое бытие, примирить время своей жизни с жизнью в вечности. Я сказал бы даже в противовес Хайдеггеру, что бытие – не просто время, но свободное время (не Sein und Zeit, а Sein und freie Zeit). Жизнь в свободном времени я и называю постмодерном. В чем конкретно состоит такая жизнь – разговор особый, на который у меня не хватает здесь как раз времени. Но только она способна придать человеческой жизни – не на небе, а на земле, – масштаб и ценность жизни, равной вечности. Вот и все, о чем бы я хотел сказать в добавление к предыдущему докладу.